“交叉地帶”的鄉(xiāng)土話語
——路遙方言寫作論

王 素 梁道禮

——路遙方言寫作論

王 素 梁道禮

“新時期”以來的陜西作家，在最能標(biāo)志作家藝術(shù)個性的作品的語言組織上存在某些共同的取向，那就是對秦地方言積極而富有創(chuàng)造性的使用，路遙也不例外。路遙看重的并非是方言在文學(xué)敘述中的“修辭”意義，也不僅僅是其作為地域文化符碼有助于表現(xiàn)地域民情風(fēng)俗的作用。在本土文化與西方現(xiàn)代文化激烈碰撞的時代語境中，路遙積極擷取方言進行文學(xué)書寫之“言語”實踐，滲透著對于“現(xiàn)代化敘事”的懷疑與反思精神，他的精神流程在其小說語言形態(tài)的嬗變中有著清晰的呈現(xiàn)。

一、敘述話語的分裂：“城”“鄉(xiāng)”文化的碰撞

文學(xué)書寫語言上的變化，一直伴隨著路遙在小說創(chuàng)作上走向成熟。他最初的創(chuàng)作是從詩歌開始的。據(jù)曹谷溪回憶，路遙最早發(fā)表的一首詩是《我老漢走著就想跑》(1972)。此時的路遙，把生活中的口語方言句式、語音語調(diào)直接用于詩歌語言，顯示出他還處于文學(xué)創(chuàng)作的“學(xué)步”階段，還處于沖口而出，對口語方言缺乏藝術(shù)掌握的“原生態(tài)”寫作中。路遙似乎與詩緣分不深，很快他就轉(zhuǎn)向小說創(chuàng)作，那里有施展方言的廣闊天地。他發(fā)表的第一部短篇小說《優(yōu)勝紅旗》(1973)描寫大隊黨支部委員石大伯在農(nóng)田基建工地上勞動的情景，用了諸如“甩得圓舞舞”、“梯田塄子”、“鐵殼殼”、“怯火”之類地道的陜北土話，營造出撲面而來的生活氣息。讀他這一時期的作品，仿佛在聽一個剛從某個偏僻地方來到城市的人，學(xué)著用城里人流行的普通話，對你講述他和他家鄉(xiāng)的故事，方言土語總是憋不住似地時時冒出來。此時的路遙，對方言使用接近“原生態(tài)”，雖然鄉(xiāng)土味濃烈，但顯得原始、粗糙。

為了使粗糙的語言趨于精致，路遙不斷地對口語方言進行提煉加工，想方設(shè)法去其粗鄙，而保留其中灌注的生氣，顯示出他在小說語言把握上，從喜歡用陜北土話表達(dá)到盡可能向用共同語敘述靠攏的過程?！度松窐?biāo)志著路遙對方言的吸收和運用走向成熟?！度松返恼Z言既擺脫了“純方言”的束縛，又保留了方言的某些詞匯、語調(diào)，方言口語不再如既往那樣頻繁地出現(xiàn)，即使出現(xiàn)，也是經(jīng)過篩選、提煉，運用起來毫無別扭生分之感，使人感到妥帖自然，地域色彩濃郁。在《人生》中，方言口語不再是“原生態(tài)”的，使用方言口語，除了渲染地域色彩之外，還被他賦予一種特別的“敘述”上的意義。

值得注意的是，在《人生》中，路遙同時運用兩種話語形態(tài)，當(dāng)他的筆觸對準(zhǔn)城市生活的時候，幾乎看不到方言，而一旦涉及陜北農(nóng)村農(nóng)民的時候，大量的方言立刻從筆下源源不斷地涌現(xiàn)?！度松返臄⑹稣?，一會兒用方言訴說，一會兒用普通話書面語訴說。為什么路遙同一部小說中的敘述語言會有很大的差異？這是否是為了適應(yīng)不同表現(xiàn)對象的需要？作家在藝術(shù)探索階段往往會根據(jù)不同的表現(xiàn)對象嘗試選擇不同樣態(tài)的語言，但創(chuàng)作一旦走向成熟，他的語言風(fēng)格會趨于統(tǒng)一，即使題材范圍跨度大、人物身份復(fù)雜多樣的作品?！度松窐?biāo)志著路遙創(chuàng)作上走向成熟，此時方言在他的手中，已經(jīng)服服帖帖，任由他隨“意”揮灑。故而，兩種話語形態(tài)的出現(xiàn)，與其說出于適應(yīng)不同表現(xiàn)對象的需要，不如說是隨著“改革開放”而驟然加劇的“城”“鄉(xiāng)”差別，對他造成的思想上的糾結(jié)尚未整合到位的結(jié)果。

路遙創(chuàng)作《人生》，適逢80年代初期，此時在“解放思想”的政治氛圍下，社會文化語境正經(jīng)歷著巨大的轉(zhuǎn)換。十一屆三中全會制定的“改革開放”的方針，引領(lǐng)中國進入現(xiàn)代化的嶄新時期。此時舊有的思想觀念還在，但其內(nèi)在的激情和想象，在普通干部和一般人的心目中，已經(jīng)明顯地趨于萎縮。中國社會轉(zhuǎn)入現(xiàn)代化或啟蒙主義的意識形態(tài)和文化邏輯。路遙對現(xiàn)代化給中國帶來的變化是非常敏感的，他把筆觸對準(zhǔn)遭受現(xiàn)代化沖擊最大的城市邊緣地帶的鄉(xiāng)村：

我的作品的題材范圍，大都是我稱之為“城鄉(xiāng)交叉地帶”的生活……隨著城市和農(nóng)村本身的變化和發(fā)展，城市生活對農(nóng)村生活的沖擊，農(nóng)村生活對城市生活的影響，農(nóng)村生活城市化的追求傾向，現(xiàn)代生活方式和古老生活方式的沖突，文明與落后，新的思想意識和傳統(tǒng)觀念的沖突等等，構(gòu)成了當(dāng)代生活的一些極其重要的內(nèi)容。

路遙選擇“城鄉(xiāng)交叉地帶”作為自己的題材范圍，從文化的角度審視，意味深長。中國現(xiàn)代化的進程，從世界范圍看是“全球化”的組成部分。全球化的本質(zhì)，是西方現(xiàn)代性的全球擴張。在這個意義上，全球化本身即包含了文明沖突的涵義。東歐劇變、蘇聯(lián)解體、冷戰(zhàn)結(jié)束，為“全球化”掃清了障礙?！俺青l(xiāng)交叉地帶”，恰恰是奔向“現(xiàn)代化”的城市與更多地保留著傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村兩種文明沖突的聚合點。路遙把根植于政治經(jīng)濟沖突之上的文化沖突，稱作“立體交叉橋上的立體交叉橋”，這的確是中國“當(dāng)代生活的一些極其重要的內(nèi)容”。

雖說是“城鄉(xiāng)交叉地帶”，城市和鄉(xiāng)村的影響是雙向的、互動的，但其中“城市生活對農(nóng)村生活的沖擊”，“農(nóng)村生活城市化的追求傾向”是主要的方面。路遙敏銳地關(guān)注到了“城鄉(xiāng)交叉地帶”所聚合的“現(xiàn)代生活方式和古老生活方式的沖突”、“新的思想意識和傳統(tǒng)觀念的沖突”。值得注意的是，其間夾雜著一個“文明與落后”的判斷?！拔拿鳌迸c“落后”，表面上是一個分析性概念或論證性概念，實際其中隱藏著強烈的價值評價。從文化理念上講，現(xiàn)代化的過程也是資本主義文化精神的影響廣布世界各地的過程。伴隨經(jīng)濟領(lǐng)域的改革開放，中國知識精英中的激進分子，在文化思想領(lǐng)域積極倡導(dǎo)“思想啟蒙”，試圖以激進的姿態(tài)，推動曾經(jīng)是封閉的中國，在政治、經(jīng)濟、思想、文化上全面與世界接軌。盡管“啟蒙”的時間很短：隨著1986年“反精神污染”，基本上風(fēng)流云散，但還是給中國人的思想上留下了印記?！拔拿髋c落后”，正是站在現(xiàn)代性“啟蒙”立場，以“現(xiàn)代文明”為尺度，對中國文化傳統(tǒng)的載體——鄉(xiāng)土社會的一種批判性的審視。路遙使用“文明與落后”這樣的判斷，說明他在不知不覺中受到以西方的現(xiàn)代價值觀為主體的啟蒙話語的影響。

據(jù)王天樂回憶，《人生》的構(gòu)思最初源于“刷牙”的情節(jié)，從一個情節(jié)生發(fā)出一部中篇小說，可知“刷牙”這一情節(jié)蘊含著不同尋常的意味?！度松分袑懖蛔R字的巧珍蹲在鹼畔上刷牙，引來鄉(xiāng)親圍觀。在村民的眼中，刷牙是干部和讀書人的“派勢”，巧珍刷牙是出“洋相”，是難得一見的“西洋景”，隨即引發(fā)出“劉立本的二女子能翹得上天”的慨嘆。路遙選擇方言土語傳達(dá)了陜北農(nóng)村鄉(xiāng)土世界面對外來新事物的評價，評價標(biāo)準(zhǔn)屬于民間的話語體系。但路遙在敘述語言中，把這些村民稱為“村里少數(shù)思想古舊、不習(xí)慣現(xiàn)代文明的人”。顯然，路遙并沒有把部分農(nóng)民的“守舊”，擴大成農(nóng)民這個群體的缺陷。農(nóng)民也有期待享受“現(xiàn)代文明”的強烈愿望。這里的敘述和描寫隱含著對當(dāng)代中國農(nóng)村落后觀念和習(xí)俗的批判，彰顯出現(xiàn)代性的立場。

西方的現(xiàn)代化，是科學(xué)和民主催生出來的。因而，“科學(xué)”總是與“文明”“進步”這樣的價值聯(lián)系在一起，還有“發(fā)展”“進化”“解放”“革新”等社會進化論及其相關(guān)概念，都是“工業(yè)文明”時代的產(chǎn)物，展示出人類社會朝向永恒進步的理念，這些都是啟蒙時代以來的世界觀。自從以呼喚“德、賽二先生”為主題的“五四新文化運動”以來，這些名詞在中國曾被反復(fù)使用，具有某種意識形態(tài)指向和含義。在洶涌而來的現(xiàn)代化潮流沖擊下，路遙廁身其中，不可避免地受到影響。他的短篇小說《在新生活面前》(1979)最早介入“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”沖突的文化主題，“新生活”意味著新的生產(chǎn)方式和價值觀念。小說中以欣喜的語氣描寫城市建設(shè)的新氣象，顯出路遙對現(xiàn)代化建設(shè)的熱忱，讓人聯(lián)想起20世紀(jì)20年代企盼中國在“涅槃”中獲得新生的郭沫若，對科技現(xiàn)代性充滿激情的膜拜：他把海灣里的輪船冒出的黑煙，想象成“黑色的牡丹”，認(rèn)為是現(xiàn)代機器文明的“嚴(yán)母”。略有不同的是，路遙對化肥廠和水泥廠的高煙囪“噴吐煙云”的描寫，則在熱忱之中又帶著冷靜。后來的事實證明，這一絲“冷靜”，讓路遙比其他作家更早地進入對“現(xiàn)代文明”和“傳統(tǒng)文化”的雙向反思之中。

在“解放思想”的文化語境中，路遙重新審視中國鄉(xiāng)村，他對鄉(xiāng)村的書寫與中國現(xiàn)代文學(xué)既往對鄉(xiāng)村的書寫不同。既往中國現(xiàn)代文學(xué)的鄉(xiāng)村書寫，或是以俯視式的啟蒙為創(chuàng)作姿態(tài)，揭示鄉(xiāng)村的落后和愚昧，如魯迅；或是陶醉于田園風(fēng)光描寫“想象的鄉(xiāng)土”，如廢名和沈從文。雖然路遙也創(chuàng)作了中篇小說《我和五叔的六次相遇》(1984)和短篇小說《一生中最高興的一天》(1985)，揭示當(dāng)代中國農(nóng)民狹隘、落后、愚昧、自私的心理，但他卻沒有被啟蒙話語淹沒。路遙清醒地看到農(nóng)民身上有狹隘的農(nóng)民意識，但他并沒有把部分農(nóng)民的缺陷擴展為農(nóng)民整體的缺陷；也沒有像“五四新文化運動”和“新時期”的啟蒙者那樣，把傳統(tǒng)中國各個具體層面的問題——無論是政治的、社會的，全都?xì)w結(jié)為整個中國傳統(tǒng)文化的問題。在西方教育體制中受過系統(tǒng)訓(xùn)練的海外學(xué)者林毓生，冷靜反省中國現(xiàn)代化進程和中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化時，批評“五四新文化運動”和“新時期”的啟蒙者“整體性”的反傳統(tǒng)思想，實際上都犯了“文化化約”主義的謬誤，因為“文化與社會系統(tǒng)互相不能化約……人們可以摒棄傳統(tǒng)中國社會中所有的罪孽，而無須攻擊整個傳統(tǒng)中國文化”。林毓生的批評，是正確又及時的。路遙在短篇小說《痛苦》(1982)中并沒有讓父兄“那狹隘的農(nóng)民意識”，遮掩他們令人肅然起敬的“埋頭苦干的精神”，埋沒他們以德報怨的寬厚美德。

李星說：“歷史轉(zhuǎn)型”對處身于“歷史轉(zhuǎn)型期”的人們而言，既是一種“機遇”，又是一層“危險”?！皻v史轉(zhuǎn)型期的文化、文學(xué)也是這樣，既給人以擴大了的選擇空間，又常常造成失卻了‘自我’的危險?！毙聲r期一些作家在啟蒙話語的籠罩下，懵懵懂懂地失去了“自我”，路遙卻難能可貴地保持著一種獨立思考的精神。這與他的寫作立場有關(guān)。路遙的文學(xué)肖像的背景是民眾，他的小說魅力部分來源于他的自我身份認(rèn)定：他是站在農(nóng)民子弟的立場寫他的父兄，站在鄉(xiāng)村勞動者自身立場上以平等態(tài)度看待鄉(xiāng)村，而不是以啟蒙精英自任。因此他既不以批判和旁觀的俯視眼光對待鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化，也不仰視城市現(xiàn)代化文明。農(nóng)村的成長經(jīng)歷以及在勞動生活中體驗到的農(nóng)民那種的“赤誠而質(zhì)樸的品質(zhì)和苦熬苦累的精神”，決定著路遙作品的底色。

一方面是被深深鐫刻于人們的行為、風(fēng)俗、語言、思想、情感之中的，更多地保留在鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)文化，另一方面是現(xiàn)實中洶涌而來的現(xiàn)代化潮流，對城、鄉(xiāng)(城市為最)生活環(huán)境、生活方式及思想觀念勢不可擋的改變。因此，進入“新時期”，在從鄉(xiāng)村走進城市的路遙的作品中，始終存在著“傳統(tǒng)鄉(xiāng)村與現(xiàn)代城市”兩種社會話語體系。路遙不自覺地把不同的價值形態(tài)通過語言形態(tài)呈現(xiàn)出來。兩種社會話語體系的并存，體現(xiàn)了路遙思想觀念存在的對立與沖突。他說：

從農(nóng)村到城市的過程……從精神方面來說，這是一個無比沉重而艱難的歷程。這意味著要丟棄一些祖輩珍傳的好的或壞的遺產(chǎn)，同時得接受一些令人欣喜或令人不安的饋贈。由此，必然造成了精神思想交叉多重的復(fù)雜性。要掙脫的東西掙脫不了，要接受的東西又接受得不自然。

路遙所說的“要掙脫的東西”即農(nóng)耕的生產(chǎn)生活方式，以及與之相應(yīng)的中國傳統(tǒng)價值觀念；“要接受的東西”，指現(xiàn)代化的生產(chǎn)生活方式與價值觀念。李繼凱認(rèn)為：“路遙對現(xiàn)代文化的選擇吸收或認(rèn)同，在經(jīng)濟生活的改革方面比較大膽，在道德觀念的更新方面顯得比較畏縮”，誠為確論?！对谛律蠲媲啊分械庙樌蠞h找孫女補習(xí)中學(xué)課程的情景、《人生》中巧珍刷牙的情節(jié)，都顯示了路遙對科學(xué)知識、現(xiàn)代化生產(chǎn)生活方式的熱情與肯定；一旦觸及價值觀層面，路遙的選擇立刻傾向傳統(tǒng)。在啟蒙話語中，傳統(tǒng)的道德觀念屬于“要掙脫的東西”，路遙實際上卻“掙脫不了”；現(xiàn)代價值觀乃是“要接受的東西”，路遙卻“接受得不自然”。

二、鄉(xiāng)土話語的言說：價值天平的傾斜

路遙試圖對這一重要問題作根本性的檢討，他把文化沖突置于各種生活場景，不斷變換著思考的方式和角度。1981年路遙發(fā)表了三個短篇小說《風(fēng)雪臘梅》《月夜靜悄悄》《姐姐》，反復(fù)寫農(nóng)村青年戀愛，把主人公雙方放入不同生活道路和思想沖突中，剖析他們的價值抉擇。面對兩種不同的社會話語體系，路遙的價值天平向著傳統(tǒng)話語傾斜。他以方言土語為載體的中國傳統(tǒng)價值觀審視著城鄉(xiāng)現(xiàn)代化趨勢，對現(xiàn)代價值觀進行過濾?！度松芳畜w現(xiàn)了他對啟蒙話語中個人主義話語的思索。

如前所述，《人生》是由“刷牙”情節(jié)擴展而來，“刷牙”這一情節(jié)的設(shè)置顯示出現(xiàn)代性批判視角，經(jīng)擴展以后，現(xiàn)代性批判視角仍然存在，但由主體性情節(jié)變?yōu)榫植啃缘?。可以說，“刷牙”這一情節(jié)地位的變化反映出路遙內(nèi)心價值抉擇的軌跡。路遙在《人生》中，依然采用了他慣用的手法——通過愛情選擇展示不同的生活道路及文化觀念的選擇。男主人公高加林一直在追求城市現(xiàn)代生活方式，在他身上，呈現(xiàn)出啟蒙話語極力推崇的個人主義話語。由于現(xiàn)代性是從人的理性的復(fù)蘇和個人的解放開始的，所以個人的獨立和自主成了現(xiàn)代性的必然要求，個人主義是西方現(xiàn)代文明的核心價值。高加林努力通過個人奮斗改變自身命運從而走出農(nóng)村進入城市，在他身上濃縮著鄉(xiāng)土中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期幾代人共同的奮斗軌跡，他對人生幸福的追求體現(xiàn)了個體自我意識的覺醒。強烈的個人意識，使他同《創(chuàng)業(yè)史》中根除個人私利一心維護集體利益的梁生寶形成鮮明的對比，呼應(yīng)著中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期新的時代思想主潮。

從中國現(xiàn)代思想史的脈絡(luò)上看，個人主義在“新時期”得以重新張揚，應(yīng)該是對“五四新文化運動”未竟之業(yè)的賡續(xù)，應(yīng)該是對1957年以后尤其是“文革”期間過于亢奮的“階級斗爭”話語的反撥。早在“五四新文化運動”時期，個人主義思想就已經(jīng)伴隨著對“科學(xué)”、“民主”的熱情呼喚，作為“思想啟蒙”，推動中國迅速實現(xiàn)“現(xiàn)代化”之夢的利器，傳入中國。由于中國的現(xiàn)代化是在西方帝國主義堅船利炮的壓迫之下被迫開始的，因而，中國的現(xiàn)代化首先考慮的，是如何為整個國家民族爭取生存的空間的問題，無暇顧及個體的自由與發(fā)展。這就是李澤厚所說的“救亡壓倒了啟蒙”。嗣后的中國一直處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，國家、民族、政黨、階級等集體主義話語持續(xù)高漲，個人主義思潮由于缺乏存在的土壤和空間而退居邊緣，戰(zhàn)爭體制下個體的工作、生活直至思想情感都受到組織紀(jì)律的規(guī)范。建國后十七年直至“文革”時期，整個國家從政治、經(jīng)濟到意識形態(tài)，都延續(xù)著一種準(zhǔn)戰(zhàn)爭體制。與之相應(yīng)，階級斗爭學(xué)說不僅長久居于統(tǒng)治地位，而且一天比一天趨于激進和極端。這種體制，以國家整體安全和利益為目標(biāo)，不可避免地導(dǎo)致了對個人意愿和自由的壓抑和對民主的傷害?！拔母铩焙笃谟捎趪H主流社會同中國關(guān)系的根本性調(diào)整，給中國處理內(nèi)部事務(wù)，思考未來發(fā)展，提供了時機。1976年一舉粉碎了“四人幫”。1978年確定了“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”的新路線。嗣后，以“改革開放”姿態(tài)重返國際主流社會的中國，在積極主動“招商引資”，加速發(fā)展國民經(jīng)濟的同時，也迎來了西方思潮的大舉涌入。80年代初中國的農(nóng)村與城市都籠罩在“解放思想”與“實現(xiàn)四個現(xiàn)代化”的社會熱潮之中，原來被抑制的個人主義話語作為對過于高亢的革命話語的糾偏，開始復(fù)蘇和回歸，并逐漸成為時代思想主潮?！靶聲r期”個人主義話語的特征表現(xiàn)為以現(xiàn)代社會的個人為本位，全面解構(gòu)傳統(tǒng)。此時是中國社會價值觀念被徹底改造重塑的時期。《人生》的發(fā)表之所以引發(fā)社會轟動效應(yīng)，主要原因在于這部作品形象地揭示了傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值觀的沖突，觸及時代思想樞機。

《人生》中高加林在人生低谷時接受了巧珍的愛情，但進入城市之后就選擇了城市姑娘黃亞萍，拋棄了曾經(jīng)給他真摯愛情的巧珍。高加林意識到選擇黃亞萍就能離開縣城，“到大地方去發(fā)展自己的前途”，因而不惜犧牲與巧珍的愛情，看上去是理性戰(zhàn)勝情感，但高加林的理性不同于康德所說的在道德人格建構(gòu)中起關(guān)鍵作用的自律之價值理性，而是對自身利益的計算和謀劃，他的責(zé)任感是缺失的，他的理性屬工具理性的范疇。他的生活邏輯源于他所信奉的狹隘的個人主義的價值觀。高加林宣告自己有著不同于父輩的“活法”：“你們有你們的活法，我有我的活法！我不愿意再像你們一樣，就在咱高家村的土里刨挖一生?！北砻嫔峡?，新“活法”是擺脫農(nóng)耕的生活方式，深層意味則是擺脫傳統(tǒng)的價值觀、道德觀。

文藝復(fù)興以來，霍布斯、洛克等西方啟蒙主義思想家強調(diào)個人有獨立自主追求自己幸福的權(quán)利，按照自己的意愿工作與生活，實現(xiàn)自身的價值。社會是個人的聚合體，其目的是更好地為個人服務(wù)，政府的合法性建立在能夠維護個人權(quán)利之上。霍布斯和洛克的主張大體圍繞著如何保護個人權(quán)利來論述，實際上認(rèn)為權(quán)力高于責(zé)任，個人的責(zé)任承當(dāng)和道德自律則隱而不彰。他們的主張后來受到康德尖銳的批判。康德承認(rèn)人擁有天賦的自由和平等，但他認(rèn)為人除了動物性之外，還具有“人”性，“人”性通過理性的、負(fù)責(zé)任的行為體現(xiàn)出來，道德人格是人區(qū)別于動物的標(biāo)志?？档卵壑械膫€人，責(zé)任和義務(wù)高于他的權(quán)利。因此，理想的個人主義是將個人權(quán)利與他人權(quán)利、與社會責(zé)任和道德自律緊密地聯(lián)系在一起的。尊重個體的權(quán)利，建立在個體人具有“自律”天賦的基礎(chǔ)之上。尊重個體的權(quán)力，意味著個體在享受尊重的同時，承擔(dān)有尊重他人權(quán)利的責(zé)任和義務(wù)。假如個體的權(quán)利失去責(zé)任和義務(wù)的平衡，個體失去自律，放任自身的權(quán)利無限膨脹，個人主義就會滑向利己主義、個體本位的價值立場。從而取消了積極的個人主義與極端的利己主義之間的差別。

改革開放以來，隨著國家工作重心從階級斗爭到經(jīng)濟建設(shè)的轉(zhuǎn)移，在經(jīng)濟領(lǐng)域、日常生活領(lǐng)域和私人生活領(lǐng)域趨向個體主義化，人們在“自主擇業(yè)”、“自由遷徙”等方面，獲得越來越多的自由，個人主義話語日益深入人心。然而，在中國大行其道的“個人主義”僅僅滿足于高唱“人權(quán)”，呼吁尊重個性和個體價值，認(rèn)為個體是價值的唯一源泉，卻冷落了康德對“人權(quán)”的責(zé)任擔(dān)當(dāng)之強調(diào)和道德自律之呼吁。此時，革命的集體主義價值觀隨著“文革”的驟然結(jié)束而轟然坍塌。傳統(tǒng)價值觀本來就是“文革”革命的對象，如今在現(xiàn)代性話語的沖擊下，本土的傳統(tǒng)道德觀被認(rèn)為是農(nóng)業(yè)社會的意識形態(tài)，其影響力日趨式微。與現(xiàn)代性密切關(guān)聯(lián)的個人主義價值觀一家獨大，是可以想象的。經(jīng)歷過“十七年”、“文革”的知識青年在社會體制變革、思想解放的新時期，思想上遭遇西方現(xiàn)代個人主義價值觀的洗禮，對于失去道德制衡的個人主義思想習(xí)焉不察，缺乏抵御和分辨的能力，因而在“人權(quán)”和“自由”的口號掩蓋下滑向利己主義也在所難免。這是高加林行為的思想背景。肖云儒把高加林“告別巧珍”理解為“告別土地”，從他人生道路選擇的必然性和正當(dāng)性上為他的愛情選擇做辯護，認(rèn)為高加林付出的“道德代價”是以農(nóng)業(yè)社會的道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量的，從“農(nóng)村的歷史性進步”來看，這個代價仿佛是值得的。實際上，路遙塑造高加林的形象，并非“更鐘情于農(nóng)村的歷史變革，鐘情于農(nóng)民的歷史進步”，他借德順老漢之口批評高加林“你把人家撂在了半路上”，批評高加林為了達(dá)到個人目的，取得個人幸福，很少受道義良心的約束是“把良心賣了”，是“作孽”，指責(zé)高加林“是個豆芽菜！根上一點土也沒有了”，“你的根應(yīng)該扎在咱的土里??！”“土”在這里并非意味著農(nóng)村的鄉(xiāng)土生活，而應(yīng)該指傳統(tǒng)的道德觀和價值觀。在這里，方言土語不僅僅出于符合人物身份性格的需要，而是傳統(tǒng)價值立場的彰顯。路遙并不否定高加林通過個人奮斗改變自己的命運，不否定生產(chǎn)技術(shù)的革新，也不否定城市現(xiàn)代化的生活方式，他并不留戀在土里刨挖的農(nóng)耕生活。他對走向城市、認(rèn)同現(xiàn)代文明的男主人公有著深切的理解和同情。但路遙對個人主義話語的接受是有選擇性的。他認(rèn)為高加林有權(quán)利追求個人利益，有權(quán)利使自己的個性得到自由發(fā)展，但他的自由和權(quán)利應(yīng)該受到傳統(tǒng)道德觀的制約，建立在尊重他人利益的基礎(chǔ)上。從這個角度來看路遙被人屢屢提及的“戀土情結(jié)”，他依戀的并非通常所認(rèn)為的鄉(xiāng)土生活，應(yīng)是在鄉(xiāng)土濃厚的親情、醇厚的人性中體現(xiàn)出的道德精神。

路遙敏銳地覺察到整個社會“現(xiàn)代化”過程中人們面對洶涌而至的現(xiàn)代性話語缺乏有效的抵御和甄別能力所潛伏的危機?！度松飞婕暗膬商變r值觀，兩套話語體系，實際上反映了中國在現(xiàn)代化進程中無法回避的“傳統(tǒng)文化”與“現(xiàn)代文明”的沖突。這是一種具有世界性的沖突，并非為中國所獨有。當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)家保羅·利科在《歷史與真理》一書中談到全球化的問題：“全球化的現(xiàn)象，既是人類的一大進步，又起了某種微妙的破壞作用。它不僅破壞了傳統(tǒng)的文化，這一點倒不一定是無可挽回的錯誤；而且破壞了我暫且稱之為偉大文化的‘創(chuàng)造核心’，這個‘核心’構(gòu)成了我們闡釋生命的基礎(chǔ)，我將稱之為人類道德和神話核心。由此產(chǎn)生了沖突?！北Ａ_·利科深刻地指出全球化——現(xiàn)代性的全球擴張過程中，破壞了被迫參與這個進程的民族的傳統(tǒng)文化核心，他所說的“構(gòu)成了我們闡釋生命的基礎(chǔ)”的“人類道德和神話核心”，實質(zhì)就是這些民族傳統(tǒng)的價值觀與道德觀。保羅·利科看到這些民族在參與現(xiàn)代文明時拋棄了“自己全部的文化傳統(tǒng)”，接受了“單一的世界文明”傳播的現(xiàn)代價值觀。他對這種世界范圍內(nèi)文明同質(zhì)化的狀況深感憂慮：“世界性和無個性特征的消費文化的勝利，可能意味著創(chuàng)造性文化的結(jié)束；這也許是一種世界范圍的懷疑主義，在福利成就中的絕對虛無主義。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這種危險至少和原子彈破壞的危險一樣大，可能更大?！?/p>

三、敘述話語的統(tǒng)一：“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的融合

《人生》之后路遙繼續(xù)思考改革開放中的中國“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”之沖突，創(chuàng)作了中篇小說《你怎么也想不到》(1984)。他在小說結(jié)尾表達(dá)了自己對于人生意義的看法：

我們的許多同輩人往往自視是新時代的產(chǎn)兒，只有操縱電子計算器，才算當(dāng)代風(fēng)流人物。別忘了，就是我們的生活全部進入電子時代，但這并不能取代人本身的一切，人，應(yīng)該永遠(yuǎn)追求一種崇高的生活，永遠(yuǎn)具有一種為他的同類獻身和犧牲的精神……假如有一天，全世界每個人都坐在了火箭上，夠先進了吧？但火箭上的這些人已不再是真正的人，而是狼或者狐貍，那這種先進又有什么意義呢……

從“人”與“狼或者狐貍”的對比中可以看到孟子的“人禽之別”思想之余脈?，F(xiàn)代性話語的“先進”以物質(zhì)的、技術(shù)的領(lǐng)先為前提，進而建立針對民族傳統(tǒng)的制度上、文化上的優(yōu)越感。路遙的“先進”標(biāo)準(zhǔn)卻是超越物質(zhì)層面的心靈價值之“崇高”，能夠“為他的同類獻身和犧牲”，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的倫理型特色。費孝通指出中國文化特性在于太過于注重人與人之間的“位育”而忽視人與自然之間的“主-客”關(guān)系，這導(dǎo)致了中國人在資源利用上的“克己”，這種特性雖然讓自己大吃苦頭，但終究沒有貽害別人，而西方病就病在把人與自然之間的主客兩分推至極端并應(yīng)用到人與人之間的關(guān)系上，因此費孝通感嘆“忽略技術(shù)的結(jié)果似乎沒有忽略社會結(jié)構(gòu)的弊病為大”。當(dāng)現(xiàn)代性社會的弊端在中國尚未表現(xiàn)得淋漓盡致的時候，很少有人會注意到現(xiàn)代性話語的局限，路遙卻憑借中國鄉(xiāng)土話語的滋養(yǎng)，敏銳地捕捉到了當(dāng)代中國歷史轉(zhuǎn)折期的精神生活病象。

中國傳統(tǒng)文化源自鄉(xiāng)村，禮失而求諸野，鄉(xiāng)土中國仍然保存著大量中國傳統(tǒng)文化的原汁。路遙的“戀土情結(jié)”是他在現(xiàn)代性話語沖擊下保持精神獨立和超越的情感依據(jù)。隨著改革開放的深入，資本和市場的支配力量逐步彰顯，失去了道德約束和制度控制的個人欲求，不擇手段地尋求滿足，金錢原則泯滅了是非、正邪、善惡。中國正經(jīng)歷著一場“信仰危機”?！拔母铩睍r代盛行的政治理想、集體主義對人的感性生活和欲求的抑制，固然是對人性中“尊重需求”的一種“異化”；90年代以來蔚為大觀的消費主義、享樂主義、商品拜物教，同樣是對人性中“生存需求”的一種“異化”?！靶叛鑫C”呼喚滿足了“生存需求”之后的中國，盡快建立一種與多元文化并存相匹配的，對多元文化都具有約束力的新的“尊重需求”。路遙的小說創(chuàng)作恰好處于一個過渡性的時代。路遙的人格理想和價值追求恰好居于一個中介的位置。處身于多元文化綜合發(fā)展的時代，在他的創(chuàng)作追求中，體現(xiàn)出多維交匯的文化心理和文化氣派，表現(xiàn)在小說語言上，就呈現(xiàn)出多種話語融合的態(tài)勢。

路遙認(rèn)同的傳統(tǒng)價值，包括儒家傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)。在啟蒙話語如日中天的時候，路遙似乎多少察覺到了啟蒙話語存在著某些方面的不足。他試圖批判性地繼承儒家傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)的某些方面，來彌補啟蒙話語所存在的某些方面的不足。一道新的難題隨之出現(xiàn)。他必須面對如下事實：儒家傳統(tǒng)已經(jīng)作為封建專制主義的化身，被“五四新文化”送進了“歷史博物館”；革命傳統(tǒng)已經(jīng)被“文革”革去了他原有的理想、激情和號召力，剩下來的只是供人嘲諷的笑料；代表“現(xiàn)代性”的啟蒙話語日益深入人心，人們沉浸在“現(xiàn)代性”之“善”中，樂享其成，對已經(jīng)露頭“現(xiàn)代性”之“惡”，毫無警覺。在這種情勢下，如何融合這三種不同的價值觀呢？

《人生》中傳統(tǒng)話語和現(xiàn)代性話語處于分裂狀態(tài)，這種分裂狀態(tài)一直持續(xù)到《你怎么也想不到》(1984)，男女主人公的價值觀念及生活道路始終無法調(diào)和。路遙在《平凡的世界》中試圖把不同的社會話語融為一體。這體現(xiàn)在他以儒家傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)的價值立場為本位，對西方現(xiàn)代個人主義價值觀中的合理因素的吸取與改造。路遙的這一選擇，和當(dāng)時溫和的“啟蒙”策略——例如李澤厚提出的“西體中用”，在思想上尚有距離；和中國近代的“維新”方針——“中體西用”，在形式上倒有幾分接近。

《平凡的世界》中以孫少安、孫少平為代表的兩種不同人生軌跡，可視為《人生》結(jié)尾高加林兩種不同的生活可能性之延續(xù)和演繹。孫少安、孫少平是路遙創(chuàng)造出的新型個體形象，既不同于高加林式的純粹個人主義的自我，也不同于革命話語中的集體主義自我，但他們身上都延續(xù)著高加林富有個人主義色彩的人生追求——個人精神和身體的發(fā)展，向往著個人的物質(zhì)富足與精神自由。他們一個在農(nóng)村，一個在礦山，穩(wěn)健而從容地通過個人奮斗實現(xiàn)自己的人生理想。通過孫少安和孫少平兩個人物形象，路遙顯示了他對于西方個人主義思想有選擇性地吸收：個體可以追求個人利益，可以自由擇業(yè)，可以選擇自己喜歡的生活方式，可以讓個性得到自由發(fā)展，但不能只強調(diào)個人權(quán)利，不能個人利益第一，對群體和他人的幸福充滿責(zé)任感的個人追求才是值得肯定的。路遙一方面以儒家傳統(tǒng)的“義利之辨”和革命傳統(tǒng)的集體主義價值觀對西方現(xiàn)代個人主義思想進行過濾；另一方面，他所肯定的傳統(tǒng)思想也經(jīng)過了啟蒙主義價值觀的篩選。路遙對傳統(tǒng)價值的繼承和他對鄉(xiāng)土的依戀都濾去了農(nóng)村原有的自然經(jīng)濟的封閉色彩，濾去了農(nóng)村殘存的帶有人身依附特點的宗法文化價值，有著鮮明的現(xiàn)代感。路遙對傳統(tǒng)的態(tài)度，是既堅定地繼承，又試圖超越，在新的文化語境中吸收有益的因素加以創(chuàng)造。

路遙融合異質(zhì)文化的價值立場，使得他的小說語言在《平凡的世界》中又有了新變。《人生》中兩種社會話語體系對立的情形消失了，《平凡的世界》中無論是描寫農(nóng)村還是城市，敘述語言風(fēng)格趨于統(tǒng)一。一方面，描寫農(nóng)村生活的帶著泥氣息土滋味的語言趨于雅化，向著共同語靠攏。另一方面，描寫城市現(xiàn)代生活場面的語言，不再如既往那樣使用單純的共同語，方言也進入其中。方言介入城市生活描寫，是否同時也意味著路遙已經(jīng)揚棄了既往小說描寫中對城市的“道德偏見”，對“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”的沖突有了更深一層的認(rèn)識，開始用一種新的眼光審視城市，審視“現(xiàn)代”呢？

路遙在《平凡的世界》中對方言的使用愈發(fā)謹(jǐn)慎。陜北方言隸屬北方方言，由于陜北地處農(nóng)耕文化與游牧文化的“交叉”地帶，歷史上民族的融合使得陜北方言頗具“胡風(fēng)”，鼻音重而節(jié)奏慢，發(fā)音較直較硬，魯直、粗鄙，生動形象而又幽默風(fēng)趣。在路遙的精心提煉下，出現(xiàn)在他小說中的方言，少了魯直、粗鄙的一面，而突出了質(zhì)樸本色的一面。更為重要的是，《平凡的世界》中的方言話語，已經(jīng)不僅僅以方言詞語、句式、語調(diào)出現(xiàn)，而是以對地方風(fēng)物描寫、民風(fēng)民俗渲染的方式登場，例如描寫陜北農(nóng)村小孩過生日習(xí)俗的“鎖線”。諸如“鎖線”之類的在歷史的土壤上生長出來的民俗，以崇尚理性和科學(xué)的現(xiàn)代眼光來看，都是一些邊緣性的卑微的經(jīng)驗，不登大雅之堂。但在“闡釋人類學(xué)”學(xué)派的視野中，民俗卻是一種無可替代的本土性的、地方性知識，其間蘊含有這個民族賴以生存的民族精神和文化傳統(tǒng)。就中國正在進行的“現(xiàn)代化”而言，這種具有鮮活生命的“地方性知識”，可以為我們在接受標(biāo)志著“人類一大進步”的“全球化”的同時，積極思考為了進入“全球化”，我們必須拋棄我們的文化傳統(tǒng)嗎？我們?nèi)绾尾拍芗瘸蔀椤艾F(xiàn)代的”又回到自身的資源中，這些“現(xiàn)代化”進程無論如何也回避不了的問題，提供知識基礎(chǔ)。

積極思考中國“現(xiàn)代化”進程中如何正確應(yīng)對“現(xiàn)代與傳統(tǒng)”沖突的文化立場，決定了路遙在小說創(chuàng)作中，把方言作為承載在歷史土壤上生長出來的文化傳統(tǒng)的載體來使用，試圖用方言所承載的文化傳統(tǒng)，去抵御和消解“現(xiàn)代性”之“惡”?，F(xiàn)代性話語在路遙這里，不再是一個單純“進步”的代名詞，它必須在以方言為載體的傳統(tǒng)話語中檢驗，顯示出中國古典“傳統(tǒng)”作為一種巨大的社會存在和意識，對中國鄉(xiāng)土社會澤被深廣。因此，路遙選擇方言寫作，不僅僅是對人物方言俚語的摹擬性敘寫，不僅僅是純粹語言藝術(shù)的考量，更重要的是具有文化對抗和文化批判的意味，這層意味只有置入傳統(tǒng)話語遭遇現(xiàn)代性話語猛烈沖擊的背景下方能顯現(xiàn)。從被方言土語裹挾到有意提煉方言，從向著共同語靠攏到對共同語保持距離，從方言話語與現(xiàn)代性話語的分裂到兩種話語形態(tài)的融合，路遙走出了一條屬于自己的語言道路，在這條道路背后支配著其運行軌跡的則是路遙思想價值觀念的轉(zhuǎn)變。

〔本文系陜西省教育廳專項科學(xué)研究計劃項目“陜西地域文化與社會主義核心價值觀培育研究”(項目編號：16JK1355)的階段性成果〕

(責(zé)任編輯 王 寧)

王素，西安工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院講師。梁道禮，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。