論博物學的復興與未來生態(tài)文明

【摘要】博物學被遺忘得太久，現(xiàn)在有復興的跡象，人們?nèi)粤晳T于將其納入科學、科普的范疇中思考它。這有一定的道理，但缺點很多。一種比較有啟發(fā)性的定位是，在建設生態(tài)文明的宏大背景下，把博物學理解為平行于自然科學的一種古老文化傳統(tǒng)。平行論更符合史料，也有利于普通百姓參與其中，從而為生態(tài)文明建設服務。

【關鍵詞】博物學 生態(tài)文明 生地 共生

【中圖分類號】B028 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.05.010

反思人們?nèi)越蚪驑返赖墓I(yè)文明，憧憬、建設新的生態(tài)文明，有許多文化資源可用，博物學只是其一。恰當運用，需要琢磨和創(chuàng)新；如果運用不當，博物學也未必有利于生態(tài)文明。

人類歷史99.9%的時間中，我們的祖先并非靠最近300多年來才發(fā)展起來的科技而過活，而是靠博物學和傳統(tǒng)技藝。人類在這個星球上如果還想持久延續(xù)，博物學依然是可以依賴的，根本的一點是，總體上看它是適應于自然環(huán)境的學問。理論上講，世界各地都有自己的博物學，但近代以來的人類文明具有典型西方化的特征，并且以展現(xiàn)強力和征服為榮耀。按塞爾（Michel Serres）的說法，西方思想家“一生都在奉獻自己的思想，以離開生地”，本來可寄以厚望的自然科學，“在使生地進一步客觀化的同時，更是將它置于千里之外”，多種因素的合取使我們進入了一個可與地質(zhì)力相比拼的“人類世”。①塞爾說的生地（biogée），指水、空氣、火、土壤、生物等，簡稱生命與土地，類似于利奧波德（Aldo Leopold）講的包括人及其環(huán)境在內(nèi)的土地“共同體”②。其實，無論“生地”還是“共同體”，原則上都沒有費解之處，搞懂其含義不需要高深的數(shù)理基礎和特別的哲學思辨。但是，近代以來恰好無數(shù)高智商的人理解不了它們，歷史資料顯示，僅有少量非主流的思想家（其中包括若干偉大的博物學家）和大量非主流民眾，真正理解這類概念。這也是今日在各門學術均十分發(fā)達的狀況下，依然要重啟古老博物學的一個理由。

在解放前的近代中國，博物學名氣很大，當時受過一點教育的人都十分清楚其含義。不過，也有夸大的時候。比如錢崇澍曾說：“根本的學術者，博物學是也?！倍@與吳家煦（冰心）在《博物學雜志》（上海博物學研究會編）創(chuàng)刊號上說的“我敢大聲疾呼以警告世人曰根本的學術者博物學是也”，幾乎一個模式。事后看來，當時部分學人誤把自然科學放在了博物學內(nèi)部考慮。隨著西方各門分科之學接連引入中華大地，幾乎沒人再把那“根本的學術”當真了。不過，1949年之前，高等學校中，博物部、博物系、博物地學部、博物地理系等建制還是有的。

新中國成立后，“博物學”三字很少在圖書、報刊上出現(xiàn)，各級教育系統(tǒng)中也不再有博物學字樣的課程。主要原因是，科學技術向縱深發(fā)展，“膚淺”、無力的博物學難以滿足國民經(jīng)濟建設的急需，博物學的其他功能當時不可能受到重視。經(jīng)過半個多世紀的發(fā)展，中國科學技術取得了相當大的成就，中國高校在全球上每年頒發(fā)了數(shù)量最多的自然科學博士學位，中國已成為世界第二大經(jīng)濟體，同時中華大地又遭受種各種各樣難以對付的環(huán)境問題，此時古老的博物學又被重新發(fā)現(xiàn)。博物學與生態(tài)文明的關系，也在新世紀之初，進入學者的視野。

平行于自然科學的博物學

博物學大致對應于英文詞組natural history，natural history來源于拉丁語historia naturalis，與老普林尼的巨著《博物志》有關。而老普林尼的用法與古希臘學者的用法有關，關鍵的一點是，詞組中的history（historia）與現(xiàn)在人們熟悉的“歷史”沒有直接關系，它原義是探究、記錄、描述的意思，對應于英文的inquiry。也就是說是指“時間”相對固定的情況下對一定范圍事物的某種記錄，相當于按下快門拍攝照片。在培根那里history兩種用法（指探究和歷史）都有，見于《廣學論》（即《學術的進展》）、《新工具》和《新大西島》。據(jù)新大西島上外邦人賓館負責人介紹，他們還保存著所羅門王撰寫的《博物志》，“一部關于一切植物，從黎巴嫩的香柏木至生在墻上的苔蘚，以及一切有生命、能活動的東西的著作”③。培根也特別用過natural and experimental history這樣的表述，指的是“博物探究和實驗探究”，而這兩者是為他設想的自然哲學或新科學服務的④。近代以來，博物學對大自然的探究與自然哲學、數(shù)理科學、實驗科學的探究有所不同，雖然偶爾有風光的時候，但大部分屈居從屬地位。

博物學有悠久的歷史，形成了一個重要的傳統(tǒng)，這毫無問題。問題是，如何對這一傳統(tǒng)進行定位，這涉及當下及未來人們?nèi)绾慰创┪飳W，如何復興博物學。其中最為關鍵的一個子問題是，博物學與自然科學是什么關系？如今談到環(huán)境治理、生態(tài)保護，人們最容易想到的是借自然科學的思想和技術來解決問題，這里有博物學什么事？博物學是科學的一部分，還是它只是科學的初級階段、膚淺形式，即前科學、潛科學？論及膚淺形式，容易將博物學與“科普”掛鉤，于是有人想當然地認為，博物學是地學、生命科學、古典天文學、環(huán)境科學的某種普及形式。

博物，涉及認知和知識積累，于是它與自然科學一定有聯(lián)系，想斬斷這個聯(lián)系是不可能的，事實上學者通常也不想切斷其聯(lián)系，而是走向另一個極端：過分強調(diào)兩者的相似性。

相似性是存在的，特別是從歷史上看?，F(xiàn)代學校課堂中講授的自然科學成熟較晚，不過幾百年，嚴格講不到兩百年。之前，自然科學所做的那些探究并不以“科學”之名統(tǒng)一地實施，比如牛頓的書還叫“自然哲學的數(shù)學原理”呢?；仡櫄v史，人類所進行的各種探究，哪些算在科學題下，哪些不算，有相當大的彈性，這涉及科學編史學理論，與編史綱領密切相關。事實上，科學史的編史綱領一直在變動當中，學者對當下已有的科學通史并不滿意，仍然依據(jù)新的理念不斷重寫科學的歷史。我們也提出過自然科學的四大傳統(tǒng)中包含博物傳統(tǒng)，還提了博物學編史綱領的大膽想法⑤，但其著眼點并非只在于人類文化中科學這一子集。

在現(xiàn)代社會，科學具有相當?shù)脑捳Z權，人們也習慣于“好的歸科學”（田松博士發(fā)明的一個有趣的諷刺用語）?！昂玫臍w科學”，在操作意義上，展現(xiàn)了唯我獨尊的霸權意識。化歸了科學，便相當于宣布這東西是正確的、你們應當學習的、遵守的。與未歸入科學的東西相比，歸隊的就有了等級優(yōu)勢。對于博物學，情況如何呢？

博物學中顯然有些內(nèi)容可以經(jīng)過篩選、提煉而轉化正規(guī)科學，進入榮譽殿堂，享受某種待遇。比如，可以對懷特的《塞耳彭博物志》和梭羅的作品仔細辨識，找出如今生態(tài)學所承認的某些個別論斷，從而把他們追認為生態(tài)學先驅(qū)、生態(tài)學家。這樣做有一定合理性，但是不能就此就認為懷特和梭羅的所做只有這一點點可憐的意義。本來，懷特和梭羅也不以自然科學家自稱，他們的作品中有多少科學成分未必是作者在乎的。英國1964年成立了生物記錄中心（BRC），半個多世紀以來此“公民科學”（citizen science）組織在生物多樣性調(diào)查、環(huán)境保護、自然教育方面做了大量有益的工作⑥，補充了科學家研究的不足。BRC號稱做的是公民科學，實際上并不純粹，也引起了一些爭議。嚴格講它繼承了英國悠久博物學傳統(tǒng)，所開展的工作也大部分是博物性質(zhì)的，僅有一小部分可以歸屬于科學。

相對于把博物學僅視為科學事業(yè)的從屬部分，我們愿意在此提出更有吸引力的一種新的“平行論”定位：博物學是平行于自然科學的一種古老傳統(tǒng)。在這種新的定位中，博物學的價值、意義并不完全依據(jù)科學來評定。此定位有一個宏大的時代背景：在全球范圍建設生態(tài)文明。

平行論有兩方面的優(yōu)勢：第一，平行論更符合歷史資料。歷史上博物學家做了大量東西，出版了比現(xiàn)在認定的自然科學著作多得多的作品。博物學家的作品中只有一小部分能夠納入科學的框架。從平行論的角度看問題，人們能夠更公平地看待豐富的博物學史料。也正是基于這樣的考慮，我們通常提“博物學文化”，而不是簡單地提“博物學”。這表明，我們更愿意從文化史、生活史的角度理解博物學，有意淡化博物學的認知方面。當然，這不等于說博物不涉及認知，只是不強調(diào)現(xiàn)代實驗室科學意義上的認知而已，實際上博物過程涉及許多非常有趣的認知方面，如親知、具身認知、個人知識等。第二，平行論有利于當下及將來復興博物學。如果博物學只能借助于科學、科普而獲得價值承認，那么沒必要單獨考慮博物學，趁它式微任憑它死掉好了。的確有人歡呼博物學的衰落，認為它就應該死掉。問題是，也有相當多人的不這樣看問題。當今世界面對許多難題，古老的博物學恰好可以大顯身手。比如生態(tài)環(huán)境問題、教育問題、幸福問題。

不利于平行論的一個重要方面是，博物學相對于自然科學中的還原論成果，不夠深刻。換言之，博物學比較膚淺。比較好的回應策略是，首先，以退為進，先承認這一指責。接著，追問：那又如何？深刻又怎樣，就有利于普通百姓幸福生存，就有利于生態(tài)文明？不但不能給出肯定的回答，相當多情況下恐怕可給出相反的回答。這就是關鍵所在。求深刻、求力、講究對大自然和人類社會進行支配、控制的科學技術，并非每個因素、結果都是人們歡迎的。博物學縱然膚淺（姑且接受這一“美名”），它也有現(xiàn)實意義和長遠意義。

博物實踐，可以讓廣大參與者，特別是非科學家，更好地了解人們生存的環(huán)境；時刻明白人這個物種只是大自然中數(shù)以百萬、千萬物種中的一個，人的良好生存、持久生存離不開其他物種，離不開養(yǎng)育人們的土地及地球蓋婭。這種膚淺的實踐，與嚴格的正規(guī)科研相比，各有優(yōu)勢，兩者應當是互補關系。就情感和價值觀培育而言，博物活動反而更顯優(yōu)勢。

平行論并沒有否定博物與科學交叉的事實。人類文化本來是一體的，命名活動不可避免地人為劃分出若干領域、學科。許多博物學家是科學家，這容易理解。許多博物學家不是科學家，這個人們考慮得不多，稍思考一下也可以認定這是事實。有些博物學家事后被追認為科學家，這也是事實，但這樣表述可以會被視為別有用心。其實別有用心是被逼出來的。某個博物學家多出個稱號、頭銜并不可怕，可怕的是遺忘之前他們本來的身份，將博物學的功勞據(jù)為己有。這還是“好的歸科學”思想在作怪。

當人們津津樂道地談論生態(tài)學、共生、國家公園、保護生物學、化學品污染時，是否還記得懷特、達爾文、繆爾、利奧波德、卡森這些偉大博物學家的名字？也許人們可以事后給他們安上某某科學家的桂冠，但他們無疑個個是典型的博物學家，這是他們天然的身份，如利奧波德所言“we naturalists”（我們博物學家）。強調(diào)他們的身份，這有意義嗎？回答是：非常有意義。博物學家的身份比科學家身份更有利于生態(tài)文明。

世界圖景：演化論基礎上的共生哲學

哲學雕刻時代精神。理論上，哲學應當是一種宏觀的、綜合性把握世界的學問，天然帶有博物的色彩。但是當今世界主流的學院派哲學是反博物的，它或者模擬、假冒自然科學，或者故作清高、哼唱不著邊際的玄學曲調(diào)，不自覺中放棄了時代擔當，將話語權拱手讓給它曾經(jīng)哺育的其他學科。

在繽紛的現(xiàn)代性大潮中，主流哲學遭遇了危機，越來越喪失對公共政策的話語資質(zhì)，經(jīng)濟學、社會學、政治學、博弈論對于決策和輿論引導顯得更為有用。歷史上某個時候決策者可能還要聽聽哲學家的意見，現(xiàn)在則可能轉而請教經(jīng)濟學家、金融學家、社會學家、房地產(chǎn)商甚至同性戀問題專家。對于哲學（界）的危機，人們有不同的看法，有人甚至非常樂觀，認為哲學從未如此繁榮，比如哲學論文、專著空前高產(chǎn)，各種級別的學術會議此起彼伏。不過，依然能夠覺察到哲學的危機：（1）相當一部分哲學模仿或冒充科學，不斷專業(yè)化、碎片化；（2）脫離“生活世界”，仿佛思想可以不借助經(jīng)驗、歷史、數(shù)據(jù)就可憑論證、演繹而蒸餾出來；（3）過分看重人類中心論的理論算計，實際上是小尺度的短程算計，對大自然的演化適應考慮不夠，表面十分理性，實則理性不足、視野狹隘。

大約兩千年前的《道德經(jīng)》《莊子》是優(yōu)秀的哲學、博物學作品。如今，哲學是外表嚴謹?shù)囊欢褨|西的混雜（在中國它包含若干人為劃分的、幾乎不往來的二級學科和若干專業(yè)方向），作為一個整體的哲學幾近消亡，對霾、經(jīng)濟復蘇、文明演進、天人共生等不再發(fā)聲。哲學應當從博物傳統(tǒng)的演化論汲取營養(yǎng)，對自然、社會重新獲得感受力和判斷力。

從思想史的角度講，現(xiàn)代世界觀源于“從封閉世界向無限宇宙”的轉變，此轉變也伴隨著從人格化的意義世界向客觀化的無意義世界的轉變。這樣一場驚心動魄的觀念革命與地心說被日心說取代有關，與哥白尼等一系列思想家有關。這些故事已經(jīng)被描述過無數(shù)次，細節(jié)、版本有所不同，但總的意思差不多。人類并沒有止步于日心說，宇宙學不斷在更新著宇宙的邊界，實際上現(xiàn)在人們不知道宇宙有多大，也不承認宇宙有單一的中心。對生命的理解，也遠超出19世紀地質(zhì)學、分類學、演化論的結論，而進入了分子層面，科學家正對基因編輯、轉基因投入極大的精力，生命科學似乎在暗示遺傳密碼便是一切。

不過，這只是一種過時的習慣。馬古利斯（Lynn Margulis）的研究成果或許要取代哥白尼，而再次對人們的世界觀發(fā)生影響。但因為馬古利斯的觀念太反傳統(tǒng)，在相當長的時間里她的觀念不可能得到普遍認可，雖然就自然科學層面而言她的理論經(jīng)歷許多曲折后在過去的十多年里已經(jīng)寫進了中學教科書。

馬古利斯不只是一名普通的科學工作者，或者有足夠創(chuàng)新能力的科學家，她同時是一位偉大的思想家。她的名字遠不如其前夫薩根（Carl Sagan），但就科學成就、思想成就而論，明星人物薩根完全不足稱道。他們夫妻的離婚正好也象征了兩種科學、兩類思維方式、兩種世界觀的分離。哥白尼關注的是天體如何運動，馬古利斯關注的是生命如何演化。一個是簡單系統(tǒng)一個是復雜系統(tǒng)。

達爾文對思想史的貢獻也不亞于哥白尼，事實上他與哥白尼屬于同一類型，他們的工作共同推進了現(xiàn)代性世界觀的建立和流行。達爾文的工作屬于博物傳統(tǒng)，本來包含精致的內(nèi)容，其成就亦可做多種解讀，但著急的現(xiàn)代人迫不及待用“社會達爾文主義”來理解達爾文思想的全部。達爾文偉大的工作幾乎都被作了相反的解讀。比如，他的理論本來蘊涵著非人類中心論，即人只是演化樹上一個普通物種，但達爾文之后，人類中心論變得愈加強勢。他的理論認為演化是沒有方向的，只不過是局部適應，但其信徒和傳播者把它曲解為“演化即進步”，一切向著或終將向著某些人認為好的方向發(fā)展?；仡^看，處于資本主義上升階段及全球擴張變得十分流行的特定時代，達爾文的思想不被曲解，幾乎是不可能的。在19世紀和20世紀上半葉，達爾文的演化理論在全世界都被無意或有意地曲解，包括在中國。

因此，達爾文在思想史上雖然重要，但他只能扮演承前啟后的角色。達爾文把現(xiàn)代性世界觀由無機界推廣到有機界，最終推動了競爭范式或者斗爭范式的建立。對于即將到來的新革命，他的工作處于準備階段，而新革命的主角是提出連續(xù)內(nèi)共生理論（SET）的馬古利斯。馬古利斯遭受的非議、受到的阻撓，事后看都非常自然，因為她的理論是反現(xiàn)代性的，完全更新了演化論，她的工作否定了一種舊的世界觀，最終將促成“現(xiàn)代性”觀念的變革。

馬古利斯在前人研究的基礎上系統(tǒng)地構造了生命演化的連續(xù)內(nèi)共生理論。簡單點說，她認為生命的重要基礎細胞是“化敵為友”共生演化的結果。比如細胞中的線粒體和葉綠體原來都是“敵人”，但在長期相處過程中，最終“敵人”由外到內(nèi)成為自己的一部分。競爭中的兩個主體長期演化過程中實現(xiàn)了“化二為一”，在新的平臺上原來兩個主體彼此合作，在新主體下扮演各自的角色。這樣的過程不是一次性完成的，在漫長的生命演化過程中，反復進行，形成了連續(xù)多次的共生，于是稱連續(xù)內(nèi)共生理論。此種內(nèi)化過程對于整個生命世界的物種演化，具有特別重要的意義，它終結了原來線性分枝之“生命樹”的簡單演化圖景。如果現(xiàn)在還要用樹的形象來隱喻生命演化的話，這種樹也不再是只分枝的普通樹了，而是類似榕樹的那種有分有合的樹。就生命演化的大的分類單元的形成而言，比如在域、界的層面，這種內(nèi)共生占據(jù)了主導地位，因而就大尺度生命演化而言，在一對矛盾中，合作共生是主要的、競爭斗爭是次要的，至少從結果看是這樣的。

從博物的視角可對馬古利斯的理論進行哲學闡釋：首先，簡單的二元對立思維是不夠的、甚至是有害的。競爭與合作是矛盾的兩個方面，對于理解生命演化，只用一個是不夠的，特別是只強調(diào)競爭是一種巨大的偏見，嚴重影響了人們對世界圖景的理解，進而降低了人們耐心相處的能力。

其次，自亞里士多德時西方人習慣的“實體/屬性”捆綁描述模式有其固有的語言學弱點。語詞的命名以及由此產(chǎn)生的指代、指稱關系，是近似的過程。好比在量子力學之后，人們雖然仍然可以繼續(xù)使用位置、速度、質(zhì)量、能量這樣的老概念，但是要明確新體系下的概念僅僅沿用了原有的寫法，含義上已經(jīng)發(fā)生巨大的甚至不可通約的變化。對于描述生命體，語詞的局限性更加突出。原來自由生存的細菌，在演化過程中形成了如今的細胞器（經(jīng)過多個階段），就幾何結構而言，是你中有我，我中有你。這不是傳統(tǒng)的歐氏幾何所能描述的，而要用20世紀芒德勃羅發(fā)展起來的分形（fractal）幾何來描述。現(xiàn)在，仍然可把原來的細菌、中間階段的細胞器，以“實體”的名義進行粗略的描述，但是它們不可能是分離意義上、客觀的自存之物，而是網(wǎng)格意義上內(nèi)在地包含了異己成分的模糊主體，此主體內(nèi)部有結構，其部分彼此構成環(huán)境，整個主體也生存在更大的環(huán)境之中。分離、阻隔后的主體不再是活的生命體，只是方便描述、稱謂的對象。

第三，生命不是一次性起源，而是演化過程中不斷起源著。對某類生命之前狀況的追溯，是起源研究的課題。最終起源的問題只是一個問題，甚至只有象征意義，而中間階段的各次起源才是科學問題、哲學問題。生命演化涉及大尺度過程，對這類現(xiàn)象的洞察、理解自然需要大尺度的思維，需要大歷史觀。如果眼光僅僅盯注一天、一年、十年、百年，可能根本看不到這種宏大的生命演化進程！在小尺度上重要的力量、因素、事情，在大尺度上看，可能完全不重要，那些糾纏、惡斗和局部得失，可能只是一種可忽略不計的漲落。

來自博物傳統(tǒng)的演化論的基本事實、理念，正在超出自身，將全面更新人們的世界觀。不過，這不是可以立即完成的，在此之前機械論的世界圖景（工業(yè)文明與之伴隨）還要長期占據(jù)統(tǒng)治地位。恩格斯早就批判過機械論的形而上學，但多少年過后那種哲學依然流行。是不是西方文化傳統(tǒng)天生喜歡機械論或者必然導致機械論？似乎得不出這樣的結論。科學史家戴克斯特霍伊斯通過西方古代遺產(chǎn)、中世紀科學、經(jīng)典科學的黎明、經(jīng)典科學的演進這四個階段描述了機械論世界圖景的形成⑦。但是，這并不表明西方的文化遺產(chǎn)只能提供這樣一種世界圖景。如果區(qū)別于戴克斯特霍伊斯對人物、材料和編史觀念的選取，比如不過分將學科限制于力學、物理學，更多地考慮醫(yī)學和博物志，放棄理論優(yōu)位而更重視豐富多彩的自然探究實踐⑧，則有可能得到不同的世界圖景。同樣是科學史家，考克羅杰則得出了稍不同的結論，甚至指出了機械論（力學觀）在17世紀末18世紀初就已崩潰（collapse）⑨。

從“封閉世界到無限宇宙”的拓展，本來基于神是宇宙大機器的唯一設計師的基督教大前提，發(fā)展的結果卻導出了令牛頓等人有些擔憂的唯物主義機械論：世界從古至今不過是一些原子在那里撞來撞去，想像中的神并不存在，遼闊的宇宙完全無意義。部分科學主義者對此袪魅過程倒不在乎，甚至得出完全相反的看法，認為唯物并不可怕，“生活世界”不如“科學世界”重要，科普的目的就是要消除百姓的主觀而達于科學家的客觀。這種客觀化進程取得了一些有益的結果，顛覆了眾生的樸素世界圖景，使人們能夠從旁觀者的角度冷靜地審視與自己無關的無限世界。但是客觀化將大自然置于對象的角色，讓人誤以為大自然足夠堅韌、資源無限豐富，人類可以為所欲為，結果，僅用了幾百年時間人類的行為就危害了天人系統(tǒng)的可持續(xù)生存。也許如《無限與視角》作者哈里斯（Karsten Harries）所言，“我們需要一種新的地心說”?、鉄o限宇宙、無限資源的自然觀不利于珍視我們的地球家園。

從拉夫洛克的蓋婭理論、馬古利斯的內(nèi)共性思想、阿克塞爾羅德的博弈理論?，到黑川紀章的共生哲學?、張立文先生的和合學?，共生的理念現(xiàn)在已經(jīng)不局限于“民科”、非正規(guī)科學、正規(guī)科學，而進入人文社會領域。但顯然還遠沒有成為主流思想，在相當長的時間內(nèi)似乎也做不到。不過，努力的方向是正確的，生態(tài)文明的基礎離不開有博物色彩的演化、適應、共生哲學，世界秩序的探討也與此有關?。高明的競爭不是實質(zhì)上消滅對手，而是建構新規(guī)則和模式，讓對手在新體制下自愿為自己服務。實際上，嚴格講也不是為“自己”服務，而是各行其職。全球恐怖主義問題、巴以沖突、敘利亞內(nèi)戰(zhàn)、南海爭端等熱點問題的解決，也可以從上述新世界觀中得到啟示。解決之道可能在于，發(fā)揮想象力，構建各方能接受的“命運共同體”，求得共贏的結果。

博物學文化之于生態(tài)文明，不充分但有重要關聯(lián)

對當下科學要反思，對既有文明也要反思。從批判的角度看，進化即退化，文明即野蠻。推進文明的手法有兩大類型，都跟以強凌弱有關。第一種可稱之為排污圈地，第二可稱之為排污榨取。塞爾在《生地法則》中提出一種見解：文明的前提是骯臟，文明通過圈地、污染而發(fā)展起來。具體講，通過類似于尿、糞、血、精液的噴撒（即人類的排污）而占有，從而推動文明前行?。如今，展望生態(tài)文明，就要對上述文明推進手段進行徹底的批判。塞爾的結論是，大自然需要代言人，即為大自然說話的人，誰能勝任？一種特殊類型的科學家。但并非過去一般意義上的科學家，而是一些使用“生地語言”，關注天人共生的研究“生命與地球科學”的學者。我們相信，其中就包括博物學家。除了塞爾講述的為達圈地目的不惜污染自己疆土的文明推進手段外，還有更赤裸裸的通過遠程遙控攫取他鄉(xiāng)資源、財富或者傾倒廢棄物而污染弱勢國家、地區(qū)的文明推進手段。發(fā)達國家轉移工業(yè)污染已經(jīng)司空見慣。礦山老板在落后地區(qū)建廠采礦，造成當?shù)氐乃?、大氣的迅速污染，而自己卻居住在杭州、海南甚至國外度假勝地，他們用資本剝削了貧窮而短視的當?shù)厝?，留下了一系列癌癥村，費金（Dan Fagin）的《湯姆斯河》和蔣高明的《中國生態(tài)環(huán)境危急》都講了相關案例。按現(xiàn)代性的邏輯，這一切罪惡都可以做得“合理合法”甚至天衣無縫，你情我愿。當發(fā)現(xiàn)不對頭時，問題已經(jīng)相當嚴重，污染的始作俑者早已逃之夭夭。解決的辦法是維持社會公正，加強基礎教育，使落后地區(qū)的百姓覺悟起來，不再“自愿”地與資本和權力合作，不再為了眼前利益“豁出生命搞開發(fā)”。受怎樣的教育、如何覺悟呢？博物學有用武之地。“可是，誰能擔保這類科學不會再次壟斷知識？誰能擔保這類科學家不會成為新的權貴？誰又能擔保他們不會獨霸代言人之位而排斥異己？為此，必須訴諸真正的民主。如塞爾所言，‘真正的民主不僅使獲取信息成為可能，而且使得人們的參與變得活躍起來。在三方游戲中，我們每個人都有責任成為‘生地居民，充當生地的代言人，無論是主動還是被迫。這場游戲更是一場集體游戲，每一位生地居民都有權發(fā)出自己的聲音，并竭力防止它淪為權貴的獨白，無論他們是知識權貴、經(jīng)濟權貴還是政治權貴。”?

也就是說，單有“生命與地球科學”、博物學，是遠遠不夠的，配合以充分的民主與完善的法治，生態(tài)文明才有希望。

從科學史的角度看，博物學是自然科學四大傳統(tǒng)之一，而且是其中最古老的一個。

作為與西方數(shù)理科學、還原論科學相對照的西方博物學經(jīng)過漫長時間的發(fā)展?，本身也具有相當?shù)呢S富性，也可劃分為不同的類型。有些博物學家視野寬廣，在大尺度上思考問題，富有預見力，他們的想法對于今日考慮建設生態(tài)文明，有著重要的啟示意義。

如19世紀的教育家查德伯恩在《博物學四講》中描述的，博物學與認知、品位、財富和信仰均有關系?。認知與財富方面容易受到關注，而品位和信仰經(jīng)常被忽略，但恰好是后兩者與情感和價值觀有密切聯(lián)系，涉及天人關系。今日嘗試復興博物學，此四個方面均要考慮到，不能只在乎認知與財富。受沃斯特（Donald Worster）環(huán)境史研究的啟發(fā)，近代以來的西方博物學可粗略地劃分為兩大類型：帝國型和阿卡迪亞型（田園牧歌型）。兩者對于如今討論的生態(tài)文明都有關系，但并非都是始終有利的簡單因果關系。無法得出結論說，所有類型的博物學都有利于環(huán)境保護和生態(tài)保育。可以找到反例證明，有些博物學活動中的采集、獵殺、挖掘、販賣甚至展示，也直接或間接造成了生態(tài)破壞，只是影響力相對小些。也就是說，找不到簡單的對應關系。無法說某一種類型就完全無害或完全有害。比較而言，兩種類型的影響有一定的差異，阿卡迪亞型對于生態(tài)文明建設更具正面價值。

阿卡迪亞型側重觀察、感受和欣賞，并不很獵奇、并不特別在乎新種的發(fā)現(xiàn)和自然珍寶的收羅。從認知、科學史的意義上考慮，這種類型經(jīng)常被忽視，因為此類博物學似乎沒有對近現(xiàn)代科學做出特別重要的貢獻。生態(tài)學算例外，但生態(tài)學并非當今科學的主流范式。帝國型則得到一定程度的重視，雖然遠比不上數(shù)理、實驗科學。帝國型博物學的成果往往立即轉化成各門具體科學的知識點，被分解注入到別的學科，成全了地質(zhì)學、地理學、植物學、動物學等，也為還原論科學提供難得的樣品。

阿卡迪亞型博物學的代表人物懷特、梭羅、繆爾、利奧波德、卡森等為生態(tài)文明建設提供了極為豐富、重要的思想資源，而他們實踐的博物學門檻反而很低，甚至沒有門檻。面向普通公眾考慮復興博物學，最重要的也是復興這一種類型，而不是鼓勵實踐帝國型博物學?，F(xiàn)在缺少的不是個人能力，而是觀念和興趣。基礎教育廣泛開展博物教育、自然教育應當立足這種類型的博物學。可以從自己的家鄉(xiāng)、社區(qū)、城市做起，從小培育熱愛自己家鄉(xiāng)的真情實感。1955年我國引進的一部《研究自己的鄉(xiāng)土》的圖書，其具體內(nèi)容早已過時，但標題和基本思想依然很好，可據(jù)此編寫出各種類型的本土、在地教材，補充當下普適、脫離實際的一般教材的不足。不了解不熱愛家鄉(xiāng)的土地、大自然，怎么可能關注他鄉(xiāng)及整個地球的環(huán)境？情感非言語所能窮盡，也非可視的力量可以完全度量。習近平總書記說，當今社會發(fā)展快速，“人們?yōu)楣ぷ鲝U寢忘食，為生計奔走四方，但不能忘了人間真情，不要在遙遠的距離中隔斷了真情，不要在日常的忙碌中遺忘了真情，不要在日夜的拼搏中忽略了真情”。真情的培養(yǎng)是個慢長的過程，包括人與人的真情，也包括人與自然的真情。中國教育界顯然忽視真情的培育，相比于“硬知識”的傳授，“真情”在各級教育體系中幾乎沒有地位。

博物學、博物學文化對于環(huán)保、自然教育以及生態(tài)文明建設，并不充分，沒有什么東西是充分的，有重要的相關性就很好。如果歸納法還有意義的話，我們就得重視歷史上博物學家的遠見和博物學家的豐富實踐。

大批公眾如果實踐阿卡迪亞型博物學，不但對個人身心健康有好處，也開通了個體與大自然接觸的新窗口（這是現(xiàn)代科學所無法提供的通道）；普通人也能如我們的祖先一樣在自然狀態(tài)下感受、欣賞、體認大自然，更容易把自己放回到大自然中來理解，保持謙虛的態(tài)度，確認自己是普通物種中的一員，確認與其他物種與大地、河流、山脈、海洋共生是唯一的選擇。以博物思想武裝起來的公民還可以如“朝陽區(qū)群眾”一樣，監(jiān)察環(huán)境的變化、外來種的入侵，及時向有關部門反饋信息或直接采取保護行動。

（本文系國家社科基金重大項目“西方博物學文化與公眾生態(tài)意識關系研究”成果之一，項目批準號：13&ZD067）

注釋

①[法]塞爾：《生地法則》，邢杰、譚弈珺譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第40、67～98頁；[美]科爾伯特：《大滅絕時代》，葉盛譯，上海譯文出版社，2015年，第150頁。

②[美]利奧波德：《原荒紀事》，邱明江譯，北京：科學出版社，1996年。

③[英]培根：《新大西島》，何新譯，北京：商務印書館，2012年，第20頁。

④劉華杰：《從博物的觀點看》，上海科學技術文獻出版社，2016年，第94頁。

⑤劉華杰：《近代博物學的興起》，載劉兵等主編，《新編科學技術史教程》，北京：清華大學出版社，2011年，第212～232頁；劉華杰：《博物學文化與編史》，上海交通大學出版社，2014年；張冀峰：《博物學不是鬧著玩的》，載《中華讀書報》，2016年3月4日。

⑥Pocock， Michael J. O.， Roy， Helen E.， Preston， Chris D.， Roy， David B.， "The Biological Records Centre： A Pioneer of Citizen Science"， Biological Journal of the Linnean Society， 2015， 115 （03）： pp. 475-493.

⑦[荷]戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2010年。

⑧吳彤：《走向?qū)嵺`優(yōu)位的科學哲學——科學實踐哲學發(fā)展述評哲學研究》，《哲學研究》，2005年第5期，第86～93頁。

⑨Gaukroger， S.， The Collapse of Mechanism and the Rise of Sensibility， Oxford： Clarendon Press， 2010.

⑩[美]哈里斯：《無限與視角》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2014年。

[美]阿克塞爾羅德：《合作的復雜性》，上海人民出版社，2008年。

[日]黑川紀章：《新共生思想》，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2015年。

張立文：《和合學》，北京：中國人民大學出版社，2016年。

劉禾主編：《世界秩序與文明等級》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。

[法]塞爾：《生地法則》，邢杰、譚弈珺譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第40、67～98頁；孟強：《生地法則：為社會契約補充一份自然契約》，《新京報》，2016年12月17日。

孟強：《生地法則：為社會契約補充一份自然契約》，《新京報》，2016年12月17日。

Farber， P. L.， Finding Order in Nature： The Naturalist Tradition from Linnaeus to E.O. Wilson， Baltimore and London： The Johns Hopkins University Press， 2000；劉華杰：《博物學服務于生態(tài)文明建設》，載《上海交通大學學報》（哲學社會科學版），2015年第1期，第37～45頁；吳國盛：《西方近代博物學的興衰》，載《廣西民族大學學報》（自然科學版），2016年第1期，第18～29頁。

Chadbourne， P. A.， Lectures on Natural History， New York： A.S.Barnes & Burr， 1860.

責 編∕鄭韶武