從“人”與“神”的關(guān)聯(lián)看文化的意義

張夢堯

摘要：分析文化的意義，除了探尋文化的功能，還應當依照文化所依賴的整體關(guān)聯(lián)、結(jié)構(gòu)及其背后的社會表達。人和神，是具有意義的存在，從人和神的意義及其關(guān)聯(lián)進行分析，便從解釋的角度回答了文化的象征意義所在。人是客觀存在的實體，是被文化賦予了意義的社會關(guān)系產(chǎn)物，而神使人獲得身份狀態(tài)的變化，也是具有意義的。通過儀式交換，使二者之間關(guān)聯(lián)的文化意義產(chǎn)生、深化和聯(lián)結(jié)。

關(guān)鍵詞：人；神；文化

中圖分類號：G02文獻標識碼：A文章編號：1674-7615（2017）05-0096-04

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.05.020

文化的意義是結(jié)構(gòu)的動態(tài)變化過程所傳遞在符號中的象征體系，通過對這些符號中的象征體系背后所傳遞的神秘莫測的社會表達進行分析，可以從解釋人類學的角度來理解文化的意義。人是社會關(guān)系的產(chǎn)物，其意義便在于建構(gòu)起了某種社會關(guān)系；神是想象的共同體，不僅自身存在意義，對于人更是有著特殊的意義。本文以解釋人類學為理論視角，結(jié)合儀式和交換的有關(guān)論說，對“人”“神”及二者之間的意義——作為文化的意義進行闡釋分析。

一、對“人”與“神”的解讀

文化人類學語境中的人，是指“可以使用工具和語言，并且建有相對復雜的社會組織的生物，尤其是能夠建立團體與機構(gòu)來達到互相支持與協(xié)助的目的”。馬克思把人的本質(zhì)視為社會關(guān)系的總和[1]18，其思想的根本目的正是使人與動物區(qū)分開來，劃清楚二者的界限，從而突出社會屬性對人的重要性。而這種社會屬性，從文化人類學角度來看，正是文化屬性。

古人眼中的神，或是天地萬物的創(chuàng)造者和主宰者，如上帝、真主、盤古、玉皇大帝等；或是具有某種超自然屬性和能力的存在，如門神、河神、雨神、丘比特愛情神；或是某類人物形象的放大化，如先祖神、英雄死后形象神化、門神等。對于“神”這個字的解釋，可以說漢語中有諸多釋義，本文主要取“神靈”“天神”這兩個意思。依照人類學家馬林諾夫斯基功能主義的觀點，“神”產(chǎn)生于人類實際生活的需要，確切地說是生物功能的需要，是基于自身的情感需求，抽象地表達出來的意象，因而可以總結(jié)為一種想象的共同體。

二、人、神及二者之間的意義

（一）人的意義

1人是具有意義的。文化意義上的人，正如解釋人類學家格爾茨所述：“是懸掛在自己所編織的意義之網(wǎng)上的動物”[2]5，是“一切社會關(guān)系的總和”[1]18。費爾巴哈將宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物[1]18。脫離了人所處的社會及其社會關(guān)系，人的意義便不復存在。在人所處的社會之中，通過各種各樣的社會化過程和互動經(jīng)歷，人主動或被動地建構(gòu)其所需要的社會關(guān)系，并依賴于這種關(guān)系，尋找到自身的文化意義和存在價值。

2人的意義是多樣的。人在探尋其本質(zhì)以及建構(gòu)自身意義的過程中，并非一蹴而就，也并非建構(gòu)出了統(tǒng)一化的模式，而是階段性、跳躍性、往復性并存，多樣性、一致性、系統(tǒng)性共生，這是由人類文化及其發(fā)展過程的多樣性決定的。恩格斯依據(jù)摩爾根的《古代社會》，創(chuàng)作了《家庭、私有制和國家的起源》一書，詳細論證了人是如何經(jīng)過生產(chǎn)勞動，組成社會生產(chǎn)關(guān)系，增加私有財產(chǎn)，建立各種部落、氏族、聯(lián)盟和族群，逐漸形成國家的。在恩格斯的論證中，即可看出，在這樣的一個過程中，不同地區(qū)、不同群體中的人，為了脫離生物學意義上的、猿人的身份，經(jīng)歷了各種各樣的嘗試和努力，最終構(gòu)筑起了具有社會關(guān)系的具有意義的人。而據(jù)此過程的多樣性、一致性、系統(tǒng)性和階段性、跳躍性、往復性來看，人也就具有了如同上述性質(zhì)的某些屬性，即人的性質(zhì)和意義的差異性和相通性、歷史過程的階段性和往復性。正是整體范圍內(nèi)的差異性、多樣性，才使得人的意義存在并且多樣化。

3宗教系統(tǒng)內(nèi)的人具有特殊的意義。宗教系統(tǒng)內(nèi)的人是這樣一種意義所在：人基于對超自然、超人間的力量或神圣信仰與崇拜[3]35而創(chuàng)立宗教，它為宗教系統(tǒng)內(nèi)的人提供價值歸宿和精神寄托，使宗教系統(tǒng)內(nèi)的人彰顯區(qū)別于系統(tǒng)外的人的身份意義。并構(gòu)筑其這樣一個系統(tǒng)：一個象征符號體系，所做的是在人們中間建立強有力的、普遍的和持續(xù)長久的情緒動機，依靠形成有關(guān)普遍秩序的概念并給這些概念披上實在的外衣，它使這些情緒和動機看上去具有獨特和真實性。[4]143處于宗教系統(tǒng)內(nèi)的人，依據(jù)某些象征符號引起情緒和動機，并通過儀式搭建起現(xiàn)實世界和宗教世界的橋梁，通過符號構(gòu)建起制度化的體系和形成普遍秩序化的結(jié)構(gòu)。宗教意義的人，穩(wěn)定的居于結(jié)構(gòu)之內(nèi)，并通過象征符號的情緒化感染，使得結(jié)構(gòu)增大和強化，使得宗教內(nèi)的人意義更加凸顯。

（二）神的意義

如果說人是有意義的并且意義不同，宗教意義的人更為突出的話，那么被具有意義的人所建構(gòu)起來的神靈又如何呢？宗教的基礎是結(jié)構(gòu)內(nèi)具有宗教意義的人——即信徒，它的核心則是結(jié)構(gòu)內(nèi)所有信徒想象的共同體——神。圍繞信徒和神靈，宗教調(diào)控集體生活的形式和功能，在某種程度上甚至可以說是使這些形式和功能實質(zhì)化[5]21?！吧瘛弊鳛橐环N神圣對象，其實質(zhì)存在與否，不需要我們來討論。理解神的意義，便需要把神放置于它所處的文化結(jié)構(gòu)體系內(nèi)，分析其產(chǎn)生的內(nèi)在動力和社會功能，以及對于“宗教意義的人”來說，二者是如何聯(lián)系起來的。

“神”是信徒信仰的對象，正如維克多·特納在《儀式過程，結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書中所說：“從20世紀科學的角度來看，我們也許會感到奇怪，為什么恩丹布人會認為，把某些物件搬進神圣的圈內(nèi)空間后，他們就能得到這些物件所擁有的（經(jīng)驗證明的）能力與性質(zhì)？”[6]41同樣，當前各個社會中的人們?nèi)匀淮嬖谥@樣的文化現(xiàn)象：人們通過向一些超自然的力量或神圣信仰與崇拜，以特定的、不同的方式、方法來使自己某些心理訴求得到一定程度上的安慰式回應。功能主義的分析認為，“神”便是產(chǎn)生于這樣一種需求。作為一種神圣對象，神的實質(zhì)是人們想象的共同體，是人們大腦中對超自然力量和神圣崇拜的想象客體，是一種意象存在。在此方面最好的論證是奧地利精神分析學創(chuàng)始人弗洛伊德，他在他的《圖騰與禁忌》一書中認為：“耶和華意象是‘夸大了的父親形象的投射”[7]2。

“神”對于其所處的宗教體系來說，居于最高地位，是整個結(jié)構(gòu)的出發(fā)點和回歸點，也是整個結(jié)構(gòu)的形式核心。“神”的觀念存在，使社會組織起一套規(guī)范體系，這套體系囊括了制度、教義、信眾、神圣事物、神職人員、儀式等內(nèi)容。并構(gòu)成整個社會結(jié)構(gòu)的一部分，在某些時間會對社會整體結(jié)構(gòu)形成沖擊，亦可在某些時間內(nèi)增強社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。對于宗教意義的人來說，“神”為其提供了一整套的世界觀、宇宙觀和人生觀，并以象征符號將情感、情緒和動機與“神”本身聯(lián)系起來，使宗教成為他們的一種生活方式。此外，整個人類的以“神”為核心的宗教發(fā)展至今，本身已經(jīng)構(gòu)筑起一種文化現(xiàn)象，以不同的方式，從不同的方面展示著人類文明的發(fā)展成果。

神的意義不僅如此，更重要的是其對于人的意義，特別是對于“宗教意義的人”的意義。“宗教意義的人”本身處于結(jié)構(gòu)之內(nèi)，構(gòu)筑起了一整套以宗教形式的文化所呈現(xiàn)的社會關(guān)系。神靈意義所在，便是使這種社會關(guān)系成為可能，使“宗教意義”的人具有價值和意義。

（三）人與神之間的意義

人與神都是有意義的存在，二者并非孤立單獨地存在著，而是之間有著某種聯(lián)系。比如，從許多儀式來看，儀式與交換便是將二者聯(lián)系起來的橋梁。儀式是交換的基礎，交換是儀式的內(nèi)容和目的。人通過儀式向神提供無論是形式的還是實質(zhì)的某種物品，并在儀式的正式性和集體性氛圍中，以情緒化感染的方式得到心理回應——無論是心理訴求的回應還是身份的轉(zhuǎn)換，都以社會歷史建構(gòu)起來的合法化和習俗化為基礎而得到承認——這在某種程度上，便是神通過儀式反饋給人的交換物。

要分析人與神二者之間的意義，便需要從特納和格爾茨關(guān)于人類學儀式的觀點入手。象征人類學大家維克多·特納推崇從儀式的象征解釋中把握特定社會秩序的再生產(chǎn)[8]56，而解釋人類學家格爾茨則強調(diào)從其解釋人類學的角度將文化當作“意義之網(wǎng)”[2]5，因而對儀式的分析不應當去尋求其背后的規(guī)律，而應當去探尋其背后的意義，分析和解釋表面上神秘莫測的社會表達[4]143。雖然兩人都似乎在探尋象征符號及其意義，但是二者方式卻大相徑庭。維克多·特納主要從社會系統(tǒng)中的制度性儀式探尋具體社會在普遍性存在的背景下所呈現(xiàn)的象征意義，而格爾茨則是在具體文化系統(tǒng)知識所傳遞的意義中，去理解超越普遍性框架下象征意義的特殊性[9]。

交換，本身并不被限定于經(jīng)濟學領域之內(nèi)。經(jīng)濟學領域?qū)⒔粨Q限定于商品范疇內(nèi)，是作為物的商品的轉(zhuǎn)移[10]76，在“理性人假設”下，講求個人或整體（公共部門）效用最大化原則，追求功利主義性。而在社會文化領域內(nèi)，人類學家所認為的交換與經(jīng)濟學領域內(nèi)并非一致。莫斯認為“人類交換中的物質(zhì)常常只是次要的流通，交換的關(guān)鍵在于禮物背后所產(chǎn)生的社會的‘權(quán)利與人的流通”[11]81、交換者之間的由物質(zhì)流動所勾連的某種特定社會關(guān)系[12]37。交換的核心和本質(zhì)在于禮物的“hau”——即禮物之靈：禮物所蘊藏的返回贈予者的內(nèi)在訴求根源[12]37。

人與神之間，人通過向神舉行獻祭犧牲儀式，以及其他特定行為方式的儀式，將人本身所擁有的某些事物轉(zhuǎn)贈給神，并企圖從神那里獲得回應。這種回應可能是人本身憑借自我力量所不能得到的事物，可能是想要具體事物，也可能是想要某種心理慰藉。按照“禮物之靈”的思想，人將禮物贈予了神，神應當返回訴求，以達到交換的目的。否則，單維度“人→神”會不符合社會文化所構(gòu)建的交換原理，即便神對人什么都沒有返還，人還是會認為神會在以后的時間內(nèi)庇佑他或者讓其得到心理慰藉。因此可以說，一定意義上，人與神之間的交換，是被建構(gòu)起來的想象的平等交換。

儀式交換將本身存在于兩種文化氛圍內(nèi)的事物聯(lián)系起來。“神”居于神所在的文化體系，抽象的存在于人們的觀念之內(nèi)，本身是人們經(jīng)由現(xiàn)實生活經(jīng)驗和對未知的理解構(gòu)建的共同想象。神與人之間存在著明顯的界限。人在其宗教意義的屬性未產(chǎn)生時，生物屬性和文化屬性并存，既是社會實體存在，也是觀念意義上的社會關(guān)系產(chǎn)物，顯著地和神之間存在界限隔離。這種界限也促使著神圣事物與世俗事物產(chǎn)生隔離。而如果要想要打破這種隔離，促使隔離界限模糊化或短暫消失，使人和神之間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)和溝通，則必須通過儀式——無論是宗教制度化的儀式還是日常生活中的習俗化儀式。而儀式過程中的交換，則是儀式的內(nèi)容和目的。

通過儀式，宗教意義之外的人進入閾限階段，面臨身份（狀態(tài)）的轉(zhuǎn)換，而在此過程中，即閾限階段，按照特納的理論，則其身份（狀態(tài)）處于模糊狀態(tài)。而當儀式過程結(jié)束，身份（狀態(tài)）上的模糊情況隨之結(jié)束。經(jīng)由此情況和交換物的讓渡，獲得實際意義上或者象征意義上的身份（狀態(tài)），原有結(jié)構(gòu)隨之打破，產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)。象征意義的和實際意義的身份（狀態(tài)）的獲得，是“結(jié)構(gòu)-反結(jié)構(gòu)-結(jié)構(gòu)”的最重要成果和意義。這種身份（狀態(tài)）使人獲得進入某種地位和建構(gòu)起所需社會關(guān)系的權(quán)利，而符號通過制度化、習俗化作用和情緒感染，促使儀式內(nèi)、儀式外的人在心理上承認這種身份（狀態(tài)），在實際上接受這種身份（狀態(tài)）帶來的影響。

交換使得儀式進行和持續(xù)。這種儀式上的交換，不僅是物的交換，也是狀態(tài)和心理的交換。獻祭犧牲，實質(zhì)上是稀缺物作為禮物，儀式要求返還儀式中的人的內(nèi)在訴求，正是在此意義上，應當被視為人類與神靈之間的進行交換的特殊禮物[12]184。獻祭物和狀態(tài)以及儀式中的人的心理，都是對神的“心理交換”。實質(zhì)上，神并沒有返贈給儀式中的人任何實際物，神所返贈的，是一種通過符號表現(xiàn)出來的多數(shù)人的心理。甚至神本身，也是被人所建構(gòu)起來的想象共同體，通過符號表現(xiàn)出來的心理?；谶@種心理，儀式本身被認可，儀式化了的身份和狀態(tài)才能被承認。

儀式和交換，使得部分的人進入神的系統(tǒng)——無論是宗教意義的人的身份獲得，從而建構(gòu)起社會關(guān)系，還是短暫的居于神的系統(tǒng)的模糊狀態(tài)，人具有了意義和更多的意義；也使得想象的神具有意義：神通過人心理上的饋贈使人在其所屬結(jié)構(gòu)中被認為具有意義，雖然這種饋贈的實質(zhì)是由人的心理產(chǎn)生的。具有意義的人在其結(jié)構(gòu)內(nèi)通過儀式交換獲得象征或?qū)嶋H身份（狀態(tài)），使得儀式和交換也存在了意義價值。象征和實際身份（狀態(tài)）的獲得，使人與神之間的界限隔離被打破，聯(lián)系和溝通成為可能：這種可能存在的前提便是“禮物之靈（hau）”的意義。而以上，也就是二者之間的意義所在。

三、文化的意義如何產(chǎn)生

文化本身并非社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，社會結(jié)構(gòu)也并非文化模式的的體現(xiàn)。社會和文化，二者都是動態(tài)變化的過程，靜態(tài)的去分析文化的心理功能、結(jié)構(gòu)功能，文化模式理論具有某種程度上的狹隘性。格爾茨的解釋人類學，堅持這樣一種觀念：文化概念應有確定的模式，并把文化系統(tǒng)視為“從歷史上遺留下來的存在于符號之中的意義模式”，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此，人們交流、保存和發(fā)展對生命的知識和態(tài)度[2]109。文化是社會互動賴以發(fā)生的、有序的意義和象征體系，也是信仰的框架——表現(xiàn)為象征和價值體系[13]。文化是意義的結(jié)構(gòu)，其意義便在于社會結(jié)構(gòu)之內(nèi)，也在結(jié)構(gòu)之外。動態(tài)的結(jié)構(gòu)過程正是文化變遷的意義。人根據(jù)文化的意義來解釋自身的意義，通過象征符號來塑造自身的意義和所處的的結(jié)構(gòu)，并由此形成結(jié)構(gòu)性反饋——文化的意義和結(jié)構(gòu)被重新塑造。

正如人類學家馬凌諾夫斯基和拉德克列夫·布朗的功能主義所堅持的觀念，文化中的現(xiàn)象應該相互關(guān)聯(lián)、相互作用，并且應當視為整體的一部分；應當對照其所處結(jié)構(gòu)，發(fā)掘結(jié)構(gòu)層次的變化和意義，從結(jié)構(gòu)角度把握文化的意義產(chǎn)生的根源。人和神，二者既是獨立個體存在，亦是相互關(guān)聯(lián)的存在。在人所處的整個社會關(guān)系網(wǎng)絡之中，獨立存在的、個體的人是一個符號標記。當這個符號和其他符號之間產(chǎn)生互動，即建立起這個社會關(guān)系網(wǎng)絡時，單個的符號標記衍變成網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的連結(jié)點，亦即社會關(guān)系網(wǎng)絡成型和結(jié)構(gòu)走向穩(wěn)定，人開始變成由他所編制的社會關(guān)系網(wǎng)絡的生物——人的意義由此產(chǎn)生。神也是這個結(jié)構(gòu)內(nèi)被衍生出來的符號集合，當“神”被建構(gòu)出來時，它部分的意義便產(chǎn)生了，并且，在它和結(jié)構(gòu)內(nèi)的其他符號相互之間發(fā)生作用時，其意義得到放大。二者之間的聯(lián)系，其實質(zhì)便是符號相互連結(jié)和作用的結(jié)果。而符號的連結(jié)及其之間的相互作用，促成了結(jié)構(gòu)的變化——作為文化的人和作為文化現(xiàn)象的神，以及二者之間，便是這樣一個動態(tài)的結(jié)構(gòu)變化過程。在這樣的動態(tài)變化過程中，文化的意義由此產(chǎn)生。

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（責任編輯：涂艷）