對(duì)當(dāng)下文化生態(tài)的思考（一）

向一優(yōu)

摘 要：作為民間文化形態(tài)的民歌在溝通文化與生態(tài)，消解當(dāng)下文化生態(tài)中的僵化意義中心和文化生態(tài)中平面化、均質(zhì)化趨向方面具有重要作用，并且通過民歌儀式化表達(dá)的意義生成功能表現(xiàn)出來。

關(guān)鍵詞：民歌；儀式化；文化生態(tài)；僵化意義中心；去中心；均質(zhì)化

[本文系2016年度廣西高校中青年教師基礎(chǔ)能力提升立項(xiàng)項(xiàng)目“文化生態(tài)視閾下廣西民歌的意義生成功能研究”階段成果，項(xiàng)目編號(hào)KY2016LX211]

在全球化、現(xiàn)代化語境的當(dāng)下，文化與生態(tài)、文化與文化、文化內(nèi)部各種話語的沖突日益凸顯，這也導(dǎo)致人們對(duì)文化多樣性和地方性知識(shí)的重視，國家層面更是提出生態(tài)文明建設(shè)的戰(zhàn)略方針。作為民間文化形態(tài)的民歌在溝通文化與生態(tài)，以及消解當(dāng)下文化生態(tài)中的僵化意義中心和文化生態(tài)中平面化、均質(zhì)化趨向方面均具有重要功能，這就是民歌的意義生成功能，這種功能一分為三地由其儀式化、詩意化和音韻化表達(dá)整生而出。現(xiàn)就其儀式化表達(dá)的意義生成功能及其對(duì)當(dāng)下文化生態(tài)中的去中心、平面化現(xiàn)象的裨補(bǔ)作用進(jìn)行論述。

作為工業(yè)生產(chǎn)和現(xiàn)代傳媒介入其中的大眾文化并非原生態(tài)的基于傳統(tǒng)和習(xí)俗并與大眾生活息息相關(guān)的自發(fā)性的文化表征，在此多種文化交織的話語空間，大眾被卷入文化浪潮之中，并在感官娛樂消費(fèi)中似乎沖破了傳統(tǒng)任何宏大敘事的意識(shí)形態(tài)束縛，卻又很難得到真正的感性方面的解放，而又立即有落入消費(fèi)意識(shí)形態(tài)羅網(wǎng)之嫌，且在此均質(zhì)化、批量化娛樂消費(fèi)的感官放逐中，深度意義的消解又令人們時(shí)常生出精神上的無家可歸感，于是又陷入新一輪的感官刺激中來消解這種茫然。僵化的意義中心固然束縛人的自由舒展，而完全的去中心化甚至戲謔化則不僅讓人們精神上無家可歸，更會(huì)造成整個(gè)社會(huì)文化的松散。此時(shí)，民歌儀式化表達(dá)的意義生成功能就顯得尤為可貴。

儀式化內(nèi)蘊(yùn)于民歌產(chǎn)生之初，在原始先民那里正是民歌的儀式化表達(dá)起著溝通天人的作用。而從皮爾斯符號(hào)三分[1]的角度來審視民歌意義生成的這一功能，儀式化表達(dá)對(duì)應(yīng)對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象在民歌中指的是它的意義建構(gòu)。這種意義建構(gòu)是切實(shí)根植于生存和生命的儀式建構(gòu)，它關(guān)聯(lián)于時(shí)間、記憶、深度、敘事，裨補(bǔ)的是當(dāng)下文化生態(tài)中的均質(zhì)化和平面化。在此，我們先從民歌功能的儀式化表達(dá)展開論述。

一、何為民歌的儀式化表達(dá)

所謂民歌的儀式化表達(dá)，就是指為了達(dá)到特定的目的而在儀式上演唱民歌表情達(dá)意的方法。

儀式，是文化人類學(xué)中的一個(gè)重要術(shù)語，它與神話緊密相連，并與神話具有同構(gòu)關(guān)系，是一種人類古老的行為和觀念，儀式側(cè)重于行為和實(shí)踐層面，神話側(cè)重于觀念和表述層面。人們通過看得見的儀式行為和實(shí)踐，表達(dá)愿望的、看不見的、神圣的觀念和信仰。通過儀式行為，人類打通了世俗世界與神圣世界之間的道路，并使它們?cè)趦x式中成為一個(gè)世界。由此，我們可以說，儀式對(duì)于人類的精神或者說信仰的生存顯得尤為重要。

作為源于原始神話時(shí)代的文化形式的民歌，天然地充滿了儀式化的表達(dá)。《呂氏春秋·仲夏季·古樂篇》中有這樣的描述：“昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽氣畜積，萬物散解，果實(shí)不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生。昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。昔陶唐氏之始，陰多，滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之?！毕让裨谠娢铇芬惑w的儀式行為中，民歌被賦予了神圣的使命，在這樣的場(chǎng)合民歌起到了調(diào)節(jié)陰陽從而化育生民萬物的神奇力量，這明顯是先民在巫術(shù)思維的作用下運(yùn)用民歌的儀式化表達(dá)而起到操控神秘莫測(cè)的大自然的作用。而《詩經(jīng)》中的“頌”、楚辭中的《九章》《九歌》以及后世眾多的“郊廟歌曲”也均被后世學(xué)者考證出是出于祭祀的目的。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)，它們都是以“詩”“舞”“樂”三位一體的共生狀態(tài)呈現(xiàn)的。只是到了后來才通過“征圣宗經(jīng)”的經(jīng)典化、書面化過程逐漸成為案頭文本，從而也成為封建等級(jí)制度的建構(gòu)工具，成為壓制人們的意義結(jié)構(gòu)；通過這些經(jīng)典所塑造的“意義中心”結(jié)構(gòu)向外輻射成整個(gè)封建倫理道德體系，同時(shí)也讓它們的儀式化表達(dá)因此而被遮蔽了。但從口傳文學(xué)的角度考察少數(shù)民族地區(qū)依然存在于民歌中的祭祀歌曲、風(fēng)俗歌謠等，我們?nèi)钥梢郧逦乜匆娒窀栉幕膬x式化表述的圖景。

在東蘭民歌的田野考察中，我們發(fā)現(xiàn)蛙婆節(jié)曾是這一地區(qū)的重大節(jié)日，直至建國后被“左”傾路線視為“傷風(fēng)敗俗而禁止”，在此之前每年從農(nóng)歷正月初一至月末或者二月初，人們都要舉行盛大的找蛙婆、唱蛙婆、孝蛙婆、葬蛙婆等祭祀活動(dòng)，男女老少在此期間日夜沉醉于歡樂的歌舞之中。人們?cè)谕芷殴?jié)上唱的蛙婆歌將一年十二個(gè)月人的生產(chǎn)、生活、生存都與蛙婆聯(lián)系起來，在“唱蛙婆”中充滿了儀式化的表達(dá)。而“找蛙婆、孝蛙婆、葬蛙婆”等顯著的儀式化行為，則更是將這種儀式化的表達(dá)表露無疑。人們借助這種儀式化的演唱，達(dá)到了暖大地、傳心聲、孝蛙婆，“敬她為神母”的目的，不僅因此而建構(gòu)出了一個(gè)蛙婆的神靈世界，而且還將此神靈世界與人生的現(xiàn)實(shí)世界勾連起來，構(gòu)成一個(gè)彼此既相互獨(dú)立而又和諧一致的神人一體的世界。而這個(gè)神人一體的和諧世界的具體表征就是人們祈求的風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的世界。然而，無論是這個(gè)神人一體的世界，還是彼此獨(dú)立的神人世界，又都是借助儀式化地唱蛙婆歌而產(chǎn)生出來的，它們實(shí)際上就是蛙婆歌謠的儀式化表達(dá)而生成的意義世界。

當(dāng)然，隨著世事推移及人們認(rèn)識(shí)能力的提高，神話式的民族敘事演唱漸漸淡出人們的視野，取而代之則是大量的風(fēng)俗歌謠的社會(huì)人生的儀式化表達(dá)。生命禮儀貫穿于人的一生，而這方面的民歌也因此而貫穿人生的整個(gè)歷程，幾乎任何人生階段的儀式行為，都有相應(yīng)的歌謠，如有懷胎歌、接生歌、三早歌、嬰兒出門謠、婚源歌、發(fā)媒歌、說親詞、答親詞、討媳婦歌、哭嫁歌、送嫁歌、囑妞歌、囑女歌、囑婆歌、待嫁歌、不落夫家歌、祝壽歌、恭賀歌、還花歌、喪歌、守孝歌、死嬰打記號(hào)謠、花婆歌等。這些歌謠都在相應(yīng)的人生儀式上演唱，并生成和實(shí)現(xiàn)其相應(yīng)的儀式化意義[2]。

不僅在重要的人生階段需要民歌的儀式化表達(dá)，就是在日常的生活禮儀和重要的節(jié)日慶典上也同樣需要。就像無酒不成席一樣，重要節(jié)日沒有歌唱，其儀式意義是很難完成的，比如席間敬茶酒，要唱敬茶酒歌，對(duì)方敬你，禮尚往來你要用謝茶酒歌回應(yīng)對(duì)方；而在重大節(jié)日如谷雨節(jié)要唱谷雨節(jié)歌，比如在當(dāng)今依然盛行的三月三要唱三月三歌，除夕之夜要唱除夕夜火歌，甚至洗臉也要唱洗臉歌，故人重逢有重逢歌，等等[3]。

綜上，我們可以看到民歌的儀式化表達(dá)是民歌存在的常態(tài)，因而也是體現(xiàn)民歌的意義生成功能的一個(gè)重要的窗口。

二、民歌儀式化表達(dá)的意義生成功能

我們都知道，語言具有意義生成功能。對(duì)此，海德格爾的闡述最為具體形象，他在《詩·語言·思》中寫道：“語言憑其為存在的初次命名，把存在物導(dǎo)向詞語和顯現(xiàn)[4]?！蓖ㄟ^語言符號(hào)，世界向人類敞開了，成為了人的世界，而非“物理的世界”，他們不再像其他動(dòng)物、植物甚至無機(jī)物受制于物理和化學(xué)的規(guī)律而被動(dòng)地存在，而是可以通過語言符號(hào)讓世界萬物在他們的意識(shí)中澄明，讓他們意識(shí)到自我的主體化存在，進(jìn)而通過語言符號(hào)考察、并建構(gòu)新的人與自然、人與人以及不同物質(zhì)之間的關(guān)系，且在這種關(guān)系建構(gòu)中形成不同的文化模式。通過將這種文化模式付諸實(shí)踐而建構(gòu)屬人的不同世界，這個(gè)世界不僅僅是屬人的意義世界，并且因文化的物質(zhì)性和實(shí)踐性而成為現(xiàn)實(shí)的世界，這也就是馬克思所說的“自然的人化”與“人化的自然”。由此，從文化主體生存的角度來看，語言的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，語言的本質(zhì)就是賦予人自由。

但語言不同于文字，文字產(chǎn)生于語言之后。布龍菲爾德在其《語言論》中就談道：“文字并不是語言，而只是利用看得見的符號(hào)來記錄語言的一種方法[5]?！边@種看得見的方法在中國是象形文字的書寫，在西方主要是以記音而發(fā)展起來的拼音文字，在此我們分別簡(jiǎn)述中西方如何通過文字建構(gòu)文化之路。先看東方中國，黃侃在《聲韻略說·論斯學(xué)大意》中寫道：“書契之興，依聲義而構(gòu)字形[6]。”關(guān)于“文”的出現(xiàn)，《周易·系辭下》中寫道：“仰則觀象于天，俯則觀象于地，以類萬物之情?！痹S慎在《說文·序》[7]中將其引申為“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文”。由此衍生出與天、地、人相對(duì)應(yīng)的“天文”“地文”和“人文”。對(duì)于“文”的解釋在《系辭》中又說道：“文者，錯(cuò)畫也?！庇纱丝梢姡袊奈淖质窍筇斓厝f物之形并用不同的筆畫來代替它們?nèi)缓髮⑺鼈兘诲e(cuò)成“文”，而“字”又成于“文”后，所謂“獨(dú)體為文，合體為字”[8]，人們既為了指事而象形造了文字又因象形的文字達(dá)到了指事的目的，這也就是為萬物命名?！盁o名，天地之始；有名，萬物之母?！保ā独献印返谝徽拢┠擅麪畹摹暗馈笔怯钪嫒f物的根本，人類對(duì)其本無可言說也就更談不上把握，但人類能夠“法地”“法天”進(jìn)而能夠“法道”就是因?yàn)槿祟惤柚宋淖值臏贤ㄗ饔?。在此基礎(chǔ)之上人類文化才得以建立，所謂“文化”正如《周易·賁卦·彖傳》所言：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也，觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！比祟愓峭ㄟ^“文”造了“字”，又通過“文字”去“化成”天下而成就了“文化”，從這個(gè)意義上來講，文化就是人類建構(gòu)人與自然、人與人的關(guān)系并不斷反思自己這種關(guān)系建構(gòu)的思考的符號(hào)工具，然而當(dāng)這種關(guān)系建構(gòu)經(jīng)過“原道”“征圣”“宗經(jīng)”的一系列“依經(jīng)立意”的官方意識(shí)形態(tài)建構(gòu)之后，其形成的“書寫中心”便將人打入了“意義的牢籠”（話語意義的背后是權(quán)力，準(zhǔn)確來說，應(yīng)該是權(quán)力結(jié)構(gòu)的牢籠）。由此，文字建構(gòu)的文化又走向了它的反面，喪失了語言創(chuàng)生之初賦予人自由的功能，反而淪為束縛人的話語權(quán)力牢籠。與之相似，西方也有一條用文字建構(gòu)文化的道路?？ㄎ鳡枌⑷硕x為“人是使用語言的動(dòng)物”，這與中國的“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人[9]”頗為相似。但是，西方以拼音文字形成的“邏各斯”語音中心也在歷代思想家及政治力量參與中建構(gòu)了一個(gè)強(qiáng)大的具有決定作用的先驗(yàn)意義，任何“此在”的生存體驗(yàn)都要在“邏各斯”的陰影中才能得以言說，從而造成了一個(gè)先驗(yàn)的“在者”對(duì)“在”的遮蔽?，F(xiàn)代西方的結(jié)構(gòu)主義對(duì)話語意義的不斷追索找到的就是這樣一個(gè)具有強(qiáng)大壓迫力的話語權(quán)力結(jié)構(gòu)，一個(gè)“邏各斯”不斷將人們他者化的獨(dú)白世界，而解構(gòu)主義大師德里達(dá)的“延異”就是努力延遲終極意義對(duì)“此在”的裁決并不斷在書寫的差異中尋求自由存在的體驗(yàn)。

從以上簡(jiǎn)述中我們看到人們已越來越意識(shí)到這些“文字中心”對(duì)人類主體性的壓迫，但人類又不能拒絕文字，就像人們不能拒絕文字表征的文明而重新回到野蠻洪荒的前文明時(shí)期一樣。其實(shí)，文字只是語言表意符號(hào)中的一種，當(dāng)文字這種表意符號(hào)在各種現(xiàn)實(shí)語境和話語權(quán)力壓力下淪為僵化意義中心時(shí)，我們完全可以突破此僵化，重新煥發(fā)語言本然的賦予人自由的功能。這在文字內(nèi)部就是詩語言的創(chuàng)生，而在文字外部我們則完全可以通過其他表意符號(hào)激發(fā)這種語言創(chuàng)生時(shí)的本然功能。

在眾多沒有文字的民族那里，民歌就起到了語言的意義生成功能，當(dāng)然，作為不同的表意符號(hào)其意義生成的方式也有別于文字。儀式化就是其中最常見的一種意義生成方式。民歌的儀式意義相當(dāng)于皮爾斯符號(hào)三分法中所指的對(duì)象（意義），而在索緒爾符號(hào)兩分法那里所指與能指二元對(duì)立，對(duì)所指的意義解釋逐漸受控于現(xiàn)實(shí)僵化話語權(quán)力的監(jiān)視之下，而民歌的儀式化意義生成則不同，它以其生存的神圣性與生存和神圣世界關(guān)聯(lián)，在對(duì)神圣世界的敘述中關(guān)聯(lián)于時(shí)間、記憶和深度，從而其生成的意義可以起到裨補(bǔ)當(dāng)下文化生態(tài)中的平面化和均質(zhì)化缺陷。借助民歌的儀式化表達(dá)，一個(gè)人神和諧共處的世界就很好地被表現(xiàn)了出來，如前面我們提到的《蛙婆歌》就具有此鮮明的功能。雨水，對(duì)于農(nóng)作物的生長至關(guān)重要，可以說是人們生存的命脈，《蛙婆歌》敘述道：

“在那遠(yuǎn)古的年代，天空無風(fēng)云

人間種莊稼，天不下雨也枉然

世間無云雨，天界不知情……”

于是，人們便“燒香拜廟神”，讓土地神將人間疾苦傳達(dá)給天娘，天娘送一包蛋給土地神讓其帶到人間泡在山泉之中， 三天之后蛋生仔成蛙，“蛙聲動(dòng)天地，高山結(jié)云霧，蛙聲多甜美，喚醒高山桐花放……蛙聲是福音，天娘全知情……蛙聲傳得遠(yuǎn)，天娘開天門，遍地降喜雨”，于是“山山吹和風(fēng)”“稻田谷金黃”。從這些唱詞中我們可以清晰地看到，蛙既是溝通天地人神的中介，也是構(gòu)建天地人神和諧境界的重要使者，而這樣完整的境界便是《蛙婆歌》借助蛙婆節(jié)的儀式演唱所生成的意義世界。接著《蛙婆歌》還具體地表現(xiàn)了蛙是如何一年到頭辛勤地為建構(gòu)這樣的和諧世界而努力工作的，人們把農(nóng)事中的耕地、播種、施肥、收獲均與蛙聲相連，把他們看得見的實(shí)踐行為與看不見的對(duì)大自然的神秘幻想，通過蛙聲勾連起來，通過儀式化的表達(dá)建構(gòu)了一個(gè)充滿意義的世界，這個(gè)意義世界將天地神人納入到一個(gè)整體的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，而在長久的時(shí)代傳唱中彌漫著悠久時(shí)間的記憶，關(guān)于生存、大地與神靈的記憶[10]。

在平常的節(jié)日歌圩的儀式化演唱中，民歌也照樣能夠顯示出鮮明的意義生成功能。筆者在東蘭韋拔群廣場(chǎng)的歌圩看到，當(dāng)眾多歌手聚在一起時(shí)，他們沒有普通生活中的寒暄，像我們平時(shí)所談?wù)摰哪切╆P(guān)于工作、學(xué)習(xí)的事務(wù)性、功利性的問題，而是用民歌唱此刻看到的風(fēng)物人情，他們坐在一塊石頭上就唱這塊石頭如何好、怎么來，我們今天如何在此晴朗天氣來到這樹蔭下的石凳上歌唱；然后有其他歌手被其歌聲和內(nèi)容吸引后，或許未見其人只聞其聲，但是即使背對(duì)著他們也開始唱出自己的歌作為應(yīng)答，對(duì)方聽見之后覺得歌路對(duì)，便現(xiàn)場(chǎng)編歌，你來我往，綿綿不休，山川風(fēng)物、歷史人情無所不包。由此我們可以看到人們通過民歌這種符號(hào)建立起了人與大地、人與他人的聯(lián)系，從而將自我編織進(jìn)社會(huì)和世界的網(wǎng)格之中，從而賦予了自我存在的意義，并且這種意義關(guān)聯(lián)于歷史，具有記憶的深度建構(gòu)，踐行著人類通過“語言”（這里的語言不是文字，是大地之歌）“詩意地棲居于大地之上?！?/p>

雖然作為原始神話時(shí)代文化形式民歌的社會(huì)基礎(chǔ)已被現(xiàn)代社會(huì)的工業(yè)化發(fā)展所摧毀，但它們作為“剩余文化”其文化因子依然進(jìn)入當(dāng)今的文化生活。這種進(jìn)入分為兩種形式：一是在諸如東蘭等地現(xiàn)實(shí)歌圩的存在以及廣西三月三節(jié)日所盛行于廣西各地的眾多歌圩；二是以其蘊(yùn)含的儀式化意義成為重要的文化資源，作為新儀式化的成分而存在，如在廣西南寧民歌節(jié)上的展示，如進(jìn)入電視歌唱節(jié)目呈現(xiàn)在大眾文化生活當(dāng)中。民歌的儀式化意義的兩種存在形式在文化生態(tài)中互動(dòng)生發(fā)，從而在當(dāng)代文化生態(tài)受到大眾文化全球化沖擊而出現(xiàn)民族文化認(rèn)同危機(jī)，以及信息化時(shí)代過量、過度的符號(hào)消費(fèi)所導(dǎo)致的后現(xiàn)代文化景觀中尋得契機(jī)，并對(duì)其缺陷起到裨補(bǔ)作用。

總之，民歌儀式化表達(dá)的意義生成功能是客觀存在的，而且其所生成的意義世界，往往與特定的儀式及儀式目的相聯(lián)系，或者是神靈的世界，或者是世俗的世界，或者是天地人神和諧共生的世界，但不管是哪種性質(zhì)的意義世界，都起到慰藉人靈魂的作用。這種作用對(duì)于當(dāng)下文化生態(tài)中的僵化意義中心、去中心和均質(zhì)化現(xiàn)象顯得尤為重要。

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[8]覃劍萍手抄版東蘭民歌資料.

作者單位：

廣西藝術(shù)學(xué)院公共課教學(xué)部