“聞見之知”與“格物”：晚明的認識論轉換

摘 要：明代思想史除了理學和心學的興替之外，在16世紀的晚明出現了實證主義的傾向。部分學者如謝肇淛等開始批判地反思太極論，也不再接受王陽明心學以內心為唯一判斷標準的認知方式，以及宋明學術以靜坐和主敬為主的論學方法。這部分學者強調基于現實經驗的“聞見之知”，重視對客觀世界的觀察、記錄和對經典文本的閱讀。這一晚明的實證主義轉向在占統(tǒng)治地位的明代心學以外開辟了一條通向客觀知識的新路徑，奠定了清初樸學的認識論基礎。對這一緣起的梳理有助于將清初學術從理學到樸學的轉向的內在理路變得更為明晰。

關鍵詞：理學 心學 太極 王陽明 謝肇淛

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2017）02-21-25

傳統(tǒng)的中國哲學史和思想史在宋代以后的敘事中，通常圍繞理學的興起，以及理學和心學之間的論辯展開。明代思想史研究則集中于性命之學的興起，所關注的學者普遍注重內心神秘體驗，以區(qū)別于朱熹倡導的以讀書獲取知識和真理的路徑。例如，黃宗羲（1610-1695）在《明儒學案》中提及的吳與弼（號康齋）（1391-1469）即強調人必須“整理心下”，使“心性純然”。1胡居仁（敬齋）（1434-1484）亦主張“主敬存心”，認為內心的“存養(yǎng)”當先于“致知”。2夏尚樸（東嚴）則進一步認為， “心存”意味著“心要有所用。日用間都安在義理上。”3這種內轉唯心傾向到王陽明（1472-1529）到達極點：“圣人之道，吾性自足，不假外求?！?然而，盡管方法有異，朱熹和王陽明在追究“天理人欲”的終極真理方面，卻是一致的。這是他們的“印合處?！?

在這里，學者之間對于程朱理學的內涵究竟包含什么是不統(tǒng)一的。狄百瑞（WM Theodore De Bary）指出。朱熹以及整個新儒家（neo-Confucianism）所追求的最高境界在于成圣，這是新儒學在一種準宗教的， 帶神秘體驗性質的靈性方面的最高目的。但狄百瑞同時認為，新儒家在靈性或“德性”之外，還有一個面向，即對知識的探索。6后者，即“道問學”，亦可以用余英時的“儒家智識主義 （Confucian intellectualism）”來描述。1狄百瑞傾向于認為程朱理學本身包羅萬象，所以，任何后來的實證和“科學”性在他看來其實早已包含在程朱的論述中，因此，他反對把晚明清初的實證主義和程朱理學割裂，而是堅持實證主義不是一種反抗，而是“中國自身思想和精神價值觀的有機生長”和“新儒家思想主流的自然產物”（“organic outgrowths of Chinas own intellectual and spiritual values”and“a natural growth of a major trend in Neo-Confucian thought”）。2艾爾曼（Benjamin Elman）則認為，把一切研究都簡化為新儒家思想的展開是一種化約主義，他批評過往的研究中學界過度注重新儒家哲學體系，忽略了其他大量的日常和與技術、知識有關的思想。較為折衷地看，我們可以認為，程朱理學的確建立了一個龐大和全面的思想體系，并沒有在理論上完全排斥對客觀知識的追求，但是儒家思想的大方向，自孟子以后，也的確呈現“向道德形上學走的趨勢。”3

把客觀世界道德化和形而上學化的傾向，在王學體系中是更為明顯的。在知識論的意義上，朱熹強調“讀書為格物窮理之要”，明儒則對“格物”進行了更為唯心的重新詮釋。湛若水（1466-1560）“以涵養(yǎng)寡欲解格物”。4王陽明對“物”的理解則徹底否定了基于外在體驗的知。5物在王陽明看來只是主觀意念的投射：“意之本體便是知，意之所在便是物。”6他把“格物致知”解為“致吾心之良知于事事物物也”，由此所建立的不是一個以“心”格作為思想原料的“物”，又由“物”回到內心理知，再對物進行加工和提升認識的循環(huán)系統(tǒng)，而是以心的單向向外投射和對物的覆蓋為認識的終極目的，因為在王陽明看來，格物的目的并不是獲取客觀知識，而是達到內在自我的完善，即“格物者，格其心之不正”。7

這種把“物”內在化的傾向在江右王門后學里繼續(xù)發(fā)展： “若以物為外，是分析心與理為二，將以何者為備于我乎”？（劉文敏）。這里，王學論者把孟子的“萬物皆備于我”作為絕對前置理論，對認識論進行了一元化的推演，徹底否定了心外有物，心物二元這一假設。這種心學一元論在江右學派的王時淮（塘南）那里繼續(xù)鞏固：“事之體強名曰心，心之用強名曰事，其實只是一件，無內外彼此之分也?！?羅欽順（1465-1567）否定“物”和“我”，即主體和客體實為兩端，并認為“格物”所達到的終極境界是物我合一：“格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一體?！? 然而，這種物我合一的傾向，實在也并無新意，因為宋代的程氏兄弟，早已經斷定“萬物一理，天人無二”，成為絕對的一元論者。10

王門后學甚至出現了明顯的反智傾向?！睹魅鍖W案·粵閩王門學案》中記載，廣東學者薛侃在回答“知識未足，故其心未明者”的問難時，答以“去其知識則明”。11胡直則明確反對發(fā)明創(chuàng)造和博學多聞。12《明儒學案·東林學案》里把這種唯心和道德絕對化立場表達得更加直白：“格物是格出至善所在?！?1高攀龍（1562-1626）也是否定主張靜坐，反對向外尋求“聞見之知”的。在這種總體文化氛圍中，明代士人中不少人把朱子對外物——“一草一木”的探究興趣看做“支離”瑣碎。2正如王汎森指出的：“當時陽明心學十分興盛，受到我心即是天理的思想影響，人們主觀的成分濃厚，常常因無客觀公認的標準而爭執(zhí)不下?！?

但是，在明儒中，也同時出現了重視具體事物的潮流。從湛若水開始即已經開始強調學問的“有用”和“人倫日用”的意義。湛若水重視實踐知識，他在《金臺答問錄》中提出，“圣人心細，百家技藝，如農圃、卜筮等項，其理一一皆須察得，未嘗不知其故?！逼湫奈镉^也不同于王陽明，因為他明確拒絕心物一體的一元論，堅持心物二分。4容肇祖指出，湛若水不象王陽明那樣極端，“思想在調和朱陸二派”。5如果在中國思想的內在理路中追尋晚明類似于近代科學的態(tài)度和方法的興起，是可以上溯到二程的。二程一方面開啟了深刻影響明代思想的一元論本體觀念，另一方面在知識論意義上卻打開了注重事功和實踐的傳統(tǒng)。二程表現出難能可貴的對“鳥獸草木”的興趣，令何炳松“不能不佩服”他們的“接近科學的態(tài)度。”6二程又認為，“治其器必求其用”，“學而無所用，學將何為也”？由于這種功利思想，何炳松斷定，講求功用的浙東學派的源頭，實應上溯到二程。7

余英時也指出，清代的考證學應該遠溯到晚明，但他把這一起源看作“明晚期的程、朱和陸、王兩派的義理之爭”的延續(xù)，是“義理之爭折入文獻考證，引導出清代全面整理儒家經典的運動?！?的確，仔細檢視晚明學者的思想動態(tài)，會發(fā)現在十五、十六世紀之間的晚明儒者已經出現了既有人批評宋儒，又有人批評王學的現象。這種反對空談心性、崇尚考據的古學路徑，在嵇文甫看來，肇始于楊慎（升庵）（1488-1559）。9泰州學派的焦竑（1540-1620）可以看做反抗程朱理學，走向訓詁和實證研究的先鋒。10因此，嵇文甫認為，明末對宋學的批駁和對漢學的重新重視，本就是晚期王學的自然發(fā)展。11另一方面，明代學者中也有反王學的一路。陳第（1541-1617）認為，陳獻章（1428-1500）開啟了明代學人不讀書的傾向，而王陽明的學說造成學者對“博物”失去興趣。12古（實）學思想和方法脈絡經由陳耀文（1524-1605）、陳第繼承發(fā)展，到清初顧炎武（1613-1685）時，已經初具規(guī)模，的確并非由顧氏發(fā)端。13

如果繼續(xù)檢視一些并未被作為典型的新儒家思想家列入思想史加以研究的明代學人，會發(fā)現已經有不少人質疑程朱理學，至少其中偏于道德形而上學的面向。謝肇淛（1567-1624）在《五雜俎》中即質疑：“朱晦翁曰：‘天者，理而已矣。夫理者，天之主宰也，而謂理即天，終恐未是。理者虛位，天者定體。天有毀壞，理無生滅。如目之主視，耳之主聽，世有無耳無目之人，視聽之理將何所屬？況圣人舉天以敵奧灶，此即蒼蒼之天，不專言理也?！?/p>

這里，謝肇淛的宇宙論反對朱子把天和理混一，以及認為天是理的哲學基礎的一元論思想，主張二者一虛一實，不可混淆。換句話說，謝肇淛認為，“理”是抽象、無始無終的，“天”則是客觀存在的自然秩序，而且有其生滅：“天地未生之初，本無也?！边@里已經出現了把自然（天）和價值（理）分離的思維方式。

在學問的現實意義方面，謝肇淛認為，雖然程明道和朱子可稱“用世之真才”，但其余宋儒者皆不足觀，而且正是宋儒開啟了脫離現實的繁瑣傾向：“學術之離事功，自宋始也”。他批評宋儒中有大量“迂闊可笑”的“腐儒”，“有體而無用，議論繁而實效少，縱使諸君子布滿朝端，亦不過議復井田封建而已，其于西夏、北遼，未必便有制馭之策也?！敝x肇淛認為王陽明良知說了無新意：“新建良知之說，自謂千古不傳之秘，然《孟子》諄諄教人孝弟，已拈破此局矣，況又鵝湖之唾余乎？至于李材止修之說，益迂且腐矣。夫道學空言，不足憑也；要看真儒，須觀作用?！痹谶@里，謝肇淛再次以“作用”作為標尺來衡量宋明主流學術傳統(tǒng)。在當代思想者、學者金觀濤和劉青峰看來，宋明理學的一個實際效果，就是儒生 （意識中）“道統(tǒng)的加強”和現實中“事功的削弱”。1事實上，這個弱點，以及宋儒的迂腐在謝肇淛眼里已經是很明顯的。

“理學”的現實功用有限，在沈德符（1578-1642）的《萬歷野獲編》里也有隱晦的暗示。當沈德符說“許翁但深于理學，而用世稍窒”的時候，似乎下意識地認為“理學”本身就阻礙了“用世”，而這種態(tài)度和謝肇淛的立場是十分接近的。沈德符對宋明儒者尊奉的太極圖也提出質疑：“太極本無極，自宋周子加以一圈，其后迂儒鑄太極圖，其式如圈?！痹谶@里，沈德符反對把作為抽象意義上宇宙本源的太極進行人為圖解。他譏諷吳與弼以手作圈模擬太極，并聲稱“無時不見太極”為迂腐。對于理學大盛引起的建書院熱潮，沈德符也持批評態(tài)度。

在這個過程中，西學知識對晚明思想中從信仰轉到經驗的轉向起了催化作用。沈德符對利馬竇、“紅毛夷”、“佛朗機大炮”等外來人和新事物都有論述。宋應星（1587-1666）在《天工開物》中也多次提到“西洋”技術。謝肇淛對利馬竇頗有好感：“余甚喜其說為近于儒，而勸世較為親切，不似釋氏以恍惚支離之語愚駭庸俗也?！笔聦嵣希瑥耐砻鞯酵砬宓膶嵶C學者幾乎都有排斥佛老的傾向。我們可以推論說，這一時期對“理學”的反抗很大程度上源于對儒學佛化的抗議。最終，晚明對宋儒的批評導致了晚明古學/漢學運動的興起，因為如果排斥宋學，一種取徑就是重新走回到漢學的道路上，這在某種意義上是陽明學派的自然延伸。2當然，這只是一種取徑，并不是每個王學后人都必然地復歸漢學。

我們可以接受狄百瑞的理論，即程朱理學思想包羅萬象，后世的實證精神、考據方法莫不出于其內，而非從外部挑戰(zhàn)，但是仍需要注意：第一，程朱理學雖然博大，但真正占統(tǒng)治地位的主流思潮，仍然是其唯心和形而上學的心性、理氣之說和靜坐方法。錢穆注意到這種兩重性和偏向。他認為，朱熹的格物兼具倫理和科學兩個方面，其本人也時有注意自然科學、天文地質。但又指出，朱熹所說的格物，本質上并非格外物，因為“物” 在朱熹的詮釋中，并非自然物體，只是人事，而格物的方法，也不是考察自然，而是“仍屬一種心功夫，乃從人心之理推擴到未知境域中去”。1按錢穆的闡釋，朱學的主觀唯心面向，和明代王陽明倡導并無本質區(qū)別，只是王學走得更遠而已。第二，明代王學的認識論從注重文本轉向更加注重內心體驗，從“德性之知”和“聞見之知”并重，轉向以“德性”代替“聞見”，因而更加具有宗教神秘性，或者說，從原本含混不顯的科學萌芽狀態(tài)中更進一步退縮和內轉，直到出現反智主義傾向。第三，只有到了晚明，在楊慎、陳第、謝肇淛、沈德符等人的多角度不斷質疑下，晚明學術才逐漸開出第三條重新注重文本和功用的古學派。正是這一重新注重文本、聞見、實效的學派的延續(xù)，承認“無善無惡”的客觀知識的存在，奠定了清代“近似科學”的樸學興起的基礎。但是，值得注意的是，盡管狄百瑞的內生理論有其合理的一面，西學的影響還是不可否認的。晚明學者中不少人對西學都有所了解，對中國內部的地理、行政等又用的知識也都有留意。他們的樸學精神來源于對中西兩種文化中實證主義傾向在晚明的融合。

“The knowledge on the Hearing and Seeing ”and The Changing of Cognition on “Science”in late Ming Dynasty

Wu Guo

Abstract： In addition to the debate between the School of the Principle of the Song Dynasty and the School of the Mind of the Ming Dynasty， the Late Ming witnessed the rise of empiricism in the 16th century. Some scholars critically rethought the Song theory of Taiji， nor did they completely accept the Ming epistemology that relies solely on the power of the mind and the approach of quite-sitting and sincere meditation. Instead， they emphasized the knowledge based on practical experiences and the recording and examination of the objective world， and they also returned to the careful reading of the classics. This late-Ming turned to empiricism opened up an alternative approach to the truth， and laid foundation for the evidence research school of the early Qing Dynasty. The examination of this late Ming phenomenon will help clarify the inner logic of the Qing scholarships transformation from philosophy to philology.

Key word：School of the Principle， School of the Mind， Taiji， Wang Yangming， Xie Zaozhe

責任編輯：黃萬機

作者簡介：伍國，美國阿勒珞尼大學歷史系副教授。

1黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第53頁。

2 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第61-63頁。

3 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第61-63頁。

4 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第211頁。

5 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第229頁。

6 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 150.

1 余英時：《論戴震與章學誠：清代中期的思想史研究》，北京： 三聯書店，第20頁。

2 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， pp. 143-144.

3 蔡仁厚：《王學流衍：江右王門思想研究》，人民出版社，2006年，第9頁。

4 容肇祖：《明代思想史》，開明書店1941年，第64頁。

5 葛兆光：《中國思想史》，第二卷，復旦大學出版社，2010年，第309頁。

6 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第231頁。

7 黃宗羲：《明儒學案》明文書局 （二），第599頁。

8 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第502頁。

9 黃宗羲：《明儒學案》明文書局 （二），第298頁。

10 何炳松：《浙東學派溯源》，廣西師范大學出版社，2004年，第20頁。

11 黃宗羲：《明儒學案》明文書局，第693頁。

12 容肇祖：《明代思想史》，開明書店1941年，第214頁。

1 黃宗羲：《明儒學案》明文書局 （二），第676頁。

2 黃宗羲：《明儒學案》明文書局 （二），第571頁。

3 王汎森：《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社，2004年，第39頁。

4 張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社，2006年，第297-298頁。

5 容肇祖：《明代思想史》，開明書店1941年，第68-69頁。

6 何炳松：《浙東學派溯源》，廣西師范大學出版社，2004年，第108頁。

7 何炳松：《浙東學派溯源》，廣西師范大學出版社，2004年，第61-62頁。

8 余英時：《論戴震與章學誠：清代中期的思想史研究》，北京： 三聯書店，第18頁。

9 嵇文甫：《晚明思想史論》，開明書店1934年，商務印書館1944年，第98頁。

10 Edward T. Chien， “Chiao Hung and the Revolt against Cheng-Chu Orthodoxy”， in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 272-296.

11 嵇文甫：《左派王學》，開明書店，1934年，第109頁。

12 容肇祖：《明代思想史》，開明書店1941年，第273頁。

13 謝國楨：《明末清初的學風》，上海世紀出版集團，2006年，第40頁。

1 金觀濤，劉青峰：《中國現代思想的起源：超穩(wěn)定結構與中國政治文化的演變（第一卷）》，香港中文大學出版社，2000年，第171頁。

2 嵇文甫：《左派王學》，開明書店1934年，第109頁。

1 《朱子學提綱》三聯書店，2002年，第133頁。