從制度修辭視角看法律信仰

謝暉

摘要：法律能否被信仰？這是國內(nèi)法學(xué)界近二十年來持續(xù)關(guān)注的一個重要理論爭點。盡管法律信仰的理論有演化為意識形態(tài)的傾向，但法律信仰論自身是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撜撌觥７尚叛龅恼撌隼頁?jù)，不應(yīng)僅僅是伯爾曼所強(qiáng)調(diào)的法律與宗教在某種意義上的契合性或相似性，而且還在于即便完全不受宗教影響的、世俗化的法律，作為一種價值體系、傳統(tǒng)、“事物規(guī)定性”的規(guī)范表達(dá)以及舍此無他的利益獲取機(jī)制的內(nèi)在稟賦。法律在實質(zhì)上是基于價值、事實以及與此相關(guān)的利益的博弈結(jié)果或博弈的規(guī)范表述，是一種制度修辭。人們對一種制度修辭抱持不盡的熱忱和追求，恰如人們虔信、又熱忱地追求同樣是一種修辭預(yù)設(shè)的上帝一樣。所以，從制度修辭視角看法律信仰，饒有興味——法律、法治本身是信仰的事業(yè)。

關(guān)鍵詞：法律信仰 法律世俗化 制度修辭

中圖分類號：DFO 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8330（2016）06-0028-13

法律作為制度修辭，如何能使人們服膺，成為人們交往行為中嚴(yán)肅恪守的不二準(zhǔn)則？是依賴高壓強(qiáng)制的國家暴力保障，還是依賴自覺自愿地對法律的認(rèn)可和接受，這誠然是兩條截然有別的途徑。或云法律“是‘理與‘力的結(jié)合，‘理是基本的，‘力是必要的”，山因之，不能將兩者在法律運行中的功能生硬割裂，而應(yīng)聯(lián)系起來予以考察。誠然，這是一種不錯的解釋，但學(xué)術(shù)研究的基本方法和使命在于分析，而不在于缺乏分析的一般辯證。毫無疑問，通過持久的強(qiáng)制和人們對強(qiáng)制的逐漸接受，也會支持法律作為人們交往行為規(guī)范的準(zhǔn)則，但這畢竟與人們心悅誠服地接受法律的調(diào)整相比，成本之高可以想見。故培育法律信仰以事半功倍地實現(xiàn)法治秩序，在法律運行中的地位便彌足重要。而法律信仰無論自精神視角，還是從制度視角，都是一個富有明顯修辭性的概念，因此，在人們對法律信仰理論疑慮尚存的情形下，如何看待對法律信仰論的批判？如何理解法律作為信仰的對象？筆者認(rèn)為，制度修辭理論不失為一個獨特的思考視角。筆者即以闡述這些問題為宗旨，強(qiáng)調(diào)法律、法治本身是種信仰的事業(yè)。

一、法律能否被信仰

自從伯爾曼的《法律與宗教》被翻譯成中文出版以來，在我國有關(guān)法律信仰的研究和論述不絕如縷，其原因或許是在該書中，伯爾曼就法律信仰問題得出了一些堪稱經(jīng)典的名言：

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”。

“任何一種法律制度都與宗教共享某種要素——儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。人們的法律情感賴此得以培養(yǎng)和外化。否則，法律將退化成為僵死的教條。同樣，任何一種宗教內(nèi)部也都具有法律的要素，沒有這些，它就會退化成為私人的狂信?！?/p>

然而，眾所周知，伯爾曼所謂的法律信仰，卻是一個對世俗法律缺乏歷史感而深刻反思的結(jié)果。在伯爾曼看來，法律一旦隔斷其歷史的臍帶、拋棄其歷史的自然進(jìn)化邏輯，就意味著法律危機(jī)的呈現(xiàn)。因為在他看來，法律是這樣一種存在：“歷史意識是法律的基本基礎(chǔ)”；“……我們的基本法律概念和法律制度，是在一漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中逐步獲得其主要意蘊(yùn)的，而宗教在此進(jìn)程中一直起著舉足輕重的作用。實際上，法律不斷演進(jìn)的觀念，它的在許多世代里面有機(jī)發(fā)展的觀念，其本身正植根于猶太教和基督教的宗教觀念。此外，在十一世紀(jì)以后的西方歷史中，發(fā)展中的法律傳統(tǒng)不時因巨大的革命而中斷。每一次革命都根據(jù)宗教或準(zhǔn)宗教的觀念而抨擊先前的法律制度。它們也都漸漸創(chuàng)造了建立在這種觀念上面的新的法律制度?！?/p>

與此同時，伯爾曼通過對西方法律傳統(tǒng)的詳盡考察、比較和歸納，進(jìn)一步闡釋了法律的此種“歷史意識”和“傳承精神”，從而曾得出了如下一般結(jié)論：“……在西方，法律——甚至自教皇革命以來——一直具有一種強(qiáng)勁的歷時陸……因素，不止如此，它還具有一種強(qiáng)勁的傳統(tǒng)因素。傳統(tǒng)不僅僅是歷史的連續(xù)性。一種傳統(tǒng)是有意識和無意識因素的一種混合……‘傳統(tǒng)是一種社會的可以看得見的一面——制度、遺跡、作品和物，但它尤其是社會的被淹沒了的看不見的一面：信仰、希望、恐懼、壓抑和夢想。法律通常與可見的一面，與作品相聯(lián)系；但對西方歷史的研究尤其是對它的起源的研究，揭示了它在民眾最深層信仰和情感中的根源。沒有對煉獄的恐懼和對最后審判的希望，西方法律傳統(tǒng)就不會存在?！?/p>

然而，不幸的是，在伯爾曼看來，西方的這種法律傳統(tǒng)自從11世紀(jì)后期以來，一直處于危機(jī)之中。這種危機(jī)，到了今天，是一種整體性的危機(jī)，也是一種更加深沉的危機(jī)：“它不僅是自18世紀(jì)已經(jīng)發(fā)展起來的個人主義的危機(jī)，或自17世紀(jì)發(fā)展起來的自由主義的危機(jī)，或自16世紀(jì)發(fā)展起來的世俗主義……的危機(jī)；而且也是自11世紀(jì)后期一直存在至今的整個法律傳統(tǒng)的危機(jī)。”

在此意義上，伯爾曼對法律信仰的揭示，一方面說明和猶太教一基督教觀念具有一定同構(gòu)性的法律信仰傳統(tǒng)在西方世界面臨著整體性危機(jī)；另一方面又說明面對西方法律傳統(tǒng)的整體性危機(jī)，重新建立在歷史意識和特定精神傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的法律的宗教般信仰的必要。因為“在法律與宗教彼此分離的地方，法律很容易退化為僵死的教條，宗教則易于變?yōu)榭裥拧薄?/p>

正是基于伯爾曼的這些論述，在國內(nèi)有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)法律信仰理論的虛妄以及法律信仰的不可能。對此，筆者將從如下兩方面予以回應(yīng)：

其一，伯爾曼基于西方法律傳統(tǒng)和歷史意識所給出的法律信仰論，以及在此基礎(chǔ)上對當(dāng)代西方法律整體性危機(jī)的反思，固然為法律信仰給出了一種自圓其說的論說工具，但另一方面，他的理論，并沒有、也不能壟斷法律信仰理論的研究。進(jìn)言之，人類歷史上的法律信仰，未必完全要按照伯爾曼給出的條件而形成。即便被伯爾曼所不斷反思的11世紀(jì)后期以來西方法律傳統(tǒng)的整體性危機(jī)，并沒有完全消弭西方人對法律的信仰，反之，新教倫理、個體主義或主體性精神、自由主義傳統(tǒng)以及法律世俗化傾向，卻在另一視角塑造著人們對法律秩序和主體自由的憧憬、追求以及因此種追求而對法律的皈依。對此，其實在伯爾曼對法律的界定中也不難見端倪。他指出：“朗·L.富勒曾把法律界定為‘使人的行為受規(guī)則約束的事業(yè)。這個定義適當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了法律活動高于法律規(guī)則。但我想通過指出以下一點走得更遠(yuǎn)一些：這個事業(yè)的目的不僅僅是公正地制定和適用規(guī)則，而且也包括其他的管理方式，諸如投票選舉、發(fā)布命令、任命官吏和宣布判決等。而且，在法律一詞通常的意義上，它的目的不僅僅在于管理：它是一種促成自愿協(xié)議的事業(yè)……實際運作的法律包括人們的立法、裁決、執(zhí)行、談判和從事其他法律活動。它也是分配權(quán)利義務(wù)和由此解決沖突和創(chuàng)造合作渠道的一個生活的過程?！?

伯爾曼描述的這種法律，正是被他所強(qiáng)調(diào)的出現(xiàn)了整體性危機(jī)的法律。然而，只要人們不抱偏見，只要我們把關(guān)注的目光投向現(xiàn)實的法律領(lǐng)域，那么，經(jīng)由法律權(quán)利所調(diào)整的自由行為和自由理念以及經(jīng)由義務(wù)所調(diào)整的秩序行為和秩序理念，已然型塑著人們對法律自覺不自覺的依賴。一方面，這種信仰和依賴，乃是對法律作為人類理性的信仰和皈依。它表明，法律的世俗化雖然逃離了宗教般的神圣之域，但歸人到理性的神圣之域。另一方面，這種依賴往往不僅是人們的理性權(quán)衡，而且成為人們交往行為中經(jīng)驗的、“本能的”一部分。換言之，人們所本能地依賴的這種規(guī)則，就其實質(zhì)而言，并不總是事物規(guī)定的結(jié)果，而毋寧是人們因為不同需要、不同價值相互競爭、交涉的結(jié)果。自然，當(dāng)人們把一種價值交涉的結(jié)果——一種“虛擬的規(guī)范敘事”當(dāng)作生活中像空氣、水一樣須臾不可分離的事物對待時，這種對法律的依賴豈止是理性權(quán)衡的結(jié)果？當(dāng)人們把自治合作、自由秩序、自主管理、自愿交往等等統(tǒng)統(tǒng)交由一種預(yù)設(shè)的、虛擬的、修辭性的規(guī)范體系時，這種對法律的情懷，堪稱是一種沒有宗教的規(guī)范信仰——更何況，即使在我們這個時代，法律照例存在著被伯爾曼一再強(qiáng)調(diào)的信仰的四要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。所以，伯爾曼并沒有忘記：“任何一個社會，即便是最文明的社會，也有對超驗價值的信仰，也信奉終極目的和關(guān)于神圣事物的共同觀念……”

其二，正因如上理由，即便按照伯爾曼的法律信仰理論，也不排除一個宗教意識或傳統(tǒng)不濃的國家，照例會有對法律的心理依賴，行為堅守的信仰精神。只要人們的交往行為只能被結(jié)構(gòu)在法定的權(quán)利義務(wù)、自由秩序空間中，進(jìn)而只要人們依法行為，必然致利益有所得，違法行為，必然致利益有所失，那么，對法律的依賴、堅守、信仰就自不待言。這正如托克維爾所描述的19世紀(jì)美國的那種情形一樣：“在美國，幾乎所有的政治問題遲早都要變成司法問題。因此，所有的黨派在它們的日常論戰(zhàn)中，都要借用司法的概念和語言。大部分公務(wù)人員都是或曾經(jīng)是法學(xué)家，所以他們把自己固有的習(xí)慣和思想方法都應(yīng)用到公務(wù)活動中去。審判制度更把這一切推廣到一切階級。因此，司法的語言差不多成了普通語言；法學(xué)家精神本來產(chǎn)生于學(xué)校和法院，但已逐漸走出學(xué)校和法院的大墻，深入到最低階層，使全體人民都沾染上了司法官的部分習(xí)性和愛好?！?/p>

筆者認(rèn)為，此種情形，與神靈皈依的宗教信仰不能比較，但是它照例能說明在法律世俗化背景下，法律經(jīng)由程序性行為帶來的儀式感，經(jīng)由法律的確定性和穩(wěn)定性所帶來的傳統(tǒng)感，經(jīng)由有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究這樣的必行性和可操作性所帶來的權(quán)威感以及法律上一律平等、一視同仁等所帶來的普遍適用感。因此，即便法律的近代化或者現(xiàn)代化是一個世俗化的過程，或者解神圣化的過程，但神圣化的解構(gòu)，并非對神圣化拋棄，理性的肯定，并非對超越性的否定。即使在法律領(lǐng)域，也是如此。眾所周知，傳統(tǒng)中國是一個宗教信仰較差、或者不太關(guān)注神圣性的國度，所謂“天道遠(yuǎn)、人道邇”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“不語怪力亂神”等等膾炙人口的名言，所表明的不正是適例嗎？但即使如此，在“執(zhí)法如山”、“平之如水”、“為民請命”、獬豸傳說……中，我們還是不難窺知種種法律信仰的信息。所以，在楊兆龍先生看來，如果把禮也納入法中思考，則古典中國即有明顯的法律信仰：“現(xiàn)代一般文明國家所提倡的‘法治實包括我們從前的‘法治與‘禮治，與法家所講的法治大不相同。我們提倡這種‘法治，非但不違背傳統(tǒng)精神，并且足以發(fā)揚本位的文化?！薄拔覈糯男谭m為刑名家或律學(xué)家或少數(shù)文人（大都是官吏）所研究的對象，未必為一般人所知道，但‘禮及圣賢的遺教卻因儒家及朝廷的提倡流行甚廣，深入人心，上自君王卿相，下至群僚庶民，莫不有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識，有些人并且能對它們發(fā)生宗教式的信仰，而不惜任何犧牲以奉行之。有些人雖沒有這種堅強(qiáng)的信仰，但因為顧忌輿論的制裁，也不敢輕易違背，毀損名節(jié)。”

凡此種種無不表明，對于法律信仰而言，法律與宗教有無關(guān)聯(lián)盡管是重要的，但并非是其決定的、不可或缺的要素，因而也只是一種選擇性要素。世俗法律能夠被信仰的根本所在，與其說是和宗教的勾連，不如說是它和人們利益得失之間的必然關(guān)系。因此，法律信仰不是著眼于某個具體的法條或者某部具體的法律，甚至也不是著眼于某個健全的法律體系，而是著眼于沒有法律，人們不僅在行為上不知所從、手足無措，而且在心理上深恐不安，惶惶不可終日。也因此，法律信仰既是理性選擇的結(jié)果，也就不乏流動性（和此不無關(guān)聯(lián)，法律信仰研究，也不是基于伯爾曼或其他任何一位偉大學(xué)者的主張，而是基于各種不同類型——無論是以宗教信仰為基礎(chǔ)的法律還是以利益回報為基礎(chǔ)的法律信仰之現(xiàn)實）。既然在法律世俗化背景下，并不排除人們的法律信仰，那么，在此情形下人們信仰法律的理據(jù)又是什么？

二、有神的宗教關(guān)聯(lián)之外，法律信仰還有什么理據(jù)

毫無疑問，宗教因素，或者法律的超驗之維對法律信仰的塑造、生成而言，是重要的，有時甚至是關(guān)鍵的。例如當(dāng)今世界的法律信仰，在很大程度上就依賴于正義這一近乎超驗或先驗的人類價值期待和法則。但是，對于這些超驗的領(lǐng)域，即使人們并不相信有一種神靈在支配著它們，但也可以對其生出宗教般的熾熱和虔誠。所以，筆者認(rèn)為，在有神的宗教信仰之外，法律之被信仰，還因為有如下不容忽視的理據(jù)：

（一）作為價值體系的法律與信仰

法律是一種建立在主體價值追求之上的規(guī)范體系，因此，它在本質(zhì)上是一個“闡釋性概念”。盡管這種情形并不排除人們對法律之合規(guī)律性的追求，對法律如同科學(xué)般準(zhǔn)確無誤的渴望，但是，法律畢竟不是科學(xué)。即便法律要反映科學(xué)的要求，那也是經(jīng)由人們的需要而加工后的科學(xué)。例如果品的農(nóng)藥殘留標(biāo)準(zhǔn)作為一種客觀事實，它可能殘留的程度很高，可能殘留的程度較低，甚至可能是零殘留。在法律標(biāo)準(zhǔn)的選擇上，有些國家選擇了允許低殘留，有些國家選擇了不允許殘留（零殘留）；進(jìn)而有些國家允許施用農(nóng)藥的農(nóng)產(chǎn)品上市，有些國家禁止施用農(nóng)藥的農(nóng)產(chǎn)品上市。為什么對人的生活健康而言，在科學(xué)上完全不同的數(shù)值標(biāo)準(zhǔn)，卻在不同國家的法律上能做出不同的選擇，并作為其“法定標(biāo)準(zhǔn)”？這不能不說是不同國家所選取的價值標(biāo)準(zhǔn)各異。法律就是以利益（包括精神利益與物質(zhì)利益）為核心的一套價值體系。人們在追求各自的價值及其利益中，會形成宗教般的堅定信仰。這就是形形色色的諸如“商品拜物教”、“政治拜權(quán)教”、“文化拜名教”、“生活自然教”等等存在的基礎(chǔ)。對此，有人稱之為“沒有上帝的宗教”：

“眾所周知，有宗教信仰的人和沒有宗教信仰的人之間有著鮮明而深刻的分歧。然而，數(shù)以百萬計的、那些把自己看作是無神論者的人同樣擁有信仰。他們的信仰和經(jīng)歷與信徒認(rèn)為是宗教性的信仰和經(jīng)歷大體相似，而且同樣深奧微妙。這些無神論者說，盡管他們不相信一個‘人格化的上帝，但他們還是相信宇宙中存在一種‘力量，這種力量‘比我們要強(qiáng)大。他們感到一種不可逃避的責(zé)任，要求自己活得有意義，并且對別人的生命給予應(yīng)有的尊重。他們以自己認(rèn)為有意義的生活而自豪，不過，有時也會為他們覺得被浪費了的生命承受一種無法平復(fù)的遺憾?！?/p>

法律作為一種人們交往博弈中生成的價值選擇和價值體系，當(dāng)它以契約或者命令的形式凌駕于所有個體之上時，當(dāng)人們的需要和追求必須賴之才可獲取時，當(dāng)人們合乎法律的行為必然獲得其精神需要和物質(zhì)利益時，當(dāng)人們違反法律的行為必須承受由它所帶來的痛苦時……無不表明法律作為一種價值體系對人們內(nèi)心皈依和行為守從的直接作用。

（二）作為行為傳統(tǒng)的法律與信仰

一種信仰的形成，必須有傳統(tǒng)因素的支撐。換言之，一種事物能否形成一種確定的傳統(tǒng)，直接決定著人們對這種事物的情感、追求、皈依和信仰。這也正是伯爾曼在他的相關(guān)著作中一再強(qiáng)調(diào)西方法律傳統(tǒng)及其與法律信仰關(guān)聯(lián)的緣由所在。也是他對這一傳統(tǒng)面對整體性危機(jī)時憂心忡忡的原因所在。然而，不得不指出的是，舊傳統(tǒng)的整體性危機(jī)，或許是新傳統(tǒng)的創(chuàng)生契機(jī)。西方法律、乃至西方宗教自從11世紀(jì)以來發(fā)生的世俗化現(xiàn)象——強(qiáng)調(diào)人權(quán)而反對神權(quán)，強(qiáng)調(diào)自由信仰而反對唯一信仰，強(qiáng)調(diào)人的主體性而反對通往奴役之路，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)科學(xué)的分析精神而反對游談無根的抽象與綜合……顯然，這是一種有別于中世紀(jì)政治一法律傳統(tǒng)的新型傳統(tǒng)。甚至連宗教自身也趨于多元化。特別是新教的產(chǎn)生，導(dǎo)致人們信仰上帝的方式千奇百怪、千變?nèi)f化、品類繁多——宗教不但趨向于世俗化，而且成為法律和其他社會現(xiàn)象真正世俗化的淵藪——這種功能，恰如教會曾經(jīng)使法律“神圣化”。所以，世俗化以來的西方法律盡管與西方宗教之間還存有藕斷絲連的關(guān)系，但世俗化自身的傳統(tǒng)業(yè)已成為一種信仰，并進(jìn)而作用于人們的法律信仰。

在本質(zhì)上，傳統(tǒng)本身是一個蘊(yùn)含了價值選擇、心理認(rèn)同和行為依賴的概念，是一個具有“克里斯瑪”特質(zhì)的概念，或者是一個被賦予了持續(xù)性信仰內(nèi)容的概念。特別是所謂“實質(zhì)性傳統(tǒng)”，更具有此一特征。希爾斯認(rèn)為：“實質(zhì)性傳統(tǒng)之所以能長期受到人們的敬重和依戀，并對人們的行為具有強(qiáng)大的道德規(guī)范作用，是因為這些傳統(tǒng)具有一種神圣的克里斯瑪（ChariSma）特質(zhì)……不僅僅是那些具有（或被認(rèn)為具有）超凡特質(zhì)的權(quán)威及其血統(tǒng)能夠產(chǎn)生神圣的感召力，而且社會中的一系列行動模式、角色、制度、象征符號、思想觀念和客觀物質(zhì)，由于人們相信它們與‘終極的、‘決定秩序的超凡力量相關(guān)聯(lián)，同樣具有令人敬畏、使人依從的神圣克里斯瑪特質(zhì)。這樣，在社會行動中行之有效的道德倫理、法律、規(guī)范、制度和象征符號等都或多或少被注入了與超凡力量相關(guān)的克里斯瑪特質(zhì)……顯然，傳統(tǒng)對人們的行為之所以具有規(guī)范和道德感召力，都是由于傳統(tǒng)被人們賦予了神圣的或超凡的特質(zhì)。事實上，圍繞著某一種傳統(tǒng)，一般都有一套神話和儀式，以喚起或激發(fā)信奉者的敬畏之情……”

如果說一般傳統(tǒng)都具有此種神圣的、超凡魔力的克里斯瑪特質(zhì)、從而具有信仰屬性的話，那么，法律傳統(tǒng)是一切傳統(tǒng)中最具有此種特征的。因為一方面，法律是一切傳統(tǒng)的制度化凝結(jié)或規(guī)范表達(dá)，另一方面，這種制度化凝結(jié)與規(guī)范表達(dá)又被賦予了神圣的、必行的特質(zhì)，一旦人們不從，則以某種任何個人都無法逃避的、具有決定性的力量予以懲戒。

筆者認(rèn)為，具體到我國，這種法律文化傳統(tǒng)經(jīng)由種種的革命運動，特別是經(jīng)由“新文化運動”、“五四運動”和“文化大革命”的蕩滌，已然不存。但即便如此，我們?nèi)匀辉谂υO(shè)法型塑一種法律新傳統(tǒng)。這種法律新傳統(tǒng)雜糅了西方法律傳統(tǒng)、馬克思主義精神和中國固有的一些法律理念，也正在吸收中國人民當(dāng)下正在創(chuàng)造并形成的制度（制度經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的）實踐，從而在我國公民的日常交往中發(fā)揮著無可替代的規(guī)范、預(yù)測、導(dǎo)向、保障和獎懲作用，即便當(dāng)下人們對它的信仰還很成問題，同時盡管現(xiàn)行法律的“高級法”背景尚未呈顯，法律的價值指向尚未獲得足夠關(guān)注，但不可否認(rèn)，一種以人權(quán)保障、權(quán)力制約、和諧交往、社會正義等價值追求為內(nèi)容的“高級法”正在逐漸生成中。這也是人們據(jù)以培育、發(fā)展法律信仰的緣由所在。隨著法律新傳統(tǒng)的不斷發(fā)育和成長，法律信仰因應(yīng)此種傳統(tǒng)的情形不難預(yù)期。

（三）作為“事物規(guī)定性”體系的法律與信仰

法律作為人類交往行為的規(guī)則體系，既關(guān)乎人們交往中的價值交涉和選擇，從而是一套明顯具有價值性的規(guī)范體系。但與此同時，一方面，價值性本身反映著“事物規(guī)定性”；另一方面，法律除了經(jīng)由價值表達(dá)“事物規(guī)定性”之外，還直接表現(xiàn)著事物的規(guī)律。在這個意義上，法律是“價值規(guī)定性”和“事物規(guī)律性”的內(nèi)在的、有機(jī)的統(tǒng)一。法律作為價值體系，雖然未必一定表現(xiàn)“事物規(guī)定性”，但歸根結(jié)底，它需要借助于“事物規(guī)定性”來進(jìn)行價值衡量和價值交涉。在這個意義上，法律的價值一道德合理性需要建立在事實合理性基礎(chǔ)之上。在此問題上，人們耳熟能詳?shù)鸟R克思的一系列相關(guān)論述，可謂鞭辟人里、直指要害，值得在此重溫：

“……你們的法不過是被奉為法律的你們這個階級的意志……而這種意志的內(nèi)容是由你們這個階級的物質(zhì)生活條件來決定的?！?/p>

“……法律只是在自由的無意識的自然規(guī)律變成有意識的國家法律時才起真正法律的作用……它是人的行為本身必備的規(guī)律，是人的生活的自覺反映……所以法律在人的生活即自由的生活面前是退縮的，而且只是當(dāng)人的實際行為表明人不再服從自由的自然規(guī)律時，這種表現(xiàn)為國家法律的自由的自然規(guī)律才強(qiáng)制人成為自由的人……”

“只有毫無歷史知識的人才不知道：君主們在任何時候不得不服從經(jīng)濟(jì)條件，并且從來不能向經(jīng)濟(jì)條件發(fā)號施令。無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經(jīng)濟(jì)關(guān)系的要求而已。”

如上論述深刻揭示了法律和“事物規(guī)定性”——事物規(guī)律之間的內(nèi)在關(guān)系?，F(xiàn)代法律的發(fā)展，特別是調(diào)整人與自然關(guān)系的法律，如環(huán)境保護(hù)法、大氣污染防治法、水污染防治法、森林法、草原法、礦產(chǎn)資源法、能源法等等，無不奠定在人與自然關(guān)系的規(guī)律基礎(chǔ)上。人類的交往行為一旦違反大自然自身的規(guī)定性以及大自然對人類的規(guī)定性，其必然結(jié)果是人類自身遭受大自然無窮無盡的懲罰。在這方面，人類經(jīng)歷的教訓(xùn)太多。當(dāng)然，法律上講的“事物規(guī)定性”，不僅指向?qū)ο笠蛔匀皇澜?，而且指向人類的交往行為領(lǐng)域，所以，“……規(guī)則和原則就是由這些習(xí)俗形成的，法律就是在這些習(xí)俗之上起源和生長的。關(guān)于法律的這些淵源，卡多佐說道：‘它們根植于商業(yè)和群體習(xí)以為常的形式和方法、主流的公平和正義的確信，以及我們對當(dāng)今道德的信念和行動的復(fù)合體之中?！?/p>

那么，法律與“事物規(guī)定性”的勾連或者表達(dá)，在何種意義上又與法律信仰發(fā)生關(guān)聯(lián)？眾所周知，人類信仰的生成，源自于人與對象無可克服的矛盾；源自于人類既生存、生活于大自然，又面對大自然神秘力量支配人類的無可奈何；也源于人與人之間交往時不可克服、但又必須遵從的那種內(nèi)驅(qū)力。所以，信仰是弱小的人類面對強(qiáng)大的對象——自然對象、社會對象、以及復(fù)雜自我的產(chǎn)物，是人類認(rèn)知能力面對外在世界變幻無窮，不可捉摸的產(chǎn)物，當(dāng)然，也是人類需要祈求外在的神靈予以保佑的產(chǎn)物。筆者認(rèn)為，法律即使表達(dá)“事物規(guī)定性”，也只能表達(dá)人們已經(jīng)認(rèn)知了的那部分，因此，這必然會出現(xiàn)康德所描述的那種情形：“如果秩序井然且美好的世界結(jié)構(gòu)只是服從其普遍運動規(guī)律的物質(zhì)的一種結(jié)果，如果各種自然力的盲目機(jī)械性能從混沌中如此美妙地發(fā)展出來，并自動地達(dá)到如此的完善性，那么，人們在觀察世界大廈之美時所得出的神性創(chuàng)造者的證明就完全失效了。大自然本身就夠了，神的統(tǒng)治是不必要的……一種非神圣的世俗智慧就會把信仰踩在腳下，而信仰本來奉獻(xiàn)給世俗智慧一片燦爛的明光，照耀著世俗智慧?！?/p>

誠然，這種擔(dān)心不是多余的，特別是在法律領(lǐng)域，它一直被視為是理性的結(jié)果，并且主要不是神的啟示的理性，而是人的權(quán)衡的理性。在這種情形下，法律即便反映了“事物規(guī)定性”，但它還能被信仰嗎？對這一問題的回答，取決于對法律使命——正義的回答。任何法律，只要永恒地服從神圣的目的——永恒的正義，它就是可信仰的；任何法律，只要和正義之間存有若即若離的關(guān)聯(lián)，從而只要人們必須且只能透過法律追尋永恒的正義，它就是可信仰的。這里照例用得上康德的如下看法：“……萬物的初始材料，即物質(zhì)，是受某些規(guī)律制約的，物質(zhì)聽?wèi){這些規(guī)律支配，必然產(chǎn)生出美好的結(jié)合。物質(zhì)沒有偏離這種完美設(shè)計的自由。由于物質(zhì)服從一個至高無上智慧的目的，所以它必然被一個支配它的初始原因置于這樣協(xié)調(diào)的關(guān)系之中；而且正因為大自然即使在混沌中也只能按照規(guī)則井然有序地行事，所以有一個上帝存在?！?/p>

（四）作為利益獲取機(jī)制的法律與信仰

法律的價值之維一方面表達(dá)了法律對人們精神需要的滿足關(guān)系，另一方面，則表達(dá)了對人們利益需要的滿足關(guān)系。在這個意義上，法律的價值之維本身包含了法律的利益追求，或者說，法律就是人們在交往行為中的利益獲取機(jī)制。法律對社會關(guān)系的調(diào)整，就是通過給主體分配權(quán)利和義務(wù)來實現(xiàn)的。不但如此，在一個法治健全的社會里，人們因合法行為而獲取利益的基本制度保障，就是法律；同樣，人們因違法行為而喪失利益的基本制度措施，也是法律。法律成為人們權(quán)利得失、利益取喪的一個不可逾越的閘門。正是在此意義上，羅馬法才被稱之為人類歷史上第一個具有世界性意義的商品社會（簡單商品社會）中具有模范意義的法典；《拿破侖法典》也才被稱之為人類歷史上第二個具有世界意義的商品社會中另一部具有模范意義的法典；而在如今這個號稱業(yè)已全球化的商品一市場經(jīng)濟(jì)時代，世界貿(mào)易組織及其規(guī)則業(yè)已成為調(diào)整相關(guān)利益關(guān)系的權(quán)威的國際經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則……

法律之所以能夠調(diào)整商品一市場經(jīng)濟(jì)時代人們的利益關(guān)系，成為人們利益交往的規(guī)范準(zhǔn)則，既在于法律自身建立在社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，是人們利益交往和經(jīng)濟(jì)生活的規(guī)范表達(dá)，也在于法律通過一系列可操作的手法——例如權(quán)利與義務(wù)區(qū)別技術(shù)、職權(quán)與職責(zé)分割方式、合法與違法判別標(biāo)準(zhǔn)、保障與處罰并行機(jī)制以及一系列行之有效的程序體系、解釋方法、論證規(guī)則等等，將處于混沌狀態(tài)的、模糊不明的利益關(guān)系和經(jīng)濟(jì)生活明晰化、具體化、可度量化，使我的、你的、他的擺脫混沌、祛除模糊，使法律在經(jīng)濟(jì)交往和日常生活的世界，就如同貨幣在經(jīng)濟(jì)交易的世界里一樣，成為公平地度量利益，以資其便的基本根據(jù)——“……在我們的司法過程中存在一個類似于司法造幣廠的機(jī)制，它將各種行為模式鑄造成‘法律的貨幣，然后使其在法律的王國里自由地流通”。自然，在這里人們也會產(chǎn)生疑問：作為利益獲取機(jī)制的法律，如何會被信仰？信仰是超越功利的，如何能被定位于利益和功利的麾下？

其實，信仰在很多情形下，都有人們的利益期待與利益獲取的痕跡，甚至在信仰的世界，充滿了交換動機(jī)和利益回報的需要。且不說在我國的信仰世界中，拜佛拜神拜仙人，歸根結(jié)底是求得神靈保佑——或升官發(fā)財、或降福生子、或祛病免災(zāi)，或祈雨禱收……離開功利的純粹信仰甚為罕見。即使在一般意義上，人類信仰都和獲取利益具有緊密的關(guān)系，只是在有些文化中，人們更多地關(guān)注宗教（神靈）的現(xiàn)世（此岸）的回報，在另一些文化中，人們則更多地關(guān)注神靈的來世（彼岸）的回報而已。對此，斯達(dá)克等通過比較研究，并借助嚴(yán)密的邏輯推理和解釋機(jī)制認(rèn)為，宗教選擇和代價權(quán)衡、利益選擇有難以割舍的關(guān)聯(lián)，甚至完全可以認(rèn)為，宗教信仰就是求得此岸或彼岸的利益回報。他們指出：“人們作宗教選擇跟作其他選擇采取的是同樣的方式，即權(quán)衡代價和利益。但是利益是什么？人們?yōu)槭裁催€需要宗教？人們需要宗教是因為宗教是某些回報……的唯一可信的……來源，而人們對于這些回報有一個一般的、無盡的需求……”“宗教解釋跟世俗解釋的不同，除了通過宗教解釋證明可信的回報的巨大價值和范圍不同外，把回報延續(xù)到彼岸環(huán)境去的能力也不同……宗教雖然提供很多此時此地的回報，但真正強(qiáng)有力的宗教資源是彼世的回報……”

這說明，信仰本身不排斥世俗的追求，不但如此，信仰每每還迎合世俗的追求，才得以發(fā)揚光大，這正是信仰對人們需要的回報——無論物質(zhì)需要，還是精神需要，也無論今世的回報，還是來世的回報。進(jìn)言之，回報承諾或許是宗教廣獲人心的關(guān)鍵所在。那種信仰就是拋棄了一切功利追求，信仰是絕對的無條件的論斷，才是對信仰的誤解和曲解。也正是如此，才能更深入地理解何以在同一宗教中，不同教派之間因為小小的教義或禮拜的禮節(jié)之不同而兄弟鬩墻、大打出手、揮戈相向?；氐阶鳛槔娅@取機(jī)制的法律和信仰的關(guān)系上，則可以說，當(dāng)人們的利益得失無可避免地以是否遵循法律為評判標(biāo)準(zhǔn)時，當(dāng)人們只有嚴(yán)守法律、運用法律，才是獲取利益的唯一渠道時，法律即便不被人們信仰，也距離信仰不遠(yuǎn)。

除了如上幾點外，法律制度及其運行的儀式性、權(quán)威性和普遍適用性，按照伯爾曼等學(xué)者有關(guān)信仰發(fā)生條件的論述，完全可以挪用。即便是世俗化的法律，在這方面仍堅守如初，并賴此而生成法律信仰，以維系法律秩序的有效運轉(zhuǎn)，否則，就很難理解在當(dāng)今這樣一個人口爆炸、交往頻繁、關(guān)系復(fù)雜、矛盾交織的復(fù)雜社會里，能存在比簡單社會中靠宗教和道德規(guī)范所維系的秩序要高級得多、也穩(wěn)定得多的在法律調(diào)整下的“自由秩序”。

三、制度修辭理念視角的法律信仰

制度修辭論是這樣一種理論：它強(qiáng)調(diào)作為人們交往行為必須遵循的權(quán)威規(guī)則——法律是通過規(guī)則預(yù)設(shè)來調(diào)整主體交往的社會關(guān)系的。所謂規(guī)則預(yù)設(shè)，并非僅是對與人們交往的自然規(guī)律以及社會規(guī)律的照搬或復(fù)寫，而是以人們的利益博弈、價值交涉和利害權(quán)衡為前提，給人們的權(quán)利義務(wù)交往行為做出了一種事先的預(yù)測，并根據(jù)這種預(yù)測對事后行為予以處理——放任、認(rèn)可、獎勵或制裁。所以，不少法官、法學(xué)家對法律作為預(yù)測給出了精辟的闡釋：“‘事實上，法律就是一種預(yù)測。與其說……法律是由獲得認(rèn)可和現(xiàn)實存在的規(guī)則組成，倒不如說，它是由可能會被法院認(rèn)可和執(zhí)行的規(guī)則組成的……從心理學(xué)的角度講，法律是一門典型的關(guān)于預(yù)測的科學(xué)。它所關(guān)注的主要是人們未來的利益。……對法律上的權(quán)利和責(zé)任的分析，同樣是在對法院未來行為進(jìn)行預(yù)測?；裟匪拐f道：‘從法律的目的來看，所謂權(quán)利，不外乎是一種預(yù)測性的假設(shè)，是一種支撐如下事實的想象：如果有人侵犯了別人的權(quán)利，公共權(quán)力便會被引入以對付他。這就像通過萬有引力可以解釋物體在外空的運動一樣。‘所謂的法律責(zé)任無非是指這樣一種預(yù)測：如果有人做了不該做的事，或者沒有做應(yīng)該做的事，他會受到法院的裁判，以某種方式為自己的行為付出代價?！?/p>

把法律視為對人們行為的預(yù)測，視為一種對行為結(jié)果的預(yù)測性想象，甚至視為法院將對行為作如何處理的預(yù)測，都十足地說明法律的制度修辭特征。法律作為修辭，不僅體現(xiàn)在法律是一種一般性的價值預(yù)設(shè)，而且也體現(xiàn)在法律對于那些“事物規(guī)定性”的事實，也要結(jié)構(gòu)在價值預(yù)設(shè)中進(jìn)行處理。這種價值預(yù)設(shè)的要害是人的需要。進(jìn)言之，只有被結(jié)構(gòu)進(jìn)人們價值需要中的“事物規(guī)定性”才有法律意義，一種“事物規(guī)定性”一旦遠(yuǎn)離人們的價值需要，則它不但不能成為法律，而且還是法律要盡量設(shè)法防止的內(nèi)容。譬如傳染病，自然，它來自某種“事物規(guī)定性”，但毫無疑問，它并不符合人們的價值需要，反之，人們一談到它，常常會畏之如虎、退避三舍，唯恐觸之而惹禍。于是，在法律上，如何根據(jù)人的價值需要，把它排除于人的價值需要之外，并通過空間隔離、技術(shù)控制等方式來防治傳染?。窗堰@些防治方式結(jié)構(gòu)在人的價值需要中，并進(jìn)而上升為法律），就是法律上的一項必要的決策。

這表明，人類需要把“事物規(guī)定性”升華為法律，但升華為法律的“事物規(guī)定性”，卻是人類的“價值規(guī)定性”所剪裁、加工和修飾的結(jié)果。法律不是“事物規(guī)定性”的自然流露，而是“價值規(guī)定性”加工后的“事物規(guī)定性”。在這里，立基于社會需要基礎(chǔ)上的“價值規(guī)定性”是決定的因素，而“事物規(guī)定性”只有接受“價值規(guī)定性”的剪裁和加工后，才可能上升為法律。當(dāng)然，法律以人及其需要為標(biāo)準(zhǔn)，也不失為一種“科學(xué)的”、“客觀的”標(biāo)準(zhǔn)，在這個意義上，價值標(biāo)準(zhǔn)距離科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不遠(yuǎn)。但事物之間的分界不能被如此無限地去混淆、外推，否則，分析性理論就沒有立足之地了——畢竟價值世界與事實世界有著明顯的分界。

當(dāng)法律以“價值規(guī)定性”為前提，以人的需要為準(zhǔn)據(jù)而裁剪或者加工“事實規(guī)定性”時，法律的修辭特征昭然若揭。法律就是一種制度修辭。以法律原則和法律規(guī)則為表現(xiàn)形式的一切法律，只是根據(jù)人類的、族群的、階級的、甚至利益集團(tuán)的好惡和價值選擇所做的，對人們交往行為之利益得失的預(yù)測機(jī)制。這種前提性預(yù)設(shè)，本質(zhì)上更是一種制度修辭。無論法律被人們圖解為命令、理性、神授、協(xié)商結(jié)果還是公決，在實質(zhì)上它都是一種借助修辭的規(guī)范體系。所以，那種把法律視為“事物規(guī)定性”的觀點，只有同時以法律的“價值規(guī)定性”來結(jié)構(gòu)“事物規(guī)定性”時，方能成立。否則，法律不是、也不可能是純粹的“事物規(guī)定性”的表達(dá)，如果是這樣，人類也就無需多此一舉，耗時費工、制定法律，人們完全可以像莊周那樣，因任自然，過一種謹(jǐn)守“叢林法則”的生活就足夠了?？梢姡恰皟r值規(guī)定性”不可避免地被置人法律中，并成為裁斷“事物規(guī)定性”的價值尺度，因此，表達(dá)以“價值規(guī)定性”為尺度的法律的概念、規(guī)則、原則以及透過這些概念、規(guī)則和原則而形成的交往行為，無不具有修辭的預(yù)設(shè)性，從而是一種“修辭辭令”。

“法律的命令可以通過各種途徑表現(xiàn)出來，諸如習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例、義務(wù)、命令、宣告、規(guī)則、指示、預(yù)測、判決以及其他，等等。一個命令（如‘宣告）的某一表現(xiàn)形式，有時也可能被描述為義務(wù)、指令或兼而有之。由此可見，那些關(guān)于法律告知其受眾該如何行為的主張，很少是對‘法律是什么這一問題的或經(jīng)驗或概念的回答，而更多是一個修辭辭令，其中的‘必須可以囊括多種情況。而且，‘指示意指人們在一定語境下與人交談（用語詞或不用語詞）；它意指的是行為。它表明，不管人們對法律所指示的立場采納得是好是壞，某些學(xué)派用在法律上的言語和行動、或語言和行為之間的重大區(qū)別都是這些概念上的區(qū)別。這不意味著它們‘僅僅在概念上有區(qū)別一一或該被廢棄。言語和行動之間、語言和行為之間的區(qū)別是種概念上的區(qū)別，這意味著它們之間也是修辭上的區(qū)別——因而也是該被檢驗的，檢驗法律所假定的東西，檢驗其適用中讓人們得以獲知或者不得獲知的東西?！?

回過頭來再看，這些修辭辭令，或者法律作為制度修辭，和法律信仰之間能否產(chǎn)生內(nèi)在勾連？如果可能，它又是如何影響人們的法律信仰的？誠然，在一般意義上，所謂信仰，都和某種理性、絕對性、終極性、超越性相關(guān)聯(lián)。而修辭和修辭學(xué)在本質(zhì)上又是情感的、相對的、暫時的和現(xiàn)世的。法律是制度修辭的結(jié)論，勢必肯定了法律和修辭共享如上特征的一面。既然如此，則作為修辭的法律似乎和信仰之間是風(fēng)馬牛不相及的；似乎制度修辭理論只能解構(gòu)法律信仰，而無法結(jié)構(gòu)法律信仰。但事實上，問題并不如此簡單。

其實一切所謂宗教信仰，都建立在對終極存在者和造物主的修辭預(yù)設(shè)上，因此，才有那么多智慧的頭腦——如牛頓、如康德去證明上帝的第一次推動或上帝的存在。這個判斷的進(jìn)一步結(jié)論是：一切信仰，并不是建立在對邏輯的服膺基礎(chǔ)上的，而只是建立在邏輯的大前提——一種修辭預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的?！靶问竭壿嫷钠瘘c是修辭”，由此前進(jìn)一步，可以說世間沒有離開修辭預(yù)設(shè)的邏輯，所以，對邏輯的膜拜和景仰（如果有的話），歸根結(jié)底就是對人類交往行為的修辭性認(rèn)可。如果這種結(jié)論言之有理，那么，法律作為制度修辭，就和法律信仰之間并非風(fēng)馬牛不相及，反而法律的此種修辭屬性，是引致法律信仰的必備條件、必由之路。法律制度修辭屬性的喪失，才是法律信仰的黯淡之因。

把上述結(jié)論稍加展開，則一方面，在立法層面，完全可以說這一活動就是接引神與人的關(guān)系，連接終極與當(dāng)下的關(guān)系，協(xié)調(diào)自由與秩序的關(guān)系，規(guī)范正義與利益的關(guān)系……的活動。故立法者在智慧和能力上，如柏拉圖、德沃金所言，只能是哲學(xué)家。不論專制的立法者、代議制的立法者還是全民公決制的立法者，都以人們對立法者本身的崇高信仰為前提。在君主制下，被修辭包裹得具有神性（如“天子”之說）的帝王既是最高的立法者，也是人們不可懷疑、絕對信仰的對象。特別是在那種所謂“好的專制政治”下，一般人民，“一切事聽任政府，就像聽任上帝一樣……如不合自己的意思，當(dāng)作上天的懲罰加以接受”。

在代議制立法下，盡管代議制本身是直接的民主制無能為力的產(chǎn)物，是一種利弊權(quán)衡的結(jié)果，但是，在“理想上最好的政府形式”——“主權(quán)或作為最后手段的最高支配權(quán)力屬于社會整個集體的那種政府；每個公民不僅對該最終的主權(quán)的行使有發(fā)言權(quán)，而且，至少是有時，被要求實際上參加政府，親自擔(dān)任某種地方的或一般的公共職務(wù)”——這種情形，因為“在面積和人口超過一個小市鎮(zhèn)的社會里……所有的人親自參加公共事務(wù)是不可能的”，故“一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了”。由此可見，人們不但對代議制以修辭性的美化，而且此種美化也折射、涵化為對代議制立法的尊崇、信仰。這或許正是近代以來代議制國家的人民、政治家、政府都恪守法律，篤信通過法律才能解決問題的重要緣由。

至于全民公決制的立法模式，正如密爾所說，本來是“理想上最好的政府模式”，它以對人民——這個盡管過于抽象，但又不無具體的概念之崇高尊崇、信仰為前提。它相信“三個臭皮匠賽過諸葛亮”，相信“人民，只有人民，才是歷史發(fā)展的真正動力”，相信“自由人的聯(lián)合體”終究匯聚成民主的強(qiáng)大力量，來制約權(quán)力的張牙舞爪，同樣，相信只有人民能參與其中的立法，才是真正第一等好的立法。正是此種對人民的信仰，自20世紀(jì)末21世紀(jì)初以來，世界各國不斷上演全民公決、全民立法的活劇。無論魁北克、蘇格蘭是否脫離加拿大、英國，還是西班牙、英國人歐，抑或脫歐，無論葉利欽、盧卡申科就其憲法的公投，還是澳大利亞是否實行共和制的票決，都說明全民參與的立法活動并非遙不可及，而是經(jīng)常發(fā)生在我們生活的時代。既然法律是人民參與制定的，人民的修辭表達(dá)又是至上的——無論是其身份、地位還是利益，則崇信、信仰由人民制定的法律，自然是邏輯自洽、天經(jīng)地義的。

另一方面，在法律運行——行政、司法以及公民用法、守法層面，無論是法律的參與者還是法律的從業(yè)者，既是法律運作的主體，也是法律秩序的信徒，這似乎是一個矛盾、甚至對立的表述，但事實上，它表達(dá)了主體與法律之間獨特的關(guān)系。就普通用法、守法主體而言，根據(jù)法律規(guī)定而交往行為，是其獲取利益、安頓生活、安定心理的必由之路。法律之于自由的、自治的個人，猶如作繭自縛的蠶，不經(jīng)由法律的規(guī)范和約束，意味著其無以破繭化蝶。當(dāng)然，與這個比喻不同之處在于蠶蛹一旦破繭化蝶，就不再受蠶繭之束縛，但法律的運用者和遵守者則完全不同，他們與法律的經(jīng)緯、調(diào)整之間是共生關(guān)系，他們的自由和自主，皆系法律之授權(quán)，他們的秩序與安全，皆因法律之保障。在一定意義上，人們在法律面前具有明顯的異化特征，但在筆者看來，這是一種促使人自主自由、文明有度的“良性異化”。這突出地說明法律的參與者只有被結(jié)構(gòu)在法律中，崇信并景仰法律，才能真正彰顯其主體本性。

就法律從業(yè)者而言，無論是以執(zhí)法和日常秩序維系為使命的行政官，還是以司法和糾紛解決為使命的法官，無論是受托代理案件或進(jìn)行辯護(hù)的律師，還是代表國家支持公訴的檢察官，其基本任務(wù)，就是通過作為修辭的法律，來解決或矯正現(xiàn)實生活中形形色色的利益需要、行為沖突以及違法犯罪問題。這里所面對的難題是：有限的法律修辭是如何應(yīng)對無限的、變化多端的社會交往事實的？問題到這一層面，人們不禁會質(zhì)疑：法律真有如此大的魅力和能力，足以安頓社會秩序、保障主體自由、化解社會糾紛、打擊違法犯罪嗎？可是，無論人們?nèi)绾钨|(zhì)疑，法律從業(yè)者仍一如既往、一絲不茍地運用法律，解決當(dāng)下所面對的種種難題。對于他們而言，離開法律，則手足無措。

可見，法律從業(yè)者——行政官、檢察官、法官、律師們，正是把制度修辭作為其行動的基本準(zhǔn)則，法律成為其從業(yè)的基本皈依。法律從業(yè)者就是用法律這種制度修辭來協(xié)調(diào)終極正義與現(xiàn)實利益之間關(guān)系的；協(xié)調(diào)“確定的法律”和“不能一成不變”的法律之間的邏輯對立與事實關(guān)照關(guān)系的；協(xié)調(diào)定于一律，并崇尚穩(wěn)定、統(tǒng)一、普適的法律和總是復(fù)雜多樣，并只能表現(xiàn)為個體、流動和變換的社會事實之間的調(diào)適關(guān)系的……如何使張力如此明顯的事物都乖順地接受法律的規(guī)訓(xùn)？人們接受法律之規(guī)訓(xùn)究竟是一種修辭性后果還是邏輯性必然？在這種追問中，我們不難體察到一種神性和人性、終極與現(xiàn)實接引與溝通的魅力。

“烏爾比安說：‘法理學(xué)是人與神的知識，是正義和非正義的學(xué)問。這個定義人們耳熟能詳，卻不止一次被譏諷是空洞的說教……與許多更為冷靜也更為精確的科學(xué)中的枯燥說辭相比，富有啟發(fā)性的一般見解也許包含著更多誠實的真理。我們對終極世界的窺探，我們對哲學(xué)和法律賴以獲得永恒本質(zhì)的高遠(yuǎn)天穹的仰望，會用某種親切的信念來充實你我……我們將會看到，在我們小小的教區(qū)里也有通往永恒的光明前景。我們將會知道，裁判的過程是永無休止的運動中的一個階段，它需要身在其中每一個人做出能動的、創(chuàng)造性的努力，不是模仿，不是毫無生氣地、機(jī)械式地重復(fù)。”

在這里，卡多佐以一位法官的經(jīng)驗和見解，闡述了法律人在追求法律正義的永恒之途中應(yīng)有的態(tài)度一一不僅僅是態(tài)度，甚至也是行為一一這種態(tài)度是創(chuàng)造性的，而非按部就班、亦步亦趨的。無論這種態(tài)度，還是相關(guān)行為，都表明法律人對法律近乎神圣的信仰，對法律這種制度修辭通向終極正義的窺探和仰望。這種情形，難道不是對法律的信仰嗎？這種信仰，難道不正是基于法律的預(yù)設(shè)及其修辭特質(zhì)嗎？

社會主體們總是指望通過一種完美的、封閉的、邏輯自洽的法律，一勞永逸地解決社會正義問題，立法者們也無不為這種美好的預(yù)測而傾倒，但問題一旦到了司法者這里，就發(fā)現(xiàn)完全不是那么回事，因為他們的行為不是去維系一種預(yù)設(shè)的完美和邏輯無縫，而是通過不斷地努力去補(bǔ)足那個完美且邏輯無縫的預(yù)設(shè)。這種情形，培養(yǎng)了法官們、律師們對法律的另一種忠誠——不是亦步亦趨的忠誠，而是不斷接近法律之神圣大業(yè)的忠誠。因為他們知道，法律是一種修辭預(yù)設(shè)，他們清楚，法律并不完美，不能通向終極正義，終極正義只能在通往“完美法律”的路上，在于一次次地、持續(xù)不斷地對不完美的法律這種制度修辭的追求、質(zhì)疑、修正和再追求中。因此，“評價法律和法治……是任何個人終其一生都不能完成的大事”。法律人對此更為明了，因為他們清楚如下的基本理念：“法律不僅必然要依靠大量法律外的技巧，而且也不可避免地受到人類不可預(yù)見的復(fù)雜情況的制約。我們充其量是對未來作出不完美的預(yù)測，卻不能確定在未來應(yīng)該怎么做。我們面對的是不可預(yù)期的世界，法律一次又一次地被迫逾越已有的規(guī)則，才能更好地為社會服務(wù)。也許法律本身有法律論證與決策這樣一個寶庫，從而適應(yīng)不斷變遷的社會。但假如如此，那么將法律看成具有規(guī)則以及法律論證實踐的完全封閉的系統(tǒng)，也不太可能準(zhǔn)確地描述法律及其運行。”

那么，究竟該怎么辦？法律人的選擇，就是面對法律這種制度修辭，不離不棄又鍥而不舍、滿腹狐疑又載一抱素地匍匐在尋求、完善法律這種制度修辭確定性的或“存在的”路上。豈止是法律人，每一位愿意接受法律調(diào)整，相信法律導(dǎo)致正義的人，難道不都是如此嗎？除非他們找到了柏拉圖筆下無所不能、才華非凡、不偏不倚、具有克里斯瑪智慧的哲學(xué)家。