史詩傳奇與薩迦小說中的神話結(jié)構(gòu)

田蕾++張原

DOI：103969/jissn1674-9391201703009

[摘要]基于印歐文明的比較神話學(xué)研究，杜梅齊爾提出了著名的社會三重功能論。其晚期作品《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》的研究表明，三重功能作為一種社會意識形態(tài)不但主導(dǎo)了早期印歐社會的神話敘事，也融入于其后世的歷史書寫和文學(xué)創(chuàng)作的題材中。通過論述第三功能神的屬性特征，以及不同功能神的魔法等級關(guān)系，在說明印歐文明是如何想象完整社會之構(gòu)成的同時，該書也充分展現(xiàn)了杜梅齊爾晚期成熟的學(xué)術(shù)思想面貌。圍繞此書的研究，本文將大致梳理杜梅齊爾學(xué)術(shù)思想的發(fā)展軌跡，并就當代社會科學(xué)如何認識其理論學(xué)說的啟發(fā)意義展開討論。

[關(guān)鍵詞]比較神話學(xué)；三重功能論；杜梅齊爾；薩迦史詩；印歐文明

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2017）03-0057-07

基金項目：教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目 “西部地區(qū)城鎮(zhèn)化進程中的文化格局變遷”（項目編號：14JJD84005）的階段性成果。

作者簡介：田蕾（1983-），

女，西南民族大學(xué)西南民族研究院2014級民族學(xué)碩士研究生；張原（1978-），男，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員，研究方向：歷史人類學(xué)、宗教人類學(xué)。四川 成都610041

喬治·杜梅齊爾（Georges Dumézil）是二十世紀最為杰出的比較神話學(xué)家，被譽為 “當今世界上人文學(xué)科中最出類拔萃的學(xué)者之一”。[1]通過借鑒融合社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的研究成果和思想方法，杜梅齊爾所開創(chuàng)的“新比較神話學(xué)”突破了神話學(xué)比較研究的詞源學(xué)（etymological）傳統(tǒng)，從而在對古印歐人的神話史詩、宗教神學(xué)、儀式風俗、社會結(jié)構(gòu)的考察比較中，探索出了一個理解印歐文明“意識形態(tài)一般結(jié)構(gòu)”的研究路徑。特別是其印歐社會三重功能論的提出，更為當代社會科學(xué)的社會理論構(gòu)建提供了深刻的思想啟發(fā)。出版于1970年的《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》是杜梅齊爾的一部晚期著作，其成熟的比較神話學(xué)研究方法和三重功能論學(xué)理思考在此書中得到了較為完整地呈現(xiàn)，因而可基于此書的研讀來一窺杜梅齊爾的學(xué)術(shù)思想。

一、比較神話學(xué)的旨趣：探尋意識形態(tài)的一般結(jié)構(gòu)

隨著古代印歐人的語言親緣關(guān)系在19世紀被比較語言學(xué)所逐步確定下來，通過對印歐語言中諸神名字的詞源考察來試圖構(gòu)建古印歐人在神話和宗教方面也具有共同性特征的比較語言學(xué)開始興起。至19世紀末20世紀初，隨著比較語言學(xué)的研究越發(fā)地科學(xué)嚴謹，比較神話學(xué)的研究深受詬病，被認為是一個“緊靠著語言學(xué)，且顯然已告失敗的學(xué)科”。[2]（P. 8）盡管在著名的語言學(xué)家梅耶（Antoine Meillet）等人的影響下，青少年時代的杜梅齊爾就接受了較為系統(tǒng)的語言學(xué)訓(xùn)練，但他很快就對正處于全盛時期的比較語法學(xué)研究產(chǎn)生了質(zhì)疑，并受布雷阿勒（Michel Bréal）的影響，轉(zhuǎn)而關(guān)注已經(jīng)衰落的比較神話學(xué)。由于不滿足于比較神話學(xué)那種割裂碎片化的研究方法，并試圖突破語言學(xué)詞源比較的研究限制，杜梅齊爾積極地從當時剛剛興起的社會學(xué)和人類學(xué)研究中汲取營養(yǎng)。在寫作博士論文《長生宴——印歐神話比較研究》時，杜梅齊爾就借鑒模仿了弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》。但就像其自己所坦言的那樣，這一階段的研究是一個“不幸”，遭到了當時法國學(xué)界，特別是語言學(xué)家們的嚴厲批評。在其困頓迷茫之時，杜梅齊爾結(jié)識了法國社會學(xué)年鑒學(xué)派的莫斯（Marcel Mauss）和葛蘭言（Marcel Granet）等人。在二人啟發(fā)下，他試圖將比較社會學(xué)的理論方法和研究成果注入到比較神話學(xué)的研究視野中，嘗試在研究中去比較神話中人物的性格類型、行動方式，及其所發(fā)揮的功能屬性等，同時去考察宗教儀式、社會制度，以及風俗習慣，進而將比較神話學(xué)從一種語言學(xué)的猜想研究轉(zhuǎn)換成一種社會學(xué)的實證考察。

在葛蘭言的啟發(fā)下，杜梅齊爾試圖從神話中尋找更深層的東西，即古印歐人意識形態(tài)的一般結(jié)構(gòu)，并將此作為其比較神話學(xué)研究的核心任務(wù)。在杜梅齊爾看來，古印歐人于某一個歷史時期形成了一種統(tǒng)一的意識形態(tài)，古印歐人用它來編織神話和組織社會，盡管這一意識形態(tài)隨著印歐人的遷徙和歷史變遷發(fā)生了很多變形，但仍能從古印度的社會結(jié)構(gòu)和古羅馬的神學(xué)體系中看到其一般結(jié)構(gòu)。1938年，杜梅齊爾受葛蘭言的邀請在法國高等研究學(xué)院社會學(xué)研究所做了一場題為“大祭司的史前史”的講座，第一次較為系統(tǒng)地闡明了他所發(fā)現(xiàn)的印歐社會三重功能論。大致而言，三重功能論的學(xué)說可總結(jié)如下：古印度社會等級中的婆羅門、剎帝利、吠舍這三大種姓與古羅馬神靈體系中的朱庇特、馬爾斯、基林努斯這三位主神之間存在著一種同形結(jié)構(gòu)，即由婆羅門或朱庇特代表的“祭司—王”之社會角色，承擔的是第一重功能：“宗教—政權(quán)”；由剎帝利或馬爾斯代表的“武士”之社會角色，承擔的是第二重功能：“戰(zhàn)爭”；由吠舍和基林努斯代表的“生產(chǎn)者”之社會角色，承擔的是第三重功能：“豐產(chǎn)”。正如杜梅齊爾所強調(diào)的，“三重功能實際上是一種深藏在社會、神話、神學(xué)，以及三重功能象征符號之下的獨特的意識形態(tài)，呈現(xiàn)在印歐人的社會劃分、思想和行動中的方方面面”。[6]（P.138） 這種意識形態(tài)在羅馬以神話中的神祇和歷史上的國王之形式出現(xiàn)，而在印度則直接與社會等級相一致。

1938年之后，杜梅齊爾出版了一系列著作來闡明三重功能論在古羅馬、日耳曼、凱爾特、北歐人等印歐人中的表現(xiàn)，如《日耳曼人的神話與神》（1939年）、四卷本的《朱庇特、馬爾斯、基林努斯》（1941-1948年）、《羅馬的誕生》（1944年）、《洛基》（1948年）等。這一時期，杜梅齊爾對印歐文明意識形態(tài)一般結(jié)構(gòu)的研究雖有突破，但他仍未能充分闡述三重功能之間的結(jié)合方式，也不能非常精確地區(qū)分三重功能。如在《密陀羅與伐樓那》一書中，他就誤將牧神祭祀團（Luperci）與羅姆魯斯聯(lián)系在了一起，又將密托津錯誤地視作第一功能的代表?？梢哉f直到1970年《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》的出版，杜梅齊爾才真正系統(tǒng)地討論三重功能之間的結(jié)合關(guān)系，并修正了他之前對密托津的錯誤看法。作為杜梅齊爾的晚期力作，《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》一書的研究強調(diào)，三重功能是一種深藏在印歐文化中的意識形態(tài)，其不僅體現(xiàn)于神話之中，也表現(xiàn)在“真實的”歷史之中。故而該書體現(xiàn)出杜梅齊爾后期從神話傳說分析轉(zhuǎn)向傳奇史詩研究的學(xué)術(shù)思想變化。因此，重新梳理和討論《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》一書，有益于我們更為透徹地理解把握杜梅齊爾的比較神話學(xué)研究和三重功能論學(xué)說。

二、小說體神話的意義：薩迦傳奇故事的神話結(jié)構(gòu)

“薩迦”（Saga）作為一種風行于中世紀北歐各地的文學(xué)形式，在杜梅齊爾看來實為一種“小說體神話”。[3]（P.6）如生活于12至13世紀斯堪的納維亞半島的丹麥作家薩克索（Saxo Grammaticus）在編纂《丹麥人的豐功偉績》這樣一部所謂的歷史書時，就改編轉(zhuǎn)寫了北歐神話系統(tǒng)的一部分內(nèi)容，并將其視作一種“真實的”的丹麥王朝史來進行敘述。特別是收錄于《丹麥人的豐功偉績》第一卷后半部的《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》，其所記錄的關(guān)于哈丁古斯（Hadingus）的具有傳奇史詩性的事跡無非是對北歐約德爾神話的一種改寫移植。

由于在薩克索的歷史編纂中，哈丁古斯被視作丹麥斯基奧東伽（Skjldungar）王朝的第三個傳奇國王，所以后世的歷史學(xué)們努力地在歷史中去搜尋哈丁古斯真實存在的證據(jù)，并認為其就是公元九世紀的丹麥國王哈斯丁古斯（Hastingus）。對此觀點，杜梅齊爾批駁到，雖然名字相似，但哈丁古斯與哈斯丁這兩位英雄并非同一人，二者有著截然不同的傳奇事跡。實際上，薩迦中的哈丁古斯傳奇與神話中的約德爾神傳說有著明顯的相似之處，因此，與其在歷史中尋找哈丁古斯的蹤跡，不如將目光轉(zhuǎn)向神話。而早在19世紀，研究者們就已注意到了哈丁古斯與《印格林加薩迦》中記述的瓦恩族大神約德爾有諸多相似之處。如在他們的第二次婚姻中都有與自己妻子對歌的情節(jié)，且他們的第二個妻子都是通過腿或腳來選中丈夫的，最重要的是他們都被視作與航海有特殊關(guān)系的人物，神話中約德爾能控制風并被視為航海者的保護神，而哈丁古斯在海上則有某種“神奇”的速度。但這些學(xué)者們只是簡單地將史詩中的英雄都看作是來自于神話中的神祇，并認為史詩中的一切也都是起源于神話的，進而忽視史詩傳奇對神話傳說的轉(zhuǎn)寫移植過程。20世紀初的研究者們?yōu)榉瘩g這一觀點又走向另一極端，此時人們盡量避免將史詩中的英雄與神話中的神祇混為一談，且當時西方學(xué)界興起的關(guān)于純文學(xué)范圍的“故事母題”之研究也消解了大量的神話，正如杜梅齊爾所批評的：“他們在其中只看到故事母題的人為積累，因此與實際題材沒有合法的聯(lián)系”。[3]（P.32） 杜梅齊爾并不認為《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》只是機械地抄襲了約德爾神話中的故事母題，也否認哈丁古斯的薩迦與約德爾的神話是各自獨立地來源于共同的故事母題之觀點。他強調(diào)，約德爾的神話是借助一系列故事母題偶然形成的，而薩克索及其材料的提供者們對這些故事母題則是熟悉的，因此薩克索其實是借用了一組相關(guān)的故事母題將神話中的約德爾神轉(zhuǎn)寫成了薩迦中的哈丁古斯。為進一步證明此觀點，杜梅齊爾結(jié)合了民間風俗和宗教儀式來論證。當時學(xué)者們的一個關(guān)鍵爭論點是，通過“腳”或 “腿”來認定丈夫的這一故事是否來源于一個灰姑娘式的文學(xué)母題？杜梅齊爾認為，在法國存在著一種新郎于新婚之夜通過腳來辨識新娘的民間儀式，而傳奇史詩中關(guān)于約德爾和其第二個妻子斯卡第的婚姻敘述則運用了這一源自儀式的主題。當然，約德爾神話對這一主題的借用并非隨意為之，而是與約德爾作為一位與生命繁殖相關(guān)的地神之本性相關(guān)。在民間儀式中對地神的祭祀往往出現(xiàn)“光腳”的部分，所以“腳”的主題及其隱喻的生殖魔法正與約德爾在神話中所承擔的豐產(chǎn)與生殖的功能相匹配。此外，“腳”在斯堪的納維亞的巖畫中也與航海相關(guān)，這也符合于約德爾作為航海者保護神的身份。由此可知，薩迦故事是從神話中取材，并進行了小說性的改編，這樣“腳”的主題也就轉(zhuǎn)寫進哈丁古斯的婚姻故事之中。所以在神話里，一切又都有其邏輯聯(lián)系，而“薩迦的異文都是對神話的一種笨拙的小說性改編”。 [3]（P.41）

通過對比分析神話傳說和薩迦傳記的種種異同之處，來考證神話的哪些主題和內(nèi)容被移植轉(zhuǎn)寫到史詩或小說之中，這正是《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》一書所要處理的一個核心問題。在斯堪的納維亞的神話中有兩個主要的神族：一是阿斯族，他們以魔法、知識、神勇等著稱，獨眼的奧丁和手持大錘的索爾是其大神；一是瓦恩族，他們同生殖、陸地與海洋的財富、感官的享樂等相關(guān)，約德爾和弗雷爾則是其大神。這兩個相鄰卻截然分開的神族各有其區(qū)別明顯的習俗風尚和道德規(guī)范，在曠日持久又毫無結(jié)果的戰(zhàn)爭之后達成了協(xié)議，阿斯族接受瓦恩族進入其族群中，二者最終結(jié)合在了一起。杜梅齊爾指出，這個神話在印度和羅馬都有類似記載，它解釋了在遠古時代的理想社會（在羅馬是祖先的社會，在印度與斯堪的納維亞是神的社會）是怎樣形成的，即兩個集團的人或兩種類型的神起先是彼此分開和并列的，其中一個同時代表宗教與法律權(quán)威和戰(zhàn)斗力量，另一個代表生殖與財富。這兩個集團經(jīng)過一場誰也無法勝出的苦戰(zhàn)之后達成了協(xié)議，讓第二個集團的代表或其全體人員進入到第一個集團之中，于是一個能和諧地行使印歐意識形態(tài)所確定的三個基本功能的完整社會得以形成。[3]（P.46） 一旦弄清楚了神話中阿斯族的奧丁神與瓦恩族的約德爾之關(guān)系后就能發(fā)現(xiàn)，薩迦小說中哈丁古斯的傳奇故事其實是移植轉(zhuǎn)寫了神話的這一主題。哈丁古斯不但如約德爾一樣具備第三功能神的諸多特性，其一生也如約德爾那樣被分成前奧丁時期和奧丁時期，只是這中間的轉(zhuǎn)折由神話中的一場戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)變成了薩迦中一個受戒儀式，而在儀式中出現(xiàn)的獨眼老人就是奧丁神。薩迦傳記敘述到，哈丁古斯在獨眼老人指引下吞食了猛獅的心臟后，成為一個戰(zhàn)無不勝的戰(zhàn)士。獨眼老人還教會了哈丁古斯“角陣”戰(zhàn)術(shù)，就如神話里奧丁神向受其保護的人提供陣法一樣。聽命于獨眼老人的訓(xùn)誡，哈丁古斯完成了遠征，并最終如獨眼老人所預(yù)言的那樣自縊而亡，而這種死法正是“奧丁式的”，因為奧丁正是“吊死者之神”。杜梅齊爾特別指出，“老人的預(yù)言可能取代了一個真正的協(xié)定，英雄得到奧丁的保護，條件是他要把自身獻給奧丁，在約定的期限之后，或者在收到一個信號后，去與大神匯合”。 [3]（P.51）由此可知，薩迦傳記中哈丁古斯與獨眼老人的關(guān)系，其實就是神話傳說中瓦恩族約德爾神與阿斯族奧丁神之關(guān)系的一種移植。

基于對神話傳說與薩迦史詩中主要人物的特性和故事敘述的邏輯等方面的異同比較，杜梅齊爾指出，無論薩克索在《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》的編纂寫作過程中是如何運用傳記材料和其他史詩文學(xué)中的內(nèi)容的，哈丁古斯的薩迦傳記都保持了約德爾神話的基本結(jié)構(gòu)。并且薩克索在《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》中對約德哈丁古斯爾神話的改編也證實了阿斯族與瓦恩族的神話并非是哪個學(xué)派異想天開的偽造，而是一個源遠流長的傳說，后世的學(xué)者對這些傳說不斷地進行了改編和再創(chuàng)作。由此可知，古印歐人在早期已經(jīng)形成了一個統(tǒng)一的意識形態(tài)，并由其神話有邏輯地陳述出來，從而使得這些神話成為了一種具有社會性意義的敘述。杜梅齊爾強調(diào)，這種處理神話與史詩的方式在印歐文明中普遍存在，如印度的祭司就將神話中人物和情節(jié)移植為史詩，“另一些印歐民族也依賴古老的神話構(gòu)建了有關(guān)自身起源的史詩，但保留了諸神的名字；那些被發(fā)現(xiàn)在皈依基督教后仍有文學(xué)創(chuàng)作的民族也往往有這種情況”。[3]（P. 8）

三、第三功能神的命運：哈丁古斯的兩種人生境遇

實際上，自1938年首次提出三重功能論后，杜梅齊爾在接下來的研究中對第一重功能與第二重功能都有專門的著述，但卻一直未有專著對第三重功能進行探討。究其原因，就像杜梅齊爾所言的那樣，這是因為“對觀察者而言，第三功能并不具有一種惟一的結(jié)構(gòu)，可以說，它是一個被切割成小塊的整體，一個拼圖游戲，其中每一塊都可被選作拼接整體的起點?！?[2]（P. 109）因此在關(guān)注整體且強調(diào)體系的杜梅齊爾看來，第三功能就是一個“雜物箱”，所以要對其特征有所把握就必須將之與第一和第二功能關(guān)聯(lián)起來。作為第三功能神的一個代表人物，哈丁古斯成為《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》一書研究的重點，通過對兩種魔法類型的區(qū)分與兩個離題故事之分析，該書在分析了哈丁古斯的兩種人生際遇之后，不僅將第三功能神的特性大致勾勒出來，還闡明了第三功能是如何作為構(gòu)成部分被“引入”到一個整體社會之中。

在神話中，瓦恩族與阿斯族相比具有兩個明顯的特征，“一是他們追求感官享樂和性自由的道德觀念，二是一種被認為可恥的，應(yīng)該受到譴責的魔法”。[3]（P.58）第一點特性在瓦恩族的婚姻中體現(xiàn)得頗為明顯，他們并不排斥亂倫的關(guān)系，兄弟姐妹、準兒子與準母親的近親關(guān)系均是瓦恩族締結(jié)合法婚姻的理由。弗雷澤在《金枝》中論述了這種亂倫關(guān)系給農(nóng)業(yè)及自然界的繁殖力所帶來的災(zāi)難，但杜梅齊爾卻認為，瓦恩族的這種亂倫關(guān)系僅僅是在完整的神的社會未形成之前所存在的現(xiàn)象，當其被阿斯族所接納并成為完整社會的第三等級之后，約德爾及其瓦恩族同伴便從混沌亂倫的狀態(tài)中走出來，轉(zhuǎn)而遵守規(guī)范。一個明顯的例子是約德爾在他的第二次婚姻中娶了巨人之女斯卡第，同時承擔起信徒們所希望瓦恩族所擔負的豐產(chǎn)功能?；氐剿_迦文本中，盡管有學(xué)者認為，薩克索在哈丁古斯的第一個階段生活中安排了其被他的奶媽哈特格雷帕要求與之發(fā)生婚姻關(guān)系的這一情節(jié)，其實是對哈丁古斯不思享樂和女性價值的“不合適”的提醒。但杜梅齊爾卻指出，哈丁古斯與奶媽的亂倫關(guān)系體現(xiàn)的是一種“起初存在，后來被糾正的亂倫主題”。 [3]（P. 69）當哈丁古斯遇到了獨眼老人之后，遂與雷尼爾達締結(jié)了正常的婚姻。因此，哈丁古斯與其奶媽的亂倫關(guān)系不過是對約德爾特性的改編轉(zhuǎn)寫，體現(xiàn)的是瓦恩族原有的道德觀念，而薩迦中插入這一情節(jié)則可視為對神話主題的情節(jié)豐富。

瓦恩族的第二個特性體現(xiàn)在他們擁有的魔法在性質(zhì)上與阿斯族差別很大。在神話中，與阿斯族合并之后，瓦恩族女神弗雷亞曾向阿斯族傳授了“賽德爾”魔法，奧丁則授予弗雷亞唯一的女祭司之職。杜梅齊爾指出，這一情節(jié)體現(xiàn)了瓦恩族魔法的兩個特性：女性祭司的和帶來災(zāi)難的。在歷史上，斯堪的納維亞的女祭司一般都與弗雷亞相聯(lián)系，這一職位在凡人中間是專門侍奉瓦恩族諸神的，如在瑞典，人們就把弗雷爾當做活人，并給他配備一個女祭司或女性配偶來料理神廟的內(nèi)務(wù)。而“賽德爾”則是瓦恩族獨有的魔法，其能夠了解風向、帶給敵人災(zāi)難等，因而這是一種會引起恥辱感的、不宜男性使用的，且受譴責的“低級魔法”。由于基督教排斥一切魔法，因此異教神話中瓦恩族與阿斯族之間魔法等級的區(qū)別便被淡化了，故而“賽德爾”常被錯誤地歸入黑魔法之列。信奉基督教的薩克索當然也未能對“高尚魔法”與“低級魔法”進行區(qū)分。但在薩迦敘事中，哈丁古斯的第一任妻子也系其奶媽哈特格雷帕，不但如同弗雷爾的女祭司一般照料和陪伴著他，并在哈丁古斯遇到獨眼老人之前行使魔法來保護哈丁古斯，可是哈特格雷帕的魔法頗為低級，最后她因使用魔法召喚死人進行占卜而喪命。而之后保護哈丁古斯的獨眼老人所使用的則是一種可被接受和受到贊賞的“高尚魔法”，包含了戰(zhàn)斗陣法、神奇武器等等可以說是由高貴知識所產(chǎn)生的魔力，所以使用這種魔法不但戰(zhàn)無不勝，還能提高了施法者和受益者的聲譽威望。盡管薩克索并不了解異教中魔法的區(qū)別，但他在對瓦恩族與阿斯族的魔法內(nèi)容進行小說化的改編過程中，卻反而加強了這兩種魔法之間的高低貴賤之對比。

在敘述哈丁古斯的一生時，《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》還加入了兩個貌似與主題無關(guān)的故事。然而在杜梅齊爾看來，這兩個所謂的離題故事卻是對三重功能主題的一種極為關(guān)鍵的補充敘述。第一個離題故事講述了三種巫師的區(qū)別，其在哈丁古斯出生之后就被立刻插入進來。故事中，第一種巫師的身材高大超過常人；第二種巫師則通曉影響自然界的法術(shù)與解析占卜術(shù)，雖身材不如前一種巫師，但其智慧卻壓倒前者，并在與第一種巫師發(fā)生戰(zhàn)爭時被誤稱為神；第三種巫師則為前兩者交配所生，其身材和魔法都不如前兩者，但也被誤稱為神。需要注意的是，這三種巫師中只有后兩種被稱為神，而第一種神（第二種巫師）的好戰(zhàn)、魔法強大等特征正與阿斯神族相對應(yīng)，第二種神（第三種巫師）不好戰(zhàn)，且魔法品位和效力都相對較低則與瓦恩族相似。依據(jù)這一分類，身材巨大、使用低級魔法的哈特格雷帕既是第一種巫師也是第三種巫師，因為無論在神話還是薩迦中，僅有巨人族與瓦恩族發(fā)生了聯(lián)姻關(guān)系，如哈丁古斯就娶了女巨人哈特格雷帕，而約德爾娶的第二任妻子斯卡第也是巨人之女。當然哈特格雷帕作為一個巨人族除了身材巨大之外，其他方面則都很像瓦恩族女性神的特征。杜梅齊爾分析到，薩克索將哈特格雷帕放置在巨人族中，不過是為淡化其與哈丁古斯的亂倫關(guān)系，將她轉(zhuǎn)化成薩迦文學(xué)中常見的主題，即英雄會與愛他和保護他的女巨人暫時結(jié)合。同時，薩克索筆下的巨人族與瓦恩族一樣都以擁有財富為特點，而阿斯族則從不需要也不積攢財富。所以這一離題故事中的三種巫師之區(qū)分，不過是阿斯族與瓦恩族的區(qū)分。由此，第一種巫師與第二種巫師之間的對抗也暗含了神話中瓦恩族與阿斯族之間的戰(zhàn)爭主題。而薩克索在薩迦中所做的，僅僅是將阿斯族與瓦恩族在功能上的差異與地位上的不平等縮小為權(quán)力大小的差別，或者說一種較為強大的魔法和效力較小的魔法的差別?？梢?，薩克索在處理材料時是以某種變形的方式保留了早期的神話邏輯，而這里阿斯族與瓦恩族的魔法間高尚與低級的二分對立和等級統(tǒng)合的關(guān)系，反映的正是印歐社會三重功能之間的結(jié)合方式。

《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》中的另一個離題故事是關(guān)于歐洲天神奧提努斯和篡位者密托津的。在神話中，阿斯族與瓦恩族發(fā)生了相持不下的戰(zhàn)爭，最終雙方定下了建立聯(lián)盟的協(xié)議。而在薩迦中，作為個人的哈丁古斯無法承擔起種族之間的戰(zhàn)爭，也無法去反對其人生第二階段的保護人獨眼老人。因此，薩克索只能在薩迦中去改編神話中的這場戰(zhàn)爭。所以，獨眼老人在薩迦中甫一出場，薩克索便拋開哈丁古斯轉(zhuǎn)而講述了這段離題故事：被全歐洲尊為天神的奧提努斯接受了一個黃金的禮物（一尊自己的金像），她的妻子起了貪欲后將金像上的黃金用于自己的奢侈消費，奧提努斯絞死了幫妻子取黃金的鐵匠，并對雕像施予魔法使其可開口說話。之后，奧提努斯因妻子的貪婪而愧疚地自我放逐了一段時間。在此期間，擅長巫術(shù)的密托津自稱天神并占據(jù)了奧提努斯的位置，他還建立起新的獻祭方式，即禁止對諸神的整體獻祭，而要對每個神分別獻祭。奧提努斯歸來后，百姓殺死了密托津，但其巫術(shù)不散，因此又砍下他尸體的腦袋，還用木樁刺穿他的胸膛。杜梅齊爾指出，薩克索并未將神話中的戰(zhàn)爭移植到哈丁古斯的身上，“而是把它們放進括號，作為一個與他講述的人間故事同時發(fā)生的神之間或偽神之間的故事來處理”。[3]（P.118） 由此，瓦恩族與阿斯族之間的戰(zhàn)爭被轉(zhuǎn)化為了以歐洲天神奧提努斯（即奧?。橐环脚c密托津及其魔法師為另一方的沖突。因為薩克索并不能理解神話中瓦恩族與阿斯族之間的互補性，所以他將兩者之間的妥協(xié)轉(zhuǎn)變成了奧提努斯對密托津的驅(qū)逐。這里需要注意的是，在薩克索的敘述中不但有兩種魔法的對立，還有兩種祭祀學(xué)說的對立。比較而言，總是無處不在的天神奧提努斯或主神奧丁傾向于“歸一”和整體獻祭，這種集權(quán)性正是代表第一功能的“祭司——王”之將社會各部統(tǒng)一結(jié)合為整體的特征；而密托津則傾向于多樣化和分別祭祀，他要求人們向每個神分別獻祭時所表現(xiàn)的正是代表第三功能的“大眾生產(chǎn)者”將整體細分成專門功能的特征。

基于《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》的論述，并結(jié)合《神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳》第四章“基林努斯與大眾”的討論，我們大致可從神話傳說中的某些主題和情節(jié)中歸納總結(jié)出第三重功能神的如下特點。首先，恰如黃金的主題突顯的正是物質(zhì)財富的豐裕一樣，這些擔負豐產(chǎn)功能的神祇也是財富之神，他們與個人、家庭、社會的物質(zhì)繁榮息息相關(guān)；其次，正如光腳的主題是與民間祈豐儀式的地神祭祀相關(guān)的，所以諸如瓦恩族的約德爾這類第三功能神也是地神。也由于“繁榮與經(jīng)濟生活連在一起，而經(jīng)濟生活又受制于地形、氣候等條件”。[2]（P.109）故而，第三功能神為掌控保障生命繁榮的自然條件，也常會與特定地區(qū)的具體神祇（如江河女神）結(jié)合；[2]（P.110）再者，第三功能神作為生命繁育之神，不僅擁有生殖魔法，還著迷于性愛的感官歡娛與健康美麗的身體，而這些都是促進生育和人口昌盛之前提條件，所以約德爾和哈丁古斯前期生活中的亂倫情節(jié)與二次婚姻中以腳選夫情節(jié)所突顯的正是這一主題；第四，第三功能神與人界的關(guān)系緊密，如羅馬的民眾之神基林努斯（co-uir-ino-）就是古羅馬胞族（co-uir-ia-）的民眾之神。[2]（P.36，111）此外，這類神祇所具有的超凡能力常表現(xiàn)于對自然的某種操控駕馭之上，如約德爾作為航海者的保護神能控制風，哈丁古斯則在海上有一種“神奇”的速度，當然這些神奇的能力都是與生產(chǎn)相關(guān)的。當然第三功能神也并非沒有戰(zhàn)士的能力，但就像哈丁古斯是從獨眼老人那里獲得了高尚魔法后才獲得戰(zhàn)斗的勝利一樣，這種戰(zhàn)爭能力是后天獲得的，并且他們參與戰(zhàn)爭是為了和平，從而為物質(zhì)財富的繁榮創(chuàng)造提供可靠的保障；第五，第三功能神祇雖然也常常會以成對的方式出現(xiàn)，如約德爾與弗雷爾、哈丁古斯與佛洛托等，但不同于第一功能中密陀羅與伐樓那的那種對立而互補的成對關(guān)系，這些成對的第三功能神在功能上往往是一致而非對立的，因而常是一對孿生兄弟，或是一對父子；[4]（P.180）第六，正如奧丁神傾向于“歸一”的整體祭祀，而密托津傾向于多樣化的針對不同的專門的神的祭祀所反映的差異那樣，第三功能神并不像第一功能神那樣傾向于形成一個“歸一”的整體，而是傾向于保持一個多樣的狀態(tài)。最后，正如戰(zhàn)后協(xié)議中阿斯族將瓦恩族接納到其中那樣，作為社會整體一部分的第三重功能是被吸納整合的一方。

四、余論

杜梅齊爾認為神話學(xué)的比較應(yīng)該從更深層次的精神、思想出發(fā)去尋找更深層的東西，如印歐人構(gòu)思其社會整體的意識形態(tài)（Ideology）之一般結(jié)構(gòu)。雖然杜梅齊爾所發(fā)展的新比較神話學(xué)和三重功能論極富啟發(fā)且具開拓性，但他的學(xué)術(shù)思想并沒有得到學(xué)界應(yīng)有的重視。正如深受杜梅齊爾影響的伊利亞德所指出的那樣，人們之所以排斥杜梅齊爾的研究無非是基于這三種誤解：首先，印歐文明的比較神話學(xué)研究被認為是一項沒有希望的學(xué)問，因為這只是馬克斯·穆勒等人的一種即興研究之產(chǎn)物；其次，將一種意識形態(tài)隱含于組織縝密的神話體系中，對于古印歐這種史前社會而言太不“原始”，且過于條理清晰和深刻精妙；最后要整體性地對印歐文明進行比較研究就必須掌握如此眾多的印歐語言，而要一個學(xué)者去精通那么的語言則是不可能的。可實際上，杜梅齊爾并沒有使用馬克斯·穆勒的語源學(xué)（etymological）方法來進行比較神話學(xué)的研究，其采用的是一種歷史的方法來就相似的社會—宗教現(xiàn)象進行比較，并最終證明各地印歐社會中那些體現(xiàn)在制度、神話、神學(xué)、語言和文化等方面的相同點有其起源體系（original system），而非一種隨機存留的混雜元素。另外，現(xiàn)代的研究已經(jīng)推翻了“原始人”沒有能力進行理性系統(tǒng)思考的錯誤認識，且古印歐人的文化也并非是原始的，其一直持續(xù)地受到更加文明化的古近東人的間接影響。最需要澄清是，所謂無人可同時掌握那么多種語言的論斷其實是個偽問題，杜梅齊爾對梵文、凱爾特語、高加索語等多種語言與文本的精準闡釋已然證明了其語言學(xué)的深厚功底。[5] （P. xii） 盡管不斷地被忽視和誤解，但“冷門”的杜梅齊爾卻時常給予當代不同領(lǐng)域的學(xué)者們深刻的啟發(fā)和影響。也正是伊利亞德、德勒茲（Gilles Louis René Deleuze）、路易斯·杜蒙（Louis Dumont）、石泰安（Rolf Alfred Stein）、薩林斯（Marshall Sahlins）等學(xué)者對杜梅齊爾學(xué)術(shù)思想的繼承與發(fā)展，讓我們看到了其在當代人文社會學(xué)科中的重要性。

毋庸置疑，《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》一書的啟發(fā)性并不局限于其清晰的揭示了神話故事與史詩文學(xué)之間的淵源關(guān)系，更為重要的是杜梅齊爾在該書的研究中完善了其印歐社會三重功能的結(jié)構(gòu)分析。特別是其基于對阿斯族與瓦恩族之關(guān)系的考察就印歐社會整體性構(gòu)成原則所進行的論證與思考，向我們展示了杜梅齊爾晚期學(xué)術(shù)思想的一些值得關(guān)注的變化與啟發(fā)。正如阿斯族的高尚魔法與瓦恩族的低級魔法之間存在著一種既二分對立又等級統(tǒng)一的關(guān)系那樣，印歐社會的三重功能在一種辯證的對立統(tǒng)一關(guān)系中等級性地結(jié)合為了一個整體。由此可見，杜梅齊爾的研究是要從可觀察到的事實中來確立某些可能的原型，而非對精神活動的結(jié)構(gòu)進行探索。所以在他眼中，社會三功能作為一種世界觀（Weltanschauung），是印歐人對理想社會的想象。[2]（P.88）可以說，三重功能雖不再是有意識的框架，但它仍然有效地存在，正如杜梅齊爾所指出的：“社會將存在多長時間，三種功能就將被保存多長時間”。 [2]（P.122～124）在印歐文明所及之處，人們或許仍然在重復(fù)著猶如這本《從神話到小說——哈丁古斯的薩迦》中的薩克索所做的工作。

致謝： 本文的寫作得益于與張亞輝教授、湯蕓副研究員、趙珽健博士的討論，特此致謝。

參考文獻：

[1]孟華，譯者序// [法]迪迪耶·埃里邦.神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳[M].孟華，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[2][法]迪迪耶·埃里邦.神話與史詩——喬治·杜梅齊爾傳[M].孟華，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[3][法]迪梅齊爾.從神話到小說——哈丁古斯的薩迦[M]. 施康強，譯. 北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[4]Georges Dumézil. Mitra–Varuna[M]. translated by Derek Coltman， New York： Zone Books，1988.

[5]Mircea Eliade. Foreword ， in Georges Dumézi， Archaic Roman Religion[M]. translated by Philip Krapp.Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1996.

[6]C. Scott Littleton， The New Comparative Mythology： An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil[M]. California： University of California Press，1974.

收稿日期：2017-03-12責任編輯：許瑤麗