“三不朽”的關(guān)聯(lián)及其屬性探究

董金裕

(臺灣政治大學(xué)中文系，臺灣臺北 11605)

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“三不朽”的關(guān)聯(lián)及其屬性探究

董金裕

(臺灣政治大學(xué)中文系，臺灣臺北 11605)

春秋時代穆叔(叔孫豹)提出立德、立功、立言的“三不朽”之說，但并未對此作進(jìn)一步的解說，尤其三者的主次、屬性等均是長期以來存在的問題，通過文獻(xiàn)分析和比較論證對三者的意涵界定和關(guān)聯(lián)進(jìn)行研究。研究認(rèn)為，穆叔在提出“三不朽”時三者是并列關(guān)系，并無高下之分；孔穎達(dá)在注疏《左傳》時明顯地認(rèn)為立德高于立功、立言又可能在立功之下；錢穆等則認(rèn)為立德較高，其余二者不分軒輊；倘若從儒家重德的立場來看，立德當(dāng)屬最高，立德、立言皆應(yīng)受德的制約，且二者只要遵循德的制約，性質(zhì)難以區(qū)分高下?！叭恍唷毙枰粋€人在生前完成，是重在現(xiàn)實社會與社會群體，屬性是入世的；“三不朽”所謂不朽，仍有時空的限制，與所立之德、功、言的影響有關(guān)，屬性是重質(zhì)量的；不朽還存在一些惡的形象，“三不朽”意在鼓勵積極向上的正面意義，屬性是正面的?？梢?，“三不朽”是人人皆可企及的，是有益于社會群體的，其在中國思想文化發(fā)展中是大眾追求的人文精神，也是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作所追求的目標(biāo)。

立德；立功；立言；《左傳》；孔穎達(dá)；錢穆；人文精神

《禮記·曲禮》歷述人生的歷程，從“人生十年曰幼”開始，直到“八十九十曰?！薄鞍倌暝黄凇盵1]而止，可見人生在世最長難以超過百歲光陰?，F(xiàn)代人拜生活條件較以往優(yōu)裕、醫(yī)療保健較以往先進(jìn)之賜，享年超過百歲者日益增多。盡管年壽已較前延長許多，但終究免不了死亡腐朽，因此自古至今即有各種追求不朽的說法出現(xiàn)：或以為人死之后，只要處置得宜則可以復(fù)活；或以為肉體雖死，但靈魂可以長存；或以為依賴服食丹藥，則可以長生不老；或以為借助信仰，可以永生于另一世界；……說法雖多，但是已經(jīng)證明并不可信，如復(fù)活、長生不老、靈魂長存、永生于另一世界等。

有別于上述諸多追求不朽的說法，還有一種可以驗證，為眾所信從者，此即春秋時代穆叔(叔孫豹)所提出的“三不朽”說。據(jù)載，魯襄公二十四年(公元前549年，當(dāng)時孔子年僅3歲)春，魯國上卿穆叔出使晉國，前來迎接的晉國執(zhí)政大臣范宣子(士匄)問他說，古人所言死而不朽所指為何？穆叔還未回答，范宣子即趁機(jī)夸耀他的家世顯赫，從唐堯以來一直到春秋時代，皆位居要職，掌握權(quán)勢，認(rèn)為這就是死而不朽。穆叔回答道，這乃是世祿而非不朽，并說以其所聞，“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢”，才是真正的不朽，其事見于《左傳·襄公二十四年》：

二十四年，春，穆叔如晉，范宣子逆之，問焉曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對，宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”[2]

《國語·晉語八》也有類似的記載*《國語·晉語八》只說“死而不朽”，并未提及立德、立功、立言之說。左丘明《國語·晉語八》，鮑思陶，點校.濟(jì)南：齊魯書社，2005年第222頁。，所謂“三不朽”之說即據(jù)此而來。

依《左傳》《國語》所載，叔孫豹在提出“不朽”之說時，只舉魯國臧文仲為例，并未對此作進(jìn)一步的解說。從表面上看來，立德、立功、立言，各有其著重之處，意涵似乎并無問題。但若加深究，就會發(fā)現(xiàn)很難對三者作嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕缍?，因而造成理解的紛?胡適即對此批評道：“那‘三不朽說’還有三層缺點，不可不知?！谌@種不朽論所說的‘德，功，言’三件，范圍都很含糊。究竟怎樣的人格才可算是‘德’呢？怎樣的事業(yè)方才可算是‘功’呢？怎樣的著作方才可算是‘言’呢？……可見‘三不朽’的界限含糊不清了?！?胡適《胡適文存第一集·不——我的宗教》，臺北：遠(yuǎn)東圖書公司，1968年第696～697頁，以下版本同，僅注頁碼)。后來《左傳》的主要注家雖然曾對三者分別舉例以助理解，所說卻仍然嫌籠統(tǒng)，甚至還相互矛盾。究竟“三不朽”彼此之間的關(guān)聯(lián)為何？還有“三不朽”的屬性又是如何？凡此皆為本文所欲探討者。

一、《左傳》注家所舉“三不朽”之例及“三不朽”之間的關(guān)聯(lián)

(一)“三不朽”的例子

對于“三不朽”，《左傳》的主要注家服虔、杜預(yù)、孔穎達(dá)皆曾列舉立德、立功、立言的例子，以助讀者理解。然其所舉之例是否皆恰當(dāng)？是否能有裨讀者理解？似尚有斟酌余地。茲先就三人所舉表列如下：

表1“三不朽”主要注家及所舉人物比較

注：據(jù)左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏《春秋左傳正義·襄公二十四年》所載整理

從表1看，服虔注、杜預(yù)注在立功、立言兩方面所舉人物完全相同，但立德則有差異，此差異難免會造成大家的困惑，因伏羲、神農(nóng)既屬傳說人物，且相傳伏羲畫八卦以類萬物、神農(nóng)教民耕作以足民食，似較近于立功，其德究竟為何？并不容易明白指言*博施濟(jì)眾，有功于民，其實也是一種德，可見功與德的界線本就十分模糊，故世俗常以“功德”連言。其他如言與德、功與言的界線還是不易清楚辨別。胡適所說：“‘德，功，言’三件，范圍都很含糊。”確實有其所見。。到了孔穎達(dá)疏，除認(rèn)同服虔、杜預(yù)所舉以外，在立德、立言方面又增列了不少例子，但也因而造成困擾。如禹原來已被列于立功，現(xiàn)又將之列于立德；又如在立言方面，既將孟子列入，竟然將孟子極力抨擊，認(rèn)為乃是異端的楊朱、墨翟列入*“孟子曰：‘……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧?、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！?朱熹《孟子集注·滕文公下》，臺北：大安出版社，2005年第379頁。。究竟所持的標(biāo)準(zhǔn)為何？皆令人困惑而難以完全信服。

(二)“三不朽”之間的關(guān)聯(lián)

從叔孫豹所說“大上有立德，其次有立功，其次有立言”的語氣推斷，實難以判定“三不朽”只是論述的先后，還是有高下或主從的分別。再就其所舉“魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立”的例子看來，顯然是就立言而發(fā)，如“三不朽”有高下或主從的分別，則為何叔孫豹所舉之例反而是居于下位或附從的例子？是故兩漢時期的《左傳》主要注家服虔、杜預(yù)皆不對“三不朽”下定義，也不對三者之間的關(guān)聯(lián)表示意見。至于后人習(xí)稱此三者為“三不朽”，就絕大部分人而言，似乎也只有列舉的意味，而無孰先孰后的區(qū)別。

然則到了唐朝，孔穎達(dá)疏則先就叔孫豹所說“大上”“其次”的語氣，認(rèn)為實有上次高下的分別，曰：

大上、其次，以人之才知淺深為上次也。大上謂人之最上者，上圣之人也。其次，次圣者，謂大賢之人也。其次，又次大賢者也[2]。

此外，他又分別為立德、立功、立言三者下定義道：

立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟(jì)眾，圣德立于上代，惠澤被于無窮。……立功謂拯厄除難，功濟(jì)于時?！⒀灾^言得其要，理足可傳[2]。

雖然并沒有明顯的區(qū)分，但在語氣上似乎已隱約有所不同。進(jìn)而更引用《祭法》之說，對立德、立功加以辨別說：

《祭法》云：“圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！狈ㄊ┯诿衲酥^上圣，當(dāng)是立德之人。其余勤民、定國、御災(zāi)、捍患，皆是立功者也[2]。

顯然認(rèn)為立德高于立功，至于對立言的位次，雖未明言，但從他的整體言論判斷，應(yīng)可推知極可能是在立功之下。

清人魏源似乎有取于孔穎達(dá)的這種看法，但又未必完全認(rèn)同。他除了于“三不朽”之后另增“立節(jié)”，合稱為“四不朽”以外，又將之區(qū)別道：

立德，立功，立言，立節(jié)，謂之四不朽。自夫雜霸為功，意氣為節(jié)，文詞為言，而三者始不皆出于道德，而崇道德者又或不盡兼功節(jié)言，大道遂為天下裂。君子之言，有德之言也；君子之功，有體之用也；君子之節(jié)，仁者之勇也。故無功、節(jié)、言之德，于世為不曜之星；無德之功、節(jié)、言，于身心為無原之雨，君子皆弗取焉[3]。

是否有必要于“三不朽”之外另增“立節(jié)”為第四個不朽？雖大有商榷余地，但其意以為無功、節(jié)、言之表現(xiàn)而空言道德并不可取，然缺乏道德的功、節(jié)、言也為君子所不取。細(xì)探其語意，似有德高于其他三者的意味在焉。

今人錢穆雖未必認(rèn)同魏源另增“立節(jié)”的見解，但也同意立德高于立功、立言。他說：

春秋時，魯叔孫豹稱人生有“三不朽”，立德為首，立功、立言次之。實則無德即無功無言可立[4]。

魏源、錢穆皆認(rèn)為立德重于立功、立言，但對立功、立言則并未分別其高下，此與孔穎達(dá)之認(rèn)為立德最高，立功次之，立言為最下的看法仍有不同。至于日本學(xué)者竹添光鴻《左傳會箋》說：

此大上其次就德言。大上，上圣也；其次，大賢也；其次，次大賢也[5]。

今人楊伯峻《春秋左傳注》說：

謂立德為最高，立功次之，立言又次之。《僖二十四年傳》“大上以德?lián)崦?，其次親親以相及也”，《淮南子．泰族訓(xùn)》“治身太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”，諸“大上”“其次”都同此義[6]。

則顯然都是承襲孔穎達(dá)的說法。

綜上所述，有關(guān)“三不朽”之間的關(guān)聯(lián)歷來有3種說法：一為三者乃并列的關(guān)系，并無高下之分；二為三者有高下之分，立德最高，立功其次，立言最下，孔穎達(dá)、竹添光鴻、楊伯峻等主之；三為三者有某種程度的高下之分，立德較高，立功、立言則不分軒輊，魏源、錢穆等主之。

以上3種說法，究以何者為是？鄙意以為站在儒家重德的立場，立德當(dāng)屬最高，立功、立言皆應(yīng)接受德的制約，否則即不能稱之為功、言。舉例而言，所謂“一將功成萬骨枯”，既然使得“萬骨枯”，則一將之所為究竟是立功還是造孽？不難判明。又如提倡“厚黑”之學(xué)，鼓勵人厚臉皮、黑心腸，其所倡導(dǎo)者雖然也有人信從，但因而使人心陷溺，敗壞了社會的風(fēng)氣，實不能謂為立言。至于立功、立言，只要能遵循德的制約，在性質(zhì)上實難以區(qū)分高下。綜而言之，魏源、錢穆等之說應(yīng)屬較為可從。此就叔孫豹在提出“三不朽”之說時，稱“立德”使用“大上”之詞，至于稱“立功”、“立言”，則皆使用“其次”之詞，似乎也可以隱約推知其言下之意。

二、“三不朽”的屬性

在各種追求不朽的說法中，有偏于肉體的(如復(fù)活、長生不老等)，有偏于精神或信仰的(如靈魂長存、永生于另一世界等)，屬性未盡相同。叔孫豹所提出的“三不朽”說自有其特殊的屬性，茲就個人所見，歸納為下列3點：

(一)入世而非出世

所謂立德、立功、立言必然是在一個人的生前完成，或許有人于身死之后，其德、功、言才受肯定而遺惠后人，但其所遺完全是由于在未死之前的各種努力所致，而且所遺之惠依然在人間。由此可見“三不朽”所重的是現(xiàn)實世界，所以錢穆說：“中國人的不朽，則在他死后依然留在這一個世界內(nèi)……所謂立德、立功、立言，推其用意，只是人死之后，他的道德、事功、言論依然留在世上，便是不朽?！盵7]

既然所重在現(xiàn)實世界，而現(xiàn)實世界是由人群所組成，所立的德、功、言也是就對這一人群有所助益而言，絕非離群索居，只求潔身自好，而對蒼生的休戚漠然無動于衷者所能達(dá)致?？鬃臃Q“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”[8]于己立己達(dá)之外進(jìn)而立人達(dá)人，則其所建樹者才可以稱為立德、立功、立言，才可以不朽。由此可見“三不朽”所重的是社會群體，亦即獲得社會群體的肯定才能不朽。所以錢穆又說：“求三不朽現(xiàn)世生命者，必須求知人群的意旨?！盵7]

既然所重在現(xiàn)實社會與社會群體，當(dāng)然其屬性絕對是入世的而非出世的，錢穆說：

中國人的不朽，不在小我死后之靈魂，而在小我生前之立德、立功、立言，使我之德、功、言，在我死后，依然留存在此社會、在此人群之中，故重現(xiàn)世與人群[7]。

重現(xiàn)世與人群，與其他各種追求不朽的說法，屬性迥然有別，而與己立立人、己達(dá)達(dá)人的仁道密切結(jié)合，充分顯現(xiàn)出其特殊性。

(二)重質(zhì)而非重量

所謂不朽，并非意謂在任何時空下皆能不朽，亦即不朽仍有時空的局限，這當(dāng)然與其所立之德、功、言產(chǎn)生的影響多寡有密切的關(guān)聯(lián)。影響愈大，則不朽的時間愈久，空間也愈廣，反之亦然。舉例而言，蔣夢麟曾分別以李冰與李宜之*李儀祉(1882～1938)，字宜之，陜西省蒲城縣人，留學(xué)德國，為著名水利學(xué)家、教育家，曾任陜西省水利局局長、陜西省教育廳廳長、西北大學(xué)校長、陜西省建設(shè)廳廳長、黃河水利委員會委員長兼總工程師等職，主持建設(shè)陜西關(guān)中涇惠、渭惠、洛惠、梅惠等八大惠渠，嘉惠民生、灌溉甚大。為例說：

秦李冰筑都江堰，使成都平原二千數(shù)百年來，為全國最豐收之區(qū)，民至今祠之。這是不朽。……近人李宜之，以一生的精力，在陜西修筑涇渭渠。他死后老百姓修了李公祠紀(jì)念他[9]。

兩人的遺惠為時不同，或已長達(dá)兩千多年，或尚不及百年；地區(qū)也不同，或為成都平原，或為關(guān)中地區(qū)；但其所行所為皆出于造福人群的仁者之心?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎我？我欲仁，斯仁至矣！”[8]說明仁道為我心所固有之理，只要有心求之，自能獲得。孟子也說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！盵10]凡此皆可見仁愛惻隱之心，乃是我們不學(xué)而能、不慮而知，天生所具有的良知良能。只要能善加擴(kuò)充，或許影響有深淺遠(yuǎn)近之分，然就其本質(zhì)而言，則毫無軒輊。王陽明曾以黃金的成色與分兩譬喻道：

圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無鉛銅之雜也?！皇ト酥帕σ嘤写笮〔煌q金之分兩有輕重，……所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也[11]。

成色乃就性質(zhì)而言，分兩則就數(shù)量而言，所謂“在足色而不在分兩”，闡明其所重系在質(zhì)而不在量，如此則可以鼓勵眾人在其才學(xué)能力可及的范圍內(nèi)盡心而為，以求不朽。

(三)正面而非負(fù)面

對于不朽的種種說法，胡適認(rèn)為“只有兩種說法是真有區(qū)別的。一種是把‘不朽’解作靈魂不滅的意思。一種就是《春秋左傳》上說的‘三不朽’。”[12]進(jìn)而比較此兩種說法后，判定“那‘三不朽說’是比那‘神不滅說’好得多了?！比欢诳隙ㄖ?，又認(rèn)為“但是那‘三不朽說’還有三層缺點，不可不知。第一，照平常的解說看來，那些真能不朽的人只不過那極少數(shù)有道德、有功業(yè)、有著述的人。還有那無數(shù)平常人難道就沒有不朽的希望嗎？第二，這種不朽論單從積極方面著想，但沒有消極的制裁。那種靈魂不朽論既說有天國的快樂，又說有地獄的苦楚，是積極消極兩方面都兼顧的。如今單說立德可以不朽，不立德又怎樣呢？立功可以不朽，有罪惡又怎樣呢？第三，這種不朽論所說的‘德，功，言’三件，范圍都很含糊。”*胡適《胡適文存第一集·不——我的宗教》即對此批評道：“那‘三不朽說’還有三層缺點，不可不知?！谌@種不朽論所說的‘德，功，言’三件，范圍都很含糊。究竟怎樣的人格才可算是‘德’呢？怎樣的事業(yè)方才可算是‘功’呢？怎樣的著作方才可算是‘言’呢？……可見‘三不朽’的界限含糊不清了?！?胡適《胡適文存第一集·不朽——我的宗教》，版本同上，第696-699頁)為求補(bǔ)救，因而提出其“社會的不朽論”主張，認(rèn)為“大我”是由無數(shù)的“小我”組成，“小我”的一切作為都會留存在“大我”之中，與“大我”永遠(yuǎn)不朽，其說曰：

每一個“小我”的一切作為，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，一一都永遠(yuǎn)留存在那個“大我”之中。那個“大我”，便是古往今來一切“小我”的紀(jì)功碑，彰善祠，罪狀判決書，孝子慈孫百世不能改的惡謚法。這個“大我”是永遠(yuǎn)不朽的，故一切“小我”的事業(yè)，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠(yuǎn)不朽。這便是社會的不朽，“大我”的不朽[12]。

進(jìn)而胡適認(rèn)為其說把“三不朽說”的范圍更加推廣，如此則可以免除其所指摘的“三不朽說”的三層缺點，他說：

如今所說“社會的不朽”，其實只是把那“三不朽論”的范圍更推廣了。既然不論事業(yè)功德的大小，一切都可不朽，那第一第三兩層短處都沒有了。冠絕古今的道德功業(yè)固可以不朽，那極平常的“庸言庸行”，油鹽柴米的瑣屑，愚夫愚婦的細(xì)事，一言一笑的微細(xì)，也都永遠(yuǎn)不朽?！劣谀堑诙尤秉c，也可免去。如今說立德不朽，行惡也不朽；立功不朽，犯罪也不朽：“流芳百世”不朽，“遺臭萬年”也不朽；功德蓋世固是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的惡果。我的朋友李守常先生說得好：“稍一失腳，必致遺留層層罪惡種子于未來無量的人，——即未來無量的我；永不能消除，永不能懺悔?！边@就是消極的裁制了[12]。

所指第一層缺點“只限于少數(shù)的人”*胡適認(rèn)為“三不朽說”有三層缺點，除上引之文句外，又將之簡化道：“上文我批評那‘三不朽’的三層缺點：(一)只限于少數(shù)的人，(二)沒有消極的裁制，(三)所說‘功，德，言’的范圍太含糊了?！?胡適《胡適文存第一集·不朽——我的宗教》，版本同上，第700頁)，如能了解“三不朽”“重質(zhì)而非重量”屬性，即可發(fā)現(xiàn)不朽其實是人人都有可能達(dá)成的，帶有鼓勵人人積極向上的正面意義，則此缺點其實根本就不存在。至于第三層缺點“所說‘德、功、言’的范圍太含糊了”，“三不朽”確實有此缺點，但從胡適的言論中可以看出他其實并未就如何免除此缺點，提出任何說服人的理由。還有第二層缺點“沒有消極的裁制”，其說雖指出善可不朽，惡也可不朽，但作惡者本身并沒有得到惡報，而是把惡果加到后人身上，對作惡者而言怎能算是制裁呢！

按胡適除肯定正面的行為可以不朽，也強(qiáng)調(diào)負(fù)面的行為依然可以不朽，意在警戒世人不要為惡，以免遺害后人。用心固然可取，可是卻與“三不朽”之注重鼓勵人們向上，抱持正面的態(tài)度迥然有別。立意顯然跟儒家之致力于教化人心不同，似乎較接近法家的信賞必罰，但又并未指出怎么罰法，其實并無裁制之道，反而還不如法家呢。

三、結(jié)語

追求不朽為亙古以來人心的普遍傾向，為滿足這種心理傾向，遂有各種不同追求不朽的說法出現(xiàn)。這些說法不論是偏于肉體的或是偏于精神的，幾乎皆與宗教有關(guān)。既然與宗教有關(guān)，必然會從天或神的角度出發(fā)，人也就難免成為附屬的角色而失去其自主性。

叔孫豹“三不朽”說的提出，可以看出人已由被動地位改為主動地位。蓋不論德、功、言皆是由人所立，充分顯現(xiàn)歷經(jīng)夏、商以至西周長時期的孕育、萌芽、滋長，到春秋時期人文精神已經(jīng)建立，而為此后中國文化的發(fā)展提供了明確的方向，并形成其特質(zhì)。

就“三不朽”之間的關(guān)聯(lián)而言，立功、立言都必須服從于立德的指道，才可以算是真正的功與言；立德為最高，立功、立言次之，凸顯了道德修養(yǎng)的重要，成為國人立身處世的準(zhǔn)繩，以及在政治、經(jīng)濟(jì)、教育等各方面的最高指導(dǎo)原則。就“三不朽”的屬性而言，既注重現(xiàn)世與人群，尤以重質(zhì)而不重量來肯定人人皆可企及，更強(qiáng)調(diào)不朽乃是有益于社會群體而言的，因而成為歷代仁人志士、英雄豪杰以至文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作者追求的目標(biāo)。

自叔孫豹提出立德、立功、立言之“三不朽”說以后，不論是代表儒家的孔子、孟子、荀子，或代表道家的老子、莊子，代表墨家的墨子，代表法家的韓非子……等諸子百家，蠡起并作，紛紛提出其救世濟(jì)時的主張，形成先秦時期百家爭鳴、學(xué)術(shù)勃發(fā)的局面，影響及于以后各個朝代。雖然其所主張并不盡相同，但細(xì)究之幾乎完全合乎“三不朽”的屬性，遵循其說所樹立的人文精神路線。由是可見叔孫豹之見對于中國思想文化影響的深遠(yuǎn)。就此而論，叔孫豹所提“三不朽”即是一種彌足珍貴的不朽之說了！

[1] 鄭玄.禮記正義·曲禮上[M].孔穎達(dá)，疏.上海：上海古籍出版社，1990.

[2] 杜預(yù).春秋左傳正義·襄公二十四年[M].孔穎達(dá)，正義.上海：上海古籍出版社，1990.

[3] 魏源.魏源集·默觚上·學(xué)篇九[M].北京：中華書局，2009.

[4] 錢穆.晚學(xué)盲言·靈魂與德性[M].錢賓四全集編委會，整理.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[5] 竹添光鴻.左傳會箋·襄公二十四年[M].臺北：鳳凰出版社，1977.

[6] 楊伯峻.春秋左傳注·襄公二十四年[M].臺北：源流出版社，1982.

[7] 錢穆.靈魂與心[M].錢賓四全集編委會，整理.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998.

[8] 朱熹.論語集注[M].臺北：大安出版社，2005.

[9] 蔣夢麟.孟鄰文存·中國文化所孕育出來的不朽論[M].臺北：正中書局，1954.

[10] 朱熹.孟子集注[M].臺北：大安出版社，2005.

[11] 王守仁.王陽明全集·傳習(xí)錄上[M].吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1995.

[12] 胡適.胡適文存第一集·不朽——我的宗教[M].臺北：遠(yuǎn)東圖書公司，1968.

The interconnection of “three immortality” and its attribute

DONG Jin-yu

(Department of Chinese literature, National Chengchi University, Taipei 11605, Taiwan, China)

In the Spring and Autumn Period, Mu Shu put forward “three immortality” including Li De (achieving morality), Li Gong (making contributions), and Li Yan (making insights), but didn’t make any further explanation about it, especially the priority and the attribute, which is an existing problem for a long time. This paper studied the connotation and interconnection among the three parts through literature review and comparisons. The results show that the three parts put forward by Mu Shu are coordinative in importance at the earliest time; KONG Yingda thinks Li De is more important than LI Gong and Li Yan is less important that Li Gong in his annotation ofZuoZhuan; QIAN Mu thinks Li De is more important than the other two. From the perspective of Confucianism, Li De is the most important and restricts the other two. “Three immortality” is to be accomplished during one’s lifetime, stressing realistic society and social community, so its attribute is realistic. “Three immortality”, restricted by time and space, is related to the influence of De, Gong, Yan, so its attribute focuses on quality. Some evil images still exist in immortality and “three immortality” is meant to promote the positive significance, so its attribute is positive. It’s concluded that “three immortality” can be achieved by everyone and is good to social community, which is not only the humanistic spirit pursued by the mass in the development of Chinese ideology and culture, but also the aim of literature and artistic creation.

Li De (achieving morality); Li Gong (making contributions); Li Yan (making insights);ZuoZhuan; KONG Ying-da; QIAN Mu; humanistic spirit

2017-04-14

董金裕(1945-)，男，臺灣苗栗人，名譽(yù)教授，文學(xué)博士。

B82

A

1671-6248(2017)03-0008-07