當代西方族群理論的研究路徑、范式與反思*

牛忠光

(江漢大學(xué) 外國語學(xué)院，湖北 武漢 430056)

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當代西方族群理論的研究路徑、范式與反思*

牛忠光

(江漢大學(xué) 外國語學(xué)院，湖北 武漢 430056)

族群作為20世紀中葉以來西方學(xué)界的重要概念與議題，其核心是族群性即族群認同問題。來自社會學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的西方學(xué)者，自20世紀70年代至今對此展開廣泛研究與理論爭鋒，歷經(jīng)多種范式轉(zhuǎn)換，但基本上圍繞“原生論”和“工具論”展開，其它理論創(chuàng)設(shè)可以說都是對于前兩者的批判性補充、調(diào)和折中與綜合。這種從二元對立到折中綜合、范式強弱分合的研究路徑一直沒有斷裂，顯示出不同解釋范式具有各自的生命力。因此，綜合考慮不同解釋范式才是理解族群性問題的必然之路。

族群；原生論；工具論；綜合論；范式轉(zhuǎn)換

“族群性”(ethnicity)一詞源于希臘語，20世紀50年代才在美國英語中出現(xiàn)[1]。一般認為它與二戰(zhàn)后西方學(xué)界對第三世界國家和歐美本土的族群或種族沖突的研究密切相關(guān)[2]。“族群性”概念的內(nèi)涵和外延處于不斷動態(tài)發(fā)展之中，但是西方學(xué)界一方面把它看作是“族群”的實體，英語中等同于復(fù)數(shù)形式的“ethnicities”；另一方面則指向族群本質(zhì)，即歸屬于某一族群的事實和狀態(tài)，涉及族群邊界與族群認同[3]6。

族群概念于20世紀90年代中后期經(jīng)由我國臺灣引入大陸之后，國內(nèi)學(xué)界對該概念與漢語語境下的“民族”概念的界分展開了激烈爭論，或質(zhì)疑、反對在研究國內(nèi)少數(shù)民族問題時使用族群理論①阮西湖.民族,還是“族群”：釋ethnic group一詞的涵義[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2004,26(3):108-111.田敏. 論族群不能取代民族[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版),2004,24(5):25-29.朱倫.西方的“族體”概念系統(tǒng)：從“族群”概念在中國的應(yīng)用錯位說起[J].中國社會科學(xué),2005(4):83-100.寧華宗.慎用“族群”：族群研究的中國語境思考[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社科版),2010,31(9):19-23.，或出于理論引介而延續(xù)西方學(xué)界對族群的研究路徑②潘蛟.“民族”的舶來及相關(guān)的爭論[D].北京：中央民族大學(xué),2000.納日碧力戈.現(xiàn)代背景下的族群建構(gòu)[M].昆明:云南教育出版社,2000.郝時遠.對西方學(xué)界有關(guān)族群(ethnic group)釋義的辨析[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2002,24(4):10-17.范可.中西文語境的“族群”與“民族”[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2003,25(4):66-73.，或?qū)⒃摾碚搼?yīng)用到針對國內(nèi)少數(shù)民族問題的實證研究之中③關(guān)凱.族群政治[M].北京:中央民族大學(xué)出版社,2007.盧小平.族群工具化:理論探討與中國現(xiàn)狀[J].廣西民族研究,2012,2012(3):79-84.。無論何種研究范式，其所參照的西方理論框架大致相似，諸如原生論、永恒論、建構(gòu)論、工具論、情境論、現(xiàn)代論等等。國外學(xué)者如維莫爾(Wimmer)將原生論和工具論、本質(zhì)論和建構(gòu)論、永恒論和現(xiàn)代/情景論等作為二元理論范式并置[4]。國內(nèi)學(xué)者則習(xí)慣將各種族群理論范式同等并置敘述(參見下表)。

從時間節(jié)點上縱觀西方族群研究的歷史，一般認為,巴特(Bath)所主編的《族群和邊界》(1969年)開啟了族群研究的新視野[3]16，并觸發(fā)了20世紀70年代西方學(xué)者們圍繞“原生論”和“工具論”而展開的族群性爭論的高峰[7]，到了80年代初這種“對族群性的研究從某種程度上已經(jīng)到了僵局”[8]，開始出現(xiàn)了一些綜合性的折中研究成果。本文將基于這一歷史脈絡(luò)，探討和反思西方學(xué)界關(guān)于族群性研究的興起淵源、核心觀點、范式轉(zhuǎn)換以及該研究在當下的意義。

代表性論著族群理論范式納日碧力戈(2000)族群原生論、族群現(xiàn)代-想象論、族群神話-符號叢論、族群邊界論、馬克思列寧主義族群理論等五種潘蛟(2000)文化論、族界理論、原生論、工具論、辯證闡釋理論、民族-國家及其意識形態(tài)建構(gòu)說等六種胡鴻保、王建民(2001)原生論、符號論和現(xiàn)代論[5]周傳斌(2007)文化論、邊界論、原生論、場景-工具論、現(xiàn)代-想象論、族群-象征主義論等六種論說[6]王明珂(2013)從主觀和客觀關(guān)系角度論述了工具論和原生論之爭查雯(2013)現(xiàn)代論、原生論、建構(gòu)論、工具論、制度論等西方族群沖突的五個理論范式

一、 族群原生性：既定文化起源與先天情感

現(xiàn)代意義上的族群原生論始于美國社會學(xué)家希爾斯(Edwad Shils)，后經(jīng)人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geerz)和政治學(xué)家伊薩克斯(Harold Isaacs)的借鑒和發(fā)展、范登伯格從社會生物學(xué)角度的論證、以勃羅姆列伊為代表的蘇聯(lián)學(xué)界的堅持和深化，總體上強調(diào)族群意識和族群認同的先天情感因素，其核心觀點是假定族群作為一種“文化積淀”而存在，認為族群情感、意識及其成員身份是天生的，所體現(xiàn)的是社會世界的既定特征。

希爾斯最早使用“原生的”一詞。他指出：“現(xiàn)代社會由永恒的個人情感紐帶、具體情境下的道德責(zé)任、對職業(yè)和創(chuàng)造性的自豪、個人的雄心抱負、原生的親和力以及一種公民感連結(jié)為一體?！盵9]他提到了社會中小群體的忠誠和責(zé)任感問題，特別是家庭中的親情和親屬關(guān)系并非僅僅是由相互交往產(chǎn)生的，而是人們對賦予了血緣紐帶一種特定的、難以言表的重要意義。原初紐帶和公民紐帶存在于同一社會秩序之中，但相比之下，前者源于小群體內(nèi)部的經(jīng)歷和體驗，在日常生活中通常會被付諸于行動。芬頓(Steve Fenton)曾批判性地指出，希爾斯對“原生的”一詞的使用和理解不是為了對族群性進行界定，而是為了抓住不同類型社會中的社會紐帶性質(zhì)，回答社會學(xué)史上的永恒問題即社會凝聚力的基礎(chǔ)是什么，并且希爾斯所謂的“原生群體”既可能是日常生活中后天獲致的(如具有很強忠誠關(guān)系的軍隊)，也可能是既定的(如家庭)，而后來的“原生論”一般堅持主張原生情感是既定的和天生的[1]75。希爾斯對大型社會中的小團體原生情感的關(guān)注依然對格爾茨產(chǎn)生了很深影響。

格爾茨的原生論觀點主要體現(xiàn)在《整合式革命：新興國家中的原生情感與公民政治》一文中。他認為，原生情感是既定的社會存在，源自于共同的血緣、相似種族特征、操用同一語言、源自同樣地域、信仰同一宗教和遵循共同習(xí)俗等種類的原生紐帶。“這種原生情感的力量和類型因人、社會和世代而異。但是實際上，每個人，每一個社會，幾乎所有的時代，某些依附似乎更多地是依循自然的——有人會說是精神的——聯(lián)系，而不是社會互動?！盵10]268換言之，原生紐帶不是人們深思熟慮而得的、不是籌劃算計的產(chǎn)物，人們對這些紐帶的義務(wù)或感受很難回避或消除，“原生”所強調(diào)的是依附于紐帶本身的重要情感意義。

與希爾斯相比，格爾茨對原生情感和認同的研究對象不是社會中的小群體，而是民族、國家、社會整體甚至是國際社會關(guān)系。他指出，一個社會或新生國家總愛將自身的存在解釋為由某些既定的或所謂原生情感的東西決定，其中包括對共同來源的堅信等；原生情感和公民政治之間的緊張可以緩解，但不可能被消除，因為“既定的”地方、語言、血統(tǒng)、外貌和生活方式塑造了人們認同、歸屬和親疏關(guān)系，其力量源自人性中非理性的基礎(chǔ)[10]286。這種將原生情感歸結(jié)于人性中非理性因素的傾向，與韋伯將族群性看作是基于一種共享文化和共同祖先信念基礎(chǔ)上的主觀歸屬感的觀點一脈相承[2]，另外也與格爾茨文化觀中的反唯理性主義態(tài)度相一致[11]。

伊薩克斯認為，基礎(chǔ)群體認同包括了那些業(yè)已存在的先天稟賦條件和各種身份，既包括體現(xiàn)特定表征的兒童身體，又包括兒童父母的歷史、語言、宗教和整體價值體系。這些都是個體在既定時空的家庭中出生時便被賦予、并且與其他人所共享的[12]。換言之，他強調(diào)群體認同的生物原生性和文化原生性。而這種從生物角度對族群原生性的解釋，最知名學(xué)者當屬范登伯格(Van den Berghe)。他從社會生物學(xué)角度，將族群認同看作是一種植根于人類基因中的生物學(xué)理性的外化表現(xiàn)[13]。這一論斷曾受到普遍的質(zhì)疑[14]，但是，范登伯格對原生論的維護也無意中誘發(fā)了其后一些學(xué)者對格爾茨關(guān)于原生情感紐帶的陳述進行絕對性解讀，即認為原生情感就是神秘的、無法言表、純粹“感性”和非理性的，甚至令人感到虛無縹緲的[15]。這種絕對化誤讀也使得西方學(xué)界對族群性的“原始論”與“工具論”解釋完全對立，而成為兩個不同的研究路徑。

蘇聯(lián)民族學(xué)者也被認為在民族或族群問題上秉持原生論的立場，并且隨著蘇聯(lián)的解體，這種觀點也逐漸受到了英美學(xué)者的重視。蘇聯(lián)或俄國民族理論的代表人物勃羅姆列伊受馬列主義和斯大林民族觀的影響，將“民族”定義為“歷史上形成的，具有共同相對穩(wěn)定特點和心理特點并意識到自己的統(tǒng)一和其他這類構(gòu)成體的區(qū)別的人們的總體”[16]。潘蛟認為，勃氏的這種觀點實際上蘊含了民族最初是以血緣姻親關(guān)系做聯(lián)系紐帶的人們共同體。盡管現(xiàn)在大多民族內(nèi)部的血親或姻親關(guān)系沒有部落時那么明晰，但是民族的基本特征依舊是構(gòu)建在起源認同之上的。在這個意義上，勃羅姆列伊帶有明顯的原生論傾向。俄國學(xué)者瓦列里·季什科夫曾指出，原生論在西方學(xué)界已經(jīng)完全被拋棄了，但是俄國傳統(tǒng)社會科學(xué)界卻沒有意識到他們一直都受著“原生論”的嚴重支配[17]。事實上，班克斯也認為以勃氏為代表的蘇聯(lián)民族理論稱得上族群性“原生論”的一個重要例證[3]23。

基于上述分析，我們可以看出對族群原生性的最初討論帶有濃厚的社會學(xué)色彩。社會學(xué)自創(chuàng)立伊始便尋求通過實證來獲得對社會的理性解釋，但是人的世界中的感性和情感猶若幽靈揮之不去，因此，涂爾干、韋伯、帕森斯等在強調(diào)理性行為模式的同時，也強調(diào)來自“感性”的力量總作為對立面而存在。這也可以解釋為什么希爾斯對“小群體原生情感”的論述充滿著“獲致”和“既定”的雙重矛盾。人類學(xué)家格爾茨只用原生情感紐帶來解釋現(xiàn)代民族國家中的紛爭，這種矛盾看似被消解掉了，但是這種消解也只是表面的，它在后來的族群性研究中實際上依然體現(xiàn)著工具理性與原生情感的對立，以至到了20世紀八九十年代民族主義政治行為成為推動族群性的原生性和工具性理論探討的助推器。

二、族群的工具理性：情境性的理性抉擇與認同構(gòu)建

族群工具論是在對原生論的批判中發(fā)展起來的理論觀點，其核心觀點是認為族群成員根據(jù)自身利益在不同的身份認同中做出選擇，并且關(guān)注個體是如何依據(jù)情景邏輯構(gòu)建不同的族群性認同。

庫恩(Abner Cohen)被認為是最早倡導(dǎo)族群工具論的學(xué)者。他通過對非洲豪薩(Hausa)商人的田野調(diào)查研究，指出族群團結(jié)意識是情景性的，只是為實現(xiàn)特定經(jīng)濟或政治目的的一種集體行動策略。他認為族群性不僅僅關(guān)涉文化，而且涉及心理、歷史、經(jīng)濟和政治因素的復(fù)雜現(xiàn)象；人不僅是政治的或經(jīng)濟的動物而且也是象征的人，族群認同之所以會強調(diào)傳統(tǒng)文化，是由于傳統(tǒng)文化能夠增強和調(diào)動一個族群的政治凝聚力，但是族群認同或族群沖突并非是傳統(tǒng)文化本身造成的，而需要從對人們產(chǎn)生激勵的政治和經(jīng)濟利益角度去進行考慮[18]?？偟膩碚f，科恩承認族群性的文化和情感屬性，但是他所關(guān)注的不是族群界限或族群認同本身，而是將其解釋為不同群體為了各自不同的政治經(jīng)濟利益在不同場景下所尋求的一種集體行動策略。這種“場景論”觀點在巴特(Barth)對帕坦人的田野研究中也有體現(xiàn)，即個體的族群認同會通過操作一些適當?shù)南笳鞣柖淖?。納卡達(Judith Nagata)則深入地討論了這種“情景族群性”, 她發(fā)現(xiàn)在馬來西亞這樣一個缺乏主導(dǎo)性族群的社會，出于權(quán)宜之計和社會地位流動的需要，個體族群認同都表現(xiàn)得很猶疑。這種族群性的情境性特征使得人們更有理由相信，人們可能根據(jù)政治和社會情境展現(xiàn)出不同的族群認同[19]。政治學(xué)者布拉斯(Paul Brass)更明確強調(diào)族群意識和認同是被召喚起來和被操縱的，族群精英會挑選族群文化的某些方面，賦予其新的價值和意義，將其用作象征符號以動員自己族群的成員來捍衛(wèi)族群利益和與其他族群進行競爭[20]。

格拉澤(Glazer)和莫尼漢(Moynihan)秉持較為極端工具論觀點，對原生論和情景論觀點做了“二元對立”式的區(qū)分，認為族群性是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，是一種反映了新現(xiàn)實的社會事實。以族群沖突為例，正是由于世界已經(jīng)通過民族國家建設(shè)和現(xiàn)代化進程發(fā)生了改變，族群沖突的表現(xiàn)形式才隨之改變了其特性，例如北愛爾蘭原來主要是宗教信仰沖突，而現(xiàn)在的沖突則主要與群體的利益和權(quán)力獲取相關(guān)[21]。納卡達指出，之所以有這樣的二元對立區(qū)分，是因為社會科學(xué)家們對“原生論”中的忠誠和情感的問題無所適從、無法處理，這猶如從全球物質(zhì)利益和群體中游離出去，而極其危險地進入了另一個非理性的、情感的混沌之中，情景論觀點更具操作性[22]。

筆者認為，格拉澤和莫尼漢對工具論的強調(diào)以及對原生論的幾乎完全忽視，也與美國種族社會的特征密切相關(guān)。眾所周知，美國作為由移民而構(gòu)建的國家，其歷屆政府不斷地以“民族國家”的名義構(gòu)建“美利堅民族”，但是種族問題和移民群體的族裔身份問題一直困擾著這一進程。從美國建國伊始，不同種族的群體對自身利益的抗爭始終沒停止，美國種族關(guān)系被看作是白人與黑人(或其他有色人種)以膚色為特征構(gòu)建的不平等等級制度。特別是19世紀末20世紀初來自歐洲、被稱為“族群”的新移民，總體上充滿了白人種族主義色彩，認為老美國白人以外的其他種族和新移民族群身上那種被視為下等的體質(zhì)特征永遠不會被沖刷掉[1]59。20世紀60年代的民權(quán)運動推動美國正式從法律上廢除種族不平等制度之后，種族不平等更多表現(xiàn)為不同種族和族群之間的利益沖突，而且原本被作為歧視的對象或被視為落后的種族特性或象征物，也被更多地構(gòu)建成為了族群認同的標識，并被借以維護自身族群利益。這從一定程度上可以解釋，為何許多美國學(xué)者側(cè)重討論和研究少數(shù)族裔移民如何將族群認同作為工具而謀求在美國社會中生存。這也能夠解釋為何后來原生論被扔進故紙堆中，幾乎銷聲匿跡，而工具論得到充分發(fā)展。

總之，經(jīng)過多年爭論，“原生論”和“工具論”的論點涇渭分明，即前者主張現(xiàn)實是可被主觀感受的，族群認同是根深蒂固的；而后者則認為族群差異主要是由個體或群體不斷變化的利益所驅(qū)動造成的。

三、范式轉(zhuǎn)換：“綜合論”的折中調(diào)和

實際上，20世紀80年代初對族群的研究已經(jīng)陷了僵局。有人認為這種“僵局”在于無法構(gòu)建一個普遍性的理論模式，來充分解釋為何族群有時既帶有“原生情感”又在群體行動中被當作是尋求物質(zhì)利益過程中的象征物[23]。原生論假定族群情感意識和紐帶是原生的，是作為一種文化積淀而存在的，但沒有給出充分的因由解釋。而工具論或場景論雖然將族群性歸結(jié)為不同場景下的理性利益選擇，但是往往忽視為何一個族群會選取特定符號作為其凝聚追逐利益的象征，忽視或沒有解釋其中特定的情感動力。

當針對某個議題的已有理論觀點無法獲得令人信服的解釋時，根據(jù)庫恩的觀點，相關(guān)理論范式便會歷經(jīng)轉(zhuǎn)換，或出現(xiàn)某種范式的顛覆，“或者作為一個特別的個案，合并到更新更大的范式之中”[24]8。因此，有些學(xué)者便試圖對兩種理論傾向進行整合或者調(diào)和折中。

查爾斯·凱斯(Charles Keyes)認為，族群性不僅是文化性的，同時也是社會性的，其核心論點最終是落在了對原生論和工具論的調(diào)和上，即一方面原生的東西只有被賦予社會功能之后群體構(gòu)建才具有可能性；而另一方面確定原生情感的那些文化原則(如世系、籍貫等)只有在根據(jù)族群特性來確定物質(zhì)利益分割時，才能使族群認同凸顯，并成為影響社會關(guān)系的動因[25]。他將族群追逐社會利益的一面與原生文化屬性的一面分開講，又同等相待，分析兩者的辯證關(guān)系，試圖進行理論調(diào)和。但是，這種折中看法實際上所凸顯的是被事先預(yù)設(shè)為原生的族群性的社會功能，帶有非常濃厚的功能主義和相對主義“原生論”色彩。

與凱斯相比，葛卡特·本特利(G. Carter Bentley)明顯受到布迪厄的“實踐理論”影響，在對原生論和工具論的中和方面走得更遠、更為深入。為了超越兩者的爭論，他將其著眼點落在私人的個體認同和公共的團體認同之間的關(guān)系上，以此批評許多學(xué)者的研究顧此失彼，如格拉澤和莫尼漢的研究只關(guān)注民族和國家層面與同質(zhì)化的群體認同。

在布迪厄的“慣習(xí)”理論中，“慣習(xí)”被看作是一種內(nèi)化的、具體化的社會結(jié)構(gòu)，是人們對社會世界的結(jié)構(gòu)進行內(nèi)化的產(chǎn)物，是積淀在個人身體內(nèi)的一種主觀精神結(jié)構(gòu)，其表現(xiàn)形式為知覺、評判和行動的各種身心圖式[26]。本特利將人們對世界的無意識的慣習(xí)行動和行為看作是族群認同的焦點，認為正是通過這樣一個經(jīng)驗共享的世界，群體成員才承認他們自身具有共同的身份認同。在他的眼中，族群性既非是工具性的，因為人們生活是無意識的、非理性的和非目的性的；同時又是非原生性的，因為如布迪厄所言具有無意識特性的“慣習(xí)”也是會隨著物質(zhì)和經(jīng)濟等客觀條件的變化而改變，而且人們會依據(jù)自身所處情景狀況以及對周遭世界的理解形成新的“慣習(xí)”，并影響其后代。例如，他發(fā)現(xiàn)族群認同或族群復(fù)興運動最初的主要起因是族群中的年輕個體為解決自身認同問題，往往去先爭取領(lǐng)導(dǎo)地位，但這并非是他們急于獲取由其父輩所掌控的利益資源，更多是由代際間的“慣習(xí)”差異所造成[27]。然而，弱化“原生論”和“工具論”的爭論并非是忽視其主張，本特利所要強調(diào)的是內(nèi)涵和邊界對族群認同的同等重要性。依照“慣習(xí)”理論，內(nèi)涵由世界的經(jīng)驗所創(chuàng)造，內(nèi)涵并非是任意的，而是與物質(zhì)條件和經(jīng)濟條件緊密相連。動態(tài)的“慣習(xí)”不斷變化，處于循環(huán)反饋過程之中，一方面它不斷將無意識的、根深蒂固的結(jié)構(gòu)模式賦予個體，而另一方面當個體適應(yīng)了經(jīng)濟和政治環(huán)境變化之后自身又不斷被改變。本特利試圖通過借助布迪厄的慣習(xí)理論來中和“原生論”與“工具論”的對立，但是有學(xué)者如葉文頓(Yelvington)批判本特利過度重視族群認同“內(nèi)涵”而忽視了巴特所強調(diào)的“邊界”[28]。

除此之外，還有些學(xué)者試圖完全跳出原生論和工具論的二元對立式爭論。埃里克森(Thomas Hylland Eriksen)反對絕對的工具論觀點，也不完全贊同原生論，而是借鑒維根斯坦的“語言游戲論”，認為被工具論者當作是激起族群凝聚力和族群意識的價值觀念是通過在家庭和好友中的文化協(xié)商而建立起來的，正是在這樣的私人領(lǐng)域，個體學(xué)會去發(fā)現(xiàn)他們被鼓勵接受的共識對個體的價值意義，也只有以此種方式建立起共享的意義，他們才能被帶入某個制度性政治 “語言游戲”中[29]。埃里克森試圖超越個體和群體之間的代溝，以及通過強調(diào)互動情景來超越心理學(xué)意義上的個體認同和社會學(xué)意義上的群體行動之間的差異。另外，同樣秉持綜合論觀點的芬頓所言，關(guān)于族群性的各個流派觀點并不是相悖的，因為一個人可能擁有內(nèi)嵌于其人格和生活經(jīng)歷中的族群歸屬認同，但仍然可以考慮在何種情境下可以作為工具來利用這種族群歸屬認同[30]。而英國學(xué)者班克斯(Marcus Banks)在“綜合”道路上比凱斯、本特利、埃里克森、芬頓等走得更遠，主張僅僅將族群或族群性概念當作一種社會科學(xué)的分析工具，因為他認為“在現(xiàn)代世界，族群性已經(jīng)永久地與民族主義和種族、與規(guī)范的政治制度和政治關(guān)系與血緣和世系緊密聯(lián)系起來”[3]186。

進入21世紀，安迪利亞斯·維莫爾(Andreas Wimmer)認為這些爭論只告訴我們從本體論上去尋求到底什么是族群性非常困難，而且原生論和工具論(或建構(gòu)論)者們均無法解釋為什么族群性特征在不同情況下差異如此之大[7]。因此，他主張超越以上的二元爭論，提出基于宏觀結(jié)構(gòu)、個體能動性以及個體行動三個方面的順序循環(huán)過程，構(gòu)建起“多層級過程理論”模型，以解釋為什么族群形成過程會出現(xiàn)不同的結(jié)果。根據(jù)該理論模型，個體和集體行動者在族群邊界形成過程中會采取不同的具體策略。在宏觀結(jié)構(gòu)層面上，策略的選擇是由制度秩序、權(quán)力分配和政治網(wǎng)絡(luò)等社會領(lǐng)域的特征所形塑，即制度框架決定了在一個特殊社會領(lǐng)域中哪些邊界類型(包括族群、社會階級、性別等)的選擇更有意義、更能接受。然后，根據(jù)由權(quán)力層級中的地位所決定的利益，行動者在各種可能的族群差異層面進行選擇。而哪些人能夠真正地被歸屬到一個行動者自己的族群類別中取決于政治聯(lián)盟。在能動性層面上，倡導(dǎo)不同族群類型的行動者之間所發(fā)生的分層斗爭和政治斗爭，最終會在邊界的類型、特征和應(yīng)有的后果之間達成或多或少的包容共識。最后再次回到宏觀結(jié)構(gòu)層面，這種包容和共識便可以解釋族群邊界的政治凸顯性、社會閉合性、文化差異性和歷史穩(wěn)定性等特征?？傮w來看，維莫爾的這個動態(tài)理論模型仍將族群邊界的變化特征解釋為社會領(lǐng)域情景下行動者之間的各類斗爭和協(xié)商的結(jié)果，仍帶有“工具論”色彩。但是，同時也顯示出，西方學(xué)者對族群性的研究已經(jīng)從對族群邊界的特征分類轉(zhuǎn)向?qū)ψ迦哼吔缧纬蛇^程的解釋。

四、討論與反思

從20世紀70年代至今，族群性爭論所引發(fā)的跨學(xué)科討論范圍之深廣或為人所始料未及。最近20年來，族群性研究同政治學(xué)層面的民族主義、國際移民領(lǐng)域的跨國主義研究密切結(jié)合，更將其推向了日常政治、經(jīng)濟和社會生活的方方面面，族群或族群性也早已經(jīng)躍出書齋，進入了日常話語，進而又使其含義更加豐富和復(fù)雜化。

實際上，國內(nèi)外大多學(xué)者均意識到從絕對二元對立的角度去爭論族群性是“原生的”還是“工具的”已無太大意義，畢竟沒有一個族群的存在是完全脫離個人情感以及其原有的歷史文化淵源，因此更多人傾向于去討論在當代世界中面對民族、國家、政治、經(jīng)濟、現(xiàn)代化和全球化等議題時族群性所扮演的角色。由此，一些學(xué)者繼續(xù)對族群進行田野調(diào)查、民族志書寫和闡釋。如近年來西方興起的對不同跨地區(qū)跨國移民群體的研究，或者從族群性角度開展對各類非正式經(jīng)濟活動的研究等等；同時，也有學(xué)者繼續(xù)基于原有族群性理論成果來構(gòu)建更廣闊的、精細的解釋性理論框架，如前面所提到的維莫爾。

當然，無論何種研究旨趣和研究路徑，現(xiàn)代族群或族群性的研究難以離開挪威人類學(xué)家巴特的理論貢獻。一般認為，巴特是工具論或建構(gòu)論的先鋒，而且他作為一名互動論者，受其老師英國人類學(xué)家邁耶·福蒂斯的影響，實踐并主張通過互惠關(guān)系和決策制定過程來研究社會行動、認同的協(xié)商和社會價值的生產(chǎn)[24]90，由此他將族群也看作是一種人們在社會交往互動中生產(chǎn)的社會關(guān)系或組織，而非是在地域、經(jīng)濟和社會隔絕狀態(tài)下形成的文化承載和區(qū)分單位。這成為了許多工具論者的立論出發(fā)點或基礎(chǔ)。但是，巴特本人或許無意卷入對原生論和工具論的爭論。細讀他1969年的《族群與邊界》導(dǎo)言一文，并參照他對巴基斯坦的帕坦人的研究，我們會發(fā)現(xiàn)，巴特所想改變的是西方人類學(xué)民族學(xué)長期以來注重研究群體整體文化的路徑，轉(zhuǎn)而研究兩個群體(部落、族群或民族)之間關(guān)系是如何形成和維持的，盡管他們之間的文化無顯著差異或者個體和群體之間的邊界會不斷改變。他在1969年拋出上述觀點只是由于該觀點有助于我們理解族群認同的呈現(xiàn)形式。正如他指出的，“對一個人的行為約束絕對地源于他的族群認同”[31]。他將族群性看作是一種最高層次的認同，要高于或者至少是等同于其他的認同(如性別認同、地位認同等)。在這個意義上而言，巴特的立場更接近于原生論[3]13。如此來看，原生性和工具性對與族群認同而言并不是非此即彼、涇渭分明的。

盡管國內(nèi)外均有學(xué)者認為，從20世紀90年代末至今，工具論基本上又成為了學(xué)術(shù)主流話語，原生論僅出現(xiàn)在移民研究和沖突研究之中[7]4，或者已經(jīng)被嚴肅的學(xué)術(shù)研究所拋棄[32]。但是筆者認為，這種論斷只是出于特定學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或傾向所產(chǎn)生的誤解或偏見。從整體來看，西方學(xué)界的族群研究基本上是沿著早期原生論和工具論的爭論而展開的，晚近以來在各種術(shù)語之下的理論創(chuàng)設(shè)可以說都是對于前兩者的批判性補充，或者對它們的折中調(diào)和與綜合。這種從二元對立到折中綜合、范式強弱分合的發(fā)展路徑一直沒有斷裂。

眾所周知，理性并非萬能，人類的行為依然難以脫離原生情感的影響或某種程度的支配。實際上，社會學(xué)意義上絕對的“工具理性”個體并不存在，從亞當·史密斯以降人類也從未找到完全“理性經(jīng)濟人”。同樣，至今沒有學(xué)者完全否認族群認同所具有的原生性一面，個中差異只是在于原生性和工具性的程度而已。換言之，雖然原生論曾經(jīng)涉及本質(zhì)主義或永恒論，或者說后兩者是前者的“強范式”，但是原生性并非就是從本質(zhì)上永恒不變的“原教旨主義”，當然也不是由于某些生物性事實無法獲得或無法驗證而產(chǎn)生的“虛無主義”。有關(guān)族群性的不同解釋范式從不同視角出發(fā)，具有各自的生命力。因此，綜合考慮不同解釋范式或許才是理解族群性問題的必然之路，這最終有助于我們從不同角度更深入地理解國內(nèi)外本土族際關(guān)系問題，以及國際移民問題、乃至隨著來華國際流動人口的增多而產(chǎn)生的族群新問題。

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The Study of Ethnicity within the West Academia:Scenario, Paradigm and Reflection

NIU Zhongguang

(DepartmentofForeignStudies,JianghanUniversity,Wuhan430056,China)

The study of ethnicity has become an important issue among the West academia with frequent intra-territorial and transnational mobilization of people since the twentieth century, and its core is the essence of "ethnicity". Western scholars of sociology, anthropology, political science and so on have been launching extensive research and theoretical debates about it since the early 1970s, and have promoted it to become a significant foci. Based on representative literatures, it′s readily seen that ethnicity studies underwent primarily three theoretical paradigms ranging from "primordiality"to"instrumentality". Such a scenario, which goes beyond the previous binary opposition to some extent and highlights comprehensive multiple stances, shows the dynamics of different paradigms and proves that a comprehensive study of ethnicity is essential for coping with racial and ethnic issues.

ethnicity;primordiality;instrumentality;comprehensiveness;paradigm shift

*江漢大學(xué)高層次人才科研啟動經(jīng)費資助項目“當代美國埃塞俄比亞裔黑人的文化認同研究”(2015年科啟036號)；湖北省教育廳人文社會科學(xué)研究項目“多元文化趨勢下在華留學(xué)生對中國社會的認同研究——以武漢市高校為例”(16G087)之階段性成果。

2016-12-23

牛忠光(1981-)，男，河南滑縣人，江漢大學(xué)講師，博士。研究方向：國際移民、美國非裔黑人文化。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.05.012

C91；D562

A

1008-6285(2017)05-0052-07