論莊子的“道”與“得道”

【摘 要】 文章闡釋了《莊子》中“道”的來源，特征：莊子的“道”是一種“自本自根”的自因，卻又不是一種具體的實物，它具有普遍性、無限性、規(guī)律性和超越性幾種特征。探討個人與“道”的關(guān)系也是莊子的重要問題，人應該盡量地圖破掉外物對自我的制約，而進入對精神自由的追求，也即人既是在人世間生活著的存在，也要保持著一顆超越的心活下去，保持著心靈與形骸之間的最佳平衡。自我得“道”的根源性需要人去把握它、理解它，最后融合于它，從“道”的根源性實現(xiàn)人的最根本的、最深刻的自由。

【關(guān)鍵詞】 莊子；道；逍遙；自由

“道”這一概念是道家哲學最重要的哲學范疇之一，它是道家哲學的基礎(chǔ)?！暗馈弊岳献犹岢鲋?，其后學莊子一方面繼承了老子的道論，同時又對老子的道論進行了一定程度的改造與推進。莊子的“道”論相比于老子具有更大程度的嚴謹性、邏輯性與思辨性，把先秦哲學推向了一個高峰。另外，莊子的著作文學色彩濃厚，常用寓言等文學的方式來表達深刻的思想，其寫作結(jié)合了文學性與抽象性，顯示出五彩斑斕的風格，這對后世的哲學與文學都產(chǎn)生了很大的影響。

一、何謂“道”

1、莊子“道”的理論來源

老子的道論是莊子道論的先聲，老子就對“道”做出過明確的定義。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名，曰大。”[1]也就是說，有一種存在其狀態(tài)類似于一種混沌，是在天地產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在在那里的，并且不會產(chǎn)生什么變化，是世界當中所有事物的源頭。老子認為他并不能說清楚這個東西是什么，而只能給它強加一個名字叫“道”，其范圍是無限的，因此是“大”。這與《老子》開篇的說法相吻合：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[2]“道”是一種難以言說的東西，能夠說出來的東西似乎都不是原本想要表達的“道”了。

一方面，可以看到莊子對于老子的繼承，他說道：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當言。”[3]也即道是不可言說的對象，不應該有什么名稱，沒有什么形體，有形的天下之物的根源就是無形的道。另一方面，在莊子那里，還可以看到他對于“道”這一基本的哲學范疇的進一步發(fā)揮。他在《莊子》一書中寫到：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以自存。神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵4]在這里，莊子給出了“道”的最基本的特征，它真實卻無形，可以心傳卻難以具體說出，也可以在心中逐漸地領(lǐng)悟卻不能在感性當中具體地得到它。它自身是自身的原因，在天地出現(xiàn)之前就已經(jīng)自己存在于那里了。這些論述與上文所引用的老子的論述有很多相似的地方。但是莊子給予“道”最基本的也是最根本的特性就是它的本原性，它具有最根本的終極性。

2、莊子“道”的特征

在宇宙生成論方面，莊子也發(fā)現(xiàn)了一個重大的悖謬，要解決這個悖謬需要在理論上承認“自本自根”的性質(zhì)。莊子說到：“有始也者，有未始有也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有夫也者。俄而有無也，而未知有無之果孰有孰無也?！盵5]也即是說，宇宙在開始之前還有一個開始，在這個開始之前還有一個尚未開始的開始；同理，無論你所規(guī)定的開端是有還是無，這個有無在其開始之前都還有這個一個尚未開始的開始，如此推論下去也是沒有盡頭的。因此，必須承認一個邏輯終點的存在，才能避免這種邏輯矛盾的出現(xiàn)。因此在莊子那里，宇宙的本原必須要以“自因”的形式，亦即自我存在、自我規(guī)定、自我發(fā)展的實體的形式來存在。這樣一來，這種無窮倒退的困難就由于這種本原自身的性質(zhì)而被消解掉了，從而得以確立一個根基性的邏輯起點——一個“第一事物”。這也正如亞里士多德所說：“第一事物并非種籽，而是完成了的實是；我們該說，在種籽之先有一個人，不是人由子生，而是子由人生?！盵6]

對于為什么道是萬物的根源，老子沒有給出較為合理的論證，而只是說到“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]這種論述實際上并不能證明道就能產(chǎn)生萬物，并且道似乎與萬物之間還有兩個層次的間隔，從而增加了解釋萬物生成的難度。莊子試圖給予道一個根源性的證明，來說明它的確是萬物的根源，而證明的方法就是通過“道”的“自本自根”的性質(zhì)。莊子說道：“有先天地生者，物耶？物物者非物。物出不得先物也，猶有其物也。猶有其物也，無已?！边@一段話是要說明，在天地產(chǎn)生之前，產(chǎn)生物的東西一定不的某種實物。因為如果是一種實物，那么這個實物的產(chǎn)生也是因為某種實物，那么這樣一再推論下去就沒有完結(jié)，只能陷于無窮的倒退之中，所以產(chǎn)生萬物的東西不一定是某種具體的實物。

莊子還對于“道”做出了其他的規(guī)定，這散見于《莊子》的多篇當中。例如在《天地》篇當中，他說到：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”[8]也即是說，道是世間萬物的載體，在它的基礎(chǔ)之上，萬物才能被呈現(xiàn)出來，通過萬物巨大的數(shù)量與范圍就可以得知道的無限性。在《知北游》篇中，他說：“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體。”[9]無論是巨大的六合還是渺小的秋毫都在道的范圍之內(nèi)，都不可能逃離道對于它們的規(guī)定性，這說明了道具有無處不在的性質(zhì)，具有明確的普遍性。

既然道有普遍性與無限性，那么萬物必然要在它之中才能顯現(xiàn)出來，才能實現(xiàn)自身的可能性，他說道：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”[10]天地的廣闊，天體的運行，萬物的生產(chǎn)與衰亡，都是因為道的原因才成為現(xiàn)實的，沒有道也就沒有這些現(xiàn)實。這樣莊子就賦予了道以主宰性或者規(guī)律性的特征，把宇宙的整個過程解說為道所造成的結(jié)果的具體表現(xiàn)，萬物所表現(xiàn)出來的各種特征不過是道所賦予的，是道給予了“理”，世界從混沌當中解脫出來，成為了一個有秩序有規(guī)則的世界。主宰性的或規(guī)律性的事物往往不具有感性的現(xiàn)實性特征，它深藏于一般現(xiàn)實的背后，為各種現(xiàn)象提供宇宙論上的根基，因此它并不是形而下的事物，而是形而上的存在。在其“不可聞、不可見、不可言”的規(guī)定性背后，表明了它作為本原的形而上學的超越性特征。

綜合以上的分析可以得出，莊子的“道”雖然與老子的道有理論上的淵源性，但卻不是原封不動的繼承，而是在其上有所發(fā)展推進。莊子的“道”是一種“自本自根”的自因，卻又不是一種具體的實物，它具有普遍性、無限性、規(guī)律性和超越性幾種特征。將莊子所給出的這幾種規(guī)定結(jié)合起來，我們大致可以看到莊子所論之“道”的基本內(nèi)涵。

二、“得道”之狀態(tài)

1、“無功”與“無名”

在《莊子》的《逍遙游》一篇當中有很多關(guān)于“逍遙”的論述。莊子的“逍遙”一詞，指的就是人的一種存在狀態(tài)，在這種狀態(tài)之中，人可以安然自得，而不被外物拘束。所謂“游”，也并非是指一般的游山玩水、外出玩樂，而是在于一種心靈和精神無拘無束、自由開闊地在宇宙間翱翔的狀態(tài)。在《逍遙游》一篇的開篇，莊子就給出了兩種完全不同的形象，一種是在遙遠北冥的一條大魚“鯤”，這條大魚隨后經(jīng)過變化，羽化成為了一只大鳥“鵬”。這只大鳥“怒而飛，其翼若垂天之云……徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里?！盵11]另外一種形象是蜩和學鳩，前者是一種小蟲，后者也只是一種小鳥。它們飛翔的距離短、高度低，時間也不長，還去嘲笑鵬。莊子之所以舉出這兩種完全不同的形象，為的是要做出一種鮮明的對比，顯示出兩種完全不同的存在狀態(tài)。鯤鵬的狀態(tài)逍遙、高遠且充滿著自由的意志，隨著宇宙的節(jié)奏而不斷地飛升。相反，蜩和學鳩眼界狹隘，只能存在與一種低級的狀態(tài)之中，而無法逃脫自身所受到的許多約束，并且連發(fā)現(xiàn)這些約束的能力似乎都沒有。

之后，莊子具體地舉出了道家當中的兩位人物來做進一步的說明。莊子認為宋榮子“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，[12]這說明宋榮子已經(jīng)擺脫了對世俗毀譽的關(guān)注，在精神上已經(jīng)將自身的心靈與外在的那些不必要之物予以拋棄，這是一種很高的精神境界。莊子認為列子“御風而行，泠然善也……彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！盵13]列子已經(jīng)可以不用腳來行走而借助風的力量來移動，十分的輕巧，莊子認為他對于功名福祿這些東西并沒有什么欲望，已經(jīng)到達了一種相當清凈浩渺的境界當中了。但是這些表現(xiàn)都還是不夠的，都沒有能夠達到莊子所認為的生命的最高狀態(tài)，他這樣描述這種境界：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。”[14]所謂的“天地之正”，指的就是莊子所說的“道”，在這種狀態(tài)之下，人已經(jīng)不用像列子那樣“猶有所待”地乘著風而行，而是與彌漫于宇宙間的整個大道結(jié)合在一起，從而能夠把握世界的各種各樣的變化，在無限的宇宙中自由地翱翔，這才是真正的“逍遙”狀態(tài)，一種“無待”的狀態(tài)。

2、“無己”之境

想要進入這樣一種無限開闊的狀態(tài)并不是一件容易的事情，這種精神上的自由不僅有逍遙于無何有之鄉(xiāng)的體驗，更需要一種與大道合而為一、成為一體的絕妙的神秘體驗。[15]對莊子來說，上面所提到的“至人”、“神人”與“圣人”都是莊子所認為的理想狀態(tài)，但是這三種人格并不是沒有差別的，從“圣人”、“神人”到“至人”是一種逐漸上升的過程。前兩者的境界相對后者來說相對較低，因為前兩者雖然已經(jīng)達到了“無名”和“無功”，但是對于自由來說最根本的約束在于自我本身。在莊子看來，無論是在一般層次當中的人還是在較高境界當中的人都有一個共同的通病，那就是不斷地固執(zhí)這自我而無法放棄，即無法做到“無己”。只要自我無法放棄，那么我的心靈和道之間就永遠有著一條巨大的鴻溝，自我的超越就很難實現(xiàn)，就更不用談自我與大道的合而為一的可能性了。但是，只要能夠打破對這種固執(zhí)的堅守，那么大道就會展開它的各種維度，將自我接納在大道之中，這種狀態(tài)就是莊子所說的“天地與我并生，而萬物與我為一?！币虼耍晕揖涂梢酝ㄟ^對自身的認識而認識大道本身，甚至成為“自本自根”的大道的一部分，從而將認識貫穿到大道所生成的世間萬物之上，自我在宇宙中實現(xiàn)了他最大的自由。

莊子在這里談到的“無己”，并非是要求自我將所有的東西都予以放棄。如果果真是這樣，那么也許就只有死亡才能達到這樣的狀態(tài)，但是在死亡那里，自由對于人來說似乎也沒有什么追求的意義與價值了。徐復觀就曾說道：“莊子的無己，（就是）讓自己的精神，從形骸當中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地……是無掉為形器所拘限的己。”[16]因此，這種“無己”的境界主要表現(xiàn)的是一種精神上的、心靈上的自由，而在人的現(xiàn)實生活當中仍然要面對很多命運的捉弄與支配。在世間生活的一切人，沒有誰能夠逃脫生與死、疾病與衰老的命運，這本來就是道的一種表現(xiàn)。為此，莊子說到：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵17]再如“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！盵18]這也說明人雖然應該追求逍遙的境界，但是在現(xiàn)世當中有很多難以逃離的約束，這些約束對于有限的個人來說是不可能被消滅的。這就要求首先盡量地圖破掉外物對我的制約，而進入對精神自由的追求，也即人既是在人世間生活著的存在，也要保持著一顆超越的心活下去，保持著心靈與形骸之間的最佳平衡，這才是人所能達到的最大的自由——逍遙游。

三、“得道”之方法

那么，要如何才能達到“無己”的境界，從而實現(xiàn)最大的自由“逍遙游”呢？莊子還為此實踐制定了一套具體的方法，試圖通過這種方法達到形而上與形而下之間的溝通，實現(xiàn)自我最大的超越。

1、心齋

作為在一般的感性世界生活的人，我們很清楚地知道就以一般的生活狀態(tài)而言，個人的精神和心靈是無法與大道結(jié)合在一起的，因此莊子提出了一種叫做“心齋”的體驗狀態(tài)。何謂“心齋”？這種齋戒不同于宗教性質(zhì)的規(guī)章戒律，而是指心靈由于在世俗中長期生活會沾染上許多不良的事物，通過心靈本身的凈化，從而使得精神重新變得澄明的方法。莊子說到：“若一志，無聽以耳而聽之以心；無聽以心而聽之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵19]這也就是說，通過集中精神，摒棄一般的感官知覺，而用心去感受。而在這之后又摒棄這種心靈的感受，而通過氣的流動變化來進行認知。氣是無形的，那么人就可以虛心而待物了。虛心待物，道就會在人的心中集聚而顯示出來。在這種空明的心境深處會產(chǎn)生出一道亮光，莊子稱之為“虛室生白”，個人的心靈與大道開始有了接觸。

2、坐忘

既然有了“心齋”這種心靈體驗的存在，那么必定需要有一種操作手段來具體實踐，莊子將這種方法稱之為“坐忘”。莊子這樣來定義“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵20]所謂的“坐”，是指靜坐；“忘”是指忘卻或忘懷。忘卻的對象是自身的形骸和擁有的各種智巧。也可以說，莊子所提出的“墮肢體”與“離形”實際上是指人與生俱來的因肉體的存在而產(chǎn)生的各種欲望；而“黜聰明”與“去知”則是說要拋棄掉人們各種的知識活動。對于欲望來說，人的生存必定需要滿足一定的欲望，這些欲望在一定的范圍內(nèi)是合理的，莊子也認可這些欲望的存在，而不是要求人不能有一點欲望，需要全部予以排除?！叭ブ币彩菍Α叭ビ钡倪M一步補充，因為欲望的泛濫往往是在所謂的“知”的鼓動或激發(fā)之下造成的。[21]忘卻外物，忘卻形體，忘卻生死最后到忘卻自我，精神似乎脫離于自己的身體四肢之外，有似乎成為無，現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為虛幻，就實現(xiàn)了“喪我道顯”了。

四、小結(jié)

從上面的分析可以看出，莊子的道論可以被分為兩個主要的方面：一方面闡述道的性質(zhì)與特征，確定“道”作為哲學概念的基本內(nèi)涵，最后確定了它的根源性或本體性，作為他的哲學的根基。另一方面，則主要闡述自我與道之間的關(guān)系，以及如何去實現(xiàn)自我與道的同一性。自我之所以能夠認識、把握甚至合于道中，是因為我本來就是道的一種表現(xiàn)形式，而道的各種性質(zhì)也只有人才能夠把握出來。通過莊子所提出的具體方法，人有可能與大道發(fā)生接觸。莊子的修養(yǎng)方法雖然帶有神秘主義的色彩，但這對人的自身修養(yǎng)也定有積極的作用。

【注 釋】

[1] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.62-63.

[2] 同上書，1.

[3] 陳鼓應.莊子今注今譯·知北游，中華書局1983.580.

[4] 陳鼓應.莊子今注今譯·大宗師，中華書局1983.181.

[5] 同上書，《齊物論》篇，71.

[6] （古希臘）亞里士多德.形而上學，商務印書館1959.276.

[7] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.117.

[8] 陳鼓應.莊子今注今譯·天地，中華書局1983，297.

[9] 同上書，《知北游》篇，563.

[10] 陳鼓應.莊子今注今譯·知北游，中華書局1983.569.

[11] 同上書，《逍遙游》篇，1-3.

[12] 同上書，14.

[13] 同上書，同頁.

[14] 陳鼓應.莊子今注今譯·逍遙游，中華書局1983.14.

[15] 參見劉笑敢.莊子哲學及其演變，中國社會科學出版社1988.155.

[16] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇，湖北人民出版社2009.353-354.

[17] 陳鼓應.莊子今注今譯·人間世，中華書局1983.122.

[18] 同上書，《大宗師》篇，177.

[19] 陳鼓應.莊子今注今譯·人間世，中華書局1983.117.

[20] 同上書，《大宗師》篇，205.

[21] 參見徐復觀.中國藝術(shù)精神，華東師范大學出版社2001.43-44.

【參考文獻】

[1] 陳鼓應.莊子今注今譯，中華書局1983.

[2] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋，中華書局2008.

[3] 劉笑敢.莊子哲學及其演變，中國社會科學出版社1988.

[4] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇，湖北人民出版社2009.

[5] 徐復觀.中國藝術(shù)精神，華東師范大學出版社2001.

[6] 張文江.<莊子>內(nèi)七篇析義，上海人民出版社2012.

[7] 馮友蘭.中國哲學簡史，北京大學出版社2013.

[8] 勞思光.新編中國哲學史，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015.

[9] 郭齊勇.老莊道論及其異同，載于《華中師范大學學報》（人文社會科學版），2008.11.

[10] 段吉福，李蜀人.莊子“道”論探析，載于《四川大學學報》（哲學社會科學版），2014.1.

[11] 陳長義.莊子“道論”初探，載于《中華文化論壇》，2001.3.

[12] 鄧小明.莊子之“道”釋義，載于《求索》，2008.8.

[13] 楊國榮.體道與成人——<莊子>視域中的真人與真知，載于《文史哲》，2006.5.

【作者簡介】

鄭方宇（1993-）男，漢族，廣西大學哲學系碩士研究生，主要從事西方哲學與東西哲學比較研究.