論屈原心理情結和詩歌創(chuàng)作的美學關聯(lián)

劉 奕，顏翔林

(1.南京大學 歷史學院，江蘇 南京 210023；2.江蘇警官學院 思想政治理論教研部，江蘇 南京 210031；3.溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325015)

論屈原心理情結和詩歌創(chuàng)作的美學關聯(lián)

劉 奕1,2，顏翔林3

(1.南京大學 歷史學院，江蘇 南京 210023；2.江蘇警官學院 思想政治理論教研部，江蘇 南京 210031；3.溫州大學 人文學院，浙江 溫州 325015)

主體的心理情結和文學創(chuàng)造存在著潛在的美學關聯(lián)。屈原的心理情結主要構成因素是孤獨情結、戀美情結、癡狂情結和死亡情結，它們之間存在著時間性的歷史關聯(lián)和邏輯遞進，一定程度上影響著詩人的審美意識形態(tài)和詩歌創(chuàng)造活動。換言之，楚辭文本即是詩人的心理情結和審美創(chuàng)造的互動性顯現(xiàn)。

情結；孤獨；戀美；癡狂；死亡

劉勰《文心雕龍·辨騷》稱贊屈原“衣被詞人，非一代也”。《楚辭》文本所寄寓的詩性情懷、審美理想和倫理觀念，深刻地影響著中華民族文化鏈條的延伸和全體成員的審美精神，引導著后代對人生與藝術的審美判斷和創(chuàng)造欣賞?！冻o》既是古老東方詩國的第一株濃蔭常綠的神話樹，也是華夏民族“共時性”(synchronical)的審美崇拜的藝術豐碑。

1898年，德國學者西奧多·齊亨創(chuàng)立了“情結”(complex)一語。榮格較早運用這一話語并賦予豐厚的理論內涵，提升為精神分析學派的一個重要概念。在榮格看來，一群無意識感覺與信念形成的心理結叢即是“情結”，它是個體無意識的重要的和有趣的特征之一。榮格認為，情結“并不一定成為人的調節(jié)機制中的障礙。事實恰恰相反，它們可能而且往往就是靈感和動力的源泉，……例如一個沉迷于美的藝術家就不會僅僅滿足于創(chuàng)作出一部杰作。他會執(zhí)著于創(chuàng)造某種最高的美，因而不斷地提高其技巧，加深其意識，并從而創(chuàng)作出大量的作品來”[1]。他又認為，對美的追求必須歸因于強有力的情結，而微弱的情結則會限制一個人，使其只能創(chuàng)作出平庸低劣的作品，甚至無法創(chuàng)作出作品?！扒榻Y”可能具有非正常的略有變態(tài)的心理性質，但對藝術創(chuàng)造卻是一種積極的因素。有鑒于此，本文致力于對屈原心理情結進行系統(tǒng)而深入的審美分析，進而闡釋這些“情結”的文化學、心理學、美學意義并揭示它與楚辭文本創(chuàng)作的潛在關聯(lián)。

一、 “獨窮困乎此時”：孤獨情結

史上諸多藝術家呈現(xiàn)出明顯的孤獨情結，孤獨成為附依在他們內部的一種特殊心理簇叢。尤其是那些追求完美主義和理想主義的藝術創(chuàng)作主體，更容易滋生孤獨的心理情結。孤獨情結對人生而言可能具有悲觀和消極的作用，卻有助于主體達到虛靜空寂的審美境界，從而獲得審美與藝術的自由領悟和靈感發(fā)現(xiàn)。從《楚辭》來看，屈原具有強烈的孤獨情結，它在一定程度上迫使詩人借助創(chuàng)作活動來宣泄被壓抑的心理，又有助于激發(fā)詩人強烈和奇異的想象力，并使其進行深刻的精神反思和審美創(chuàng)造。

屈原常在文本中表現(xiàn)獨與天地精神往來的自我靈魂，這是中國文學史上第一個孤獨者形象。一方面，詩人的孤獨情結受到群體無意識影響：楚國自古是獨立而相對封閉的區(qū)域，中原諸國對這個遠離文化中心的荒蠻之地懷有先天的冷漠與敵視，這使楚民族成為一個孤獨的族群。另一方面，屈原的孤獨情結更多地來源于個體后天經(jīng)驗，主要源于政治與情愛的失意這兩個因素。

1. 政見孤獨。屈原的政治理念主要包括“民本思想、舉賢授能、修明法度”等內容，然而，君王沉湎于集權和享樂而不思進取，奸佞弄權，結黨營私，楚國的政治生態(tài)嚴峻。詩人的政治理想無法實現(xiàn)，又招致君王疏遠和群臣排斥，最終被放逐于偏遠的沅湘之間?！皬饔粢貋髻奄猓岐毟F困乎此時也！”(《離騷》)作為一位貴族官員，政治生活給予屈原孤獨無助的體驗。屈原與楚王、群臣的政見不合而滋生強烈的孤獨意識，在偏僻的沅湘，詩人思念故土而不得歸返，使孤獨情結達到極致。政治生活給屈原帶來的孤獨，可包括政見孤獨、懷鄉(xiāng)孤獨和節(jié)操孤獨等內容?！峨x騷》中表現(xiàn)出了明顯的政見孤獨：“初既與余成言兮，后悔遁而有他。余既不難夫離別兮，傷靈修之數(shù)化……何方圓之能周兮，夫孰異道而相安？”《九章》可能是屈原再次被放逐時的系列作品，有的距離自沉時間不遠，它的政見孤獨情結顯露得更為鮮明：“竭忠誠以事君兮，反離群而贅肬……忘儇媚以背眾兮，待明君其知之……行不群以巔越兮，又眾兆之所咍?！?《惜誦》)“發(fā)郢都而去閭兮，荒忽其焉極？楫齊揚以容與兮，哀見君而不再得。望長楸而太息兮，涕淫淫其若霰?！?《哀郢》)“君無度而弗察兮，使芳草為藪幽……寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再。不畢辭而赴淵兮，惜壅君之不識?！?《惜往日》)屈原是一位愛國思鄉(xiāng)之人，在獨自流放之中又聽聞國破家亡的噩耗，懷鄉(xiāng)之孤獨可謂痛斷愁腸：“深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高而蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏其承宇。”(《涉江》)“滔滔孟夏兮，草木莽莽。傷懷永哀兮，汩徂南土。眴兮杳杳，孔靜幽默?！?《懷沙》)“惟郢路之遼遠兮，江與夏之不可涉。忽若去不信兮，至今九年而不復。”(《哀郢》)詩人的孤獨境遇，一方面是社會的外在逼迫，另一方面是自我的內在選擇：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放?！?《漁父》)為了保持美好的節(jié)操，詩人寧可選擇孤獨：“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。吁嗟默默兮，誰知吾之廉貞？”(《卜居》)心靈的憂郁以及廉貞的德行無人能夠理解，只有孤獨地守望著精神家園，借助審美體驗和藝術創(chuàng)造去排遣內心的痛苦：“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫。固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯……寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然……民生各有所樂兮，余獨好修以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲！”(《離騷》)“世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧……哀南夷之莫吾知兮，旦余濟乎江湘……吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”(《涉江》)顯然，有關政見的孤獨情結交織于屈原的主體，它深刻地影響著詩人的人生與創(chuàng)作。

2. 情愛孤獨。屈原的孤獨情結亦起源于情愛失意、欲望被壓抑而產(chǎn)生的痛苦。如果說《離騷》和《九章》主要顯現(xiàn)了屈原政見上的孤獨，那么，《九歌》則更多顯現(xiàn)了屈原情愛上的孤獨。屈原是個生性浪漫、情感灼熱的詩人。他詩意而浪漫地對神話中的女神產(chǎn)生了愛情沖動，她們是詩人潛意識中所寄寓的生命本能的原欲對象和審美幻象。

《九歌》之中，《云中君》《湘夫人》《少司命》《山鬼》以及《禮魂》所祭祀、歌詠的神靈，其外在形象屬于女性，詩人對她們的迷戀不排除本能的因素，但更多純粹的審美崇拜。盡管屈原對美女的迷戀或許殘留著“里比多”的原欲沖動，但已超越了“本我”制約而升華到宗教信仰和審美超越的境界。如詩人對云中君的愛慕之情寄寓在對女神朦朧飄舞的描摹之中：“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡?！逼┍砺读算皭澥б狻o緣相聚的哀婉之情?！断娣蛉恕方柚拔锏南笳?，暗示了愛情的不完滿結局：“鳥何萃兮蘋中，罾何為兮木上？沅有芷兮醴有蘭，思公子兮未敢言?；暮鲑膺h望，觀流水之潺湲?！卑那檎{注定這必然屬于一場空幻的單相思，因為人神之戀注定不會有花好月圓的結果。《少司命》勾畫出司職子嗣的女神，詩人在“滿堂兮美人，忽獨與余兮目成”的時刻，產(chǎn)生極其快樂的幸福感?！氨馍x別，樂莫樂兮新相知”“與女沐兮咸池，晞女發(fā)兮陽之阿?！边@時詩人沉湎在短暫的愛情體驗中，但筆鋒一轉，又嘆息“望美人兮未來，臨風怳兮浩歌?！弊屓艘尚乃鶎懙囊磺芯贿^是審美幻覺而已。對《山鬼》中的山野女神，詩人的傾慕雖然并未直接表白，但憑借詩歌意象的暗示溢于言表，可惜最終的結果仍令人嘆息：“風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂?！薄断婢泛汀逗硬匪鶎懙囊彩请x別的憂思和情愛無果的感慨：“采薜荔兮水中，褰芙蓉兮木末；心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”“日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷……子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鄰鄰兮媵予。”詩人借此表達出情場失意的孤獨意識。弗洛伊德認為，藝術家往往“拋棄了與真實事物的聯(lián)系；他現(xiàn)在用幻想來代替游戲(spiel)。他在空中建筑城堡，創(chuàng)造出叫作白日夢的東西來”[2]。弗洛伊德認為，潛意識被壓抑的直接結果之一是心理產(chǎn)生白日夢的幻覺，而這種幻覺包括一定的愛欲成分。

依此，我們發(fā)現(xiàn)《楚辭》中許多作品屬于生命本能被壓抑所產(chǎn)生的白日夢，體現(xiàn)了性愛欲望與藝術活動的潛在聯(lián)系?！毒鸥琛分性娙藢ε竦膼蹜?，完全是精神性的幻覺活動，虛無而飄渺，可望而不可即，無法獲得實體性的接觸。所謂“女神”，只不過是一種直覺化的心理意象。她們與《浮士德》中的“海倫”屬于同性質的存在，是愛與美之理想的虛無象征。因此，詩人處于孤獨無助又無法逃脫的愛情陷阱之中。

縱觀楚辭文本，詩人的所有愛戀均是徒勞無果的夢幻，孤獨始終纏繞著他的心靈。然而，情愛所帶來的孤獨情結，直接派生了詩人從事藝術創(chuàng)造的精神勢能。這也契合了精神分析理論的“轉移”和“升華”的概念：情愛絕望導致詩人將負面的心理張力“轉移”到審美活動和藝術創(chuàng)作中，“升華”為一種比較崇高的精神活動。誠如烏納穆諾所言：“愛本身就是深入到精神中的某些肉欲。由于愛，我們才得以感覺：凡是精神的必有屬于它的實質的肉欲成分。性愛，它是其他所有形式愛的創(chuàng)生典范。在愛中，而且透過愛，我們尋求自身的永存之道”[3]。從《九歌》文本中，我們隱約感覺到詩人對愛情的渴慕和追求中不乏原欲的成分，但詩人超越本能的欲望尋求“自身的永存之道”，這就是詩意和審美的生活，它包括對崇高人格的求證，也包含著詩人對治國安民的執(zhí)著追逐。

處于孤獨狀態(tài)的詩人主體，凝神觀瞻萬物，運思人生哲理，進入逍遙以游的審美境界，想像力和創(chuàng)造力獲得高度的提升，從而將包括孤獨在內的諸種審美意象表現(xiàn)于詩歌文本，構筑了華夏詩歌史上一道奇瑰浪漫的景觀。

二、 “求宓妃之所在”：戀美情結

屈原的戀美情結由孤獨情結演生，而愛戀的失敗又反作用于之，將詩人進一步推入孤獨的深淵。屈原對美富有超常的敏感，審美體驗與審美直覺的能力亦非常人能及。詩人迷戀一切美之存在：從大地之美到天宇之美，從物質性之美到精神性之美，甚至心靈中虛擬的美之意象，詩人都癡狂地愛慕。無疑，屈原是中國詩歌史上第一位對美產(chǎn)生強烈迷狂情結的詩人。屈原的戀美情結，可分為“自戀”與“他戀”兩方面。

1. 自戀。屈原有一定程度的“自戀”傾向，它并非變態(tài)，而不過是詩人自我尊重、強烈自信的超常表現(xiàn)而已。屈原對自我形象是極為珍惜的，它又可以分為“外美”與“內修”：

詩人尤其注重儀表的風度氣韻，對自己的衣著裝束尤為注重，甚至到了刻意修飾、追求奇裝異服的地步：

扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩……擥木根以結茝兮，貫薜荔之落蕊。矯菌以紉蕙兮，索胡繩之纚纚……制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳……高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。(《離騷》)

余幼好此奇服兮，年既老而不衰。帶長鋏之陸離兮，冠切云之崔嵬，被明月兮佩寶璐。(《涉江》)

屈原心儀外表的卓異打扮，一則為其自戀情結因現(xiàn)實挫折而向外轉移的某種結果，二則也是為了標舉與眾不同，顯示自我獨特的審美觀念。從“身體美學”(Somaesthetics)的視野上看：“身體化是人類生活的普遍特征，身體意識也是如此。我所理解的‘身體意識’不僅是心靈對于作為對象的身體的意識，而且也包括‘身體化的意識’；活生生的身體直接與世界接觸、在世界之內體驗它。通過這種意識，身體能夠將它自身同時體驗為主體和客體”[4]。顯然，屈原具有這種鮮明而強烈的身體化意識。在《楚辭》的多個文本中摹繪自己身體的詩人，既迷戀自己的身體，也通過其建立對世界的審美體驗和審美意識。

屈原的自戀情結更深層地指向“內美”。詩人注重內在品性的提升，致力達到內外齊修、兩美合一的境界。屈原的“內美”主要呈現(xiàn)在：第一，先天的高貴。屈原在《離騷》的開端就表明自己生辰的特殊和出身的高貴，他堅信著受命于天的神話。此外詩人有不同凡響、具有高度審美觀念和倫理精神的命名。這一切無疑令其產(chǎn)生自我愛戀的情結。第二，后天的修養(yǎng)。它更為屈原自我推崇。首先是忠君之德?！峨x騷》主題之一即是忠君意識，詩人對君主幾乎到了宗教虔誠的境地，即使是“靈修數(shù)化”“哲王不寤”，他也不忍指責和背棄，甚至為其“殉情”自殺?！断дb》《涉江》《哀郢》《抽思》《悲回風》中，屈原均表現(xiàn)出強烈持久的忠貞君王的意志和行為。其次是愛民之心。屈原是一位偉大的人道主義者，他真切、灼熱地同情民眾苦難。如《離騷》云：“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱！”等。此外，《少司命》《抽思》《天問》里，均可發(fā)現(xiàn)屈原對民眾的深摯之愛。再次是愛國之情?！峨x騷》凝聚著詩人對故土、故國的深切眷戀。詩人云游天地四方，“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)，仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行?！倍栋й纷鳛橐黄C文，傾訴著國破家亡、迫離故土給詩人帶來的巨大痛苦。在《惜往日》里，屈原回憶“國富強而法立”的美好時光，對故國充滿情愫。而《橘頌》則借橘比德，它成為詩人自我人格的寫照，寄托著對故土的熱愛。最后是以死殉節(jié)。屈原效法古代賢哲，最終以死達到“內修”的極致。這顯示了屈原繼承儒家精神，實現(xiàn)了倫理學和美學合流的完美人格。誠如所論：“屈原關于君子人格美修養(yǎng)的思想在后世的影響不弱于孔子”[5]。尼采推崇“超人”具有的高尚品格：“他把自己的道德變?yōu)樽约旱钠珢酆妥约旱乃廾阂虼怂试笧樽约旱牡赖律婊蛩罍纭盵6]。顯然，屈原具有尼采所心儀的超人的內涵，可說是一個古典主義的“超人”形象，具有道德偶像價值。因此，屈原完全有自戀的理由和權力。

2. 他戀。詩人既執(zhí)著地迷戀自我，又狂熱地迷戀非自我的所有美之存在對象，甚至迷戀非實在的虛擬化對象。由此而導致詩人的性格出現(xiàn)乖戾、怪癖、瘋狂的意向。然而，正是如此，主體的審美創(chuàng)造的沖動和意象的營造機能才得以產(chǎn)生，由此建構起一系列奇異瑰麗的藝術圖景。屈原的“他戀”有如下方面：

其一，是美人之戀。作為“他戀”對象的“美人”，在不同的《楚辭》語境有不同含義。這個意象，有時可能指君王(懷王或頃襄王)，有時也指異性美女：“唯草木之零落兮，恐美人之遲暮……余既不難夫離別兮，傷靈修之數(shù)化……兩美其必合兮，孰信修而慕之？”(《離騷》)“與美人之抽怨兮，半日夜而正?！Y微情陳辭兮，矯以遺夫美人?！?《抽思》)“思美人兮，擥涕而竚眙?！?《思美人》)屈原對君王的戀美主要導源于君主崇拜意識，其實，無論是懷王還是襄王，可能內外兩方面都不符合“美”之標準。屈原將他們升格為“美人”，實屬為專制政治下文化心理的折射。詩人對美女的迷戀也投入了同等熱情。《思美人》一詩，其“美人”的符號能指是雙重的：既指君王，又指美女。它一方面寄托了政治愿望，另一方面寄托了審美愿望和愛情愿望。而在《招魂》中，詩人對美女的迷戀則更為顯明和富有沖動色彩，這里的“美女”完全與君王無涉，全然為世俗生活中的異性：“肴羞未通，女樂羅些……美人既醉，朱顏酡些。娭光眇視，目曾波些。被文服纖，麗而不奇些。長發(fā)曼鬋，艷陸離些。二八齊容，起鄭舞些……宮庭震驚，發(fā)激楚些。吳歈蔡謳，奏大呂些。士女雜坐，亂而不分些。”

詩人對美女的欣賞還擴展到歷史傳說人物。這些人物，有的可能是信史，有的可能是傳說中的虛構性存在。如《離騷》：“吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在……望瑤臺之偃蹇兮，見有娀之佚女……及少康之未家兮，留有虞之二姚?！痹娙藢v史上的這些美女懷有強烈的審美幻覺，盡管她們有些也不一定符合屈原的審美理想，但詩人卻是借此來達到對現(xiàn)實界對象的審美否定，以實現(xiàn)對世俗情愛的超越。美人之戀還包括美神之戀。前文提到屈原對《九歌》女神們的情愛追求，這源于女神們的內外之美?！毒鸥琛芬栽幃悵饬业纳{，描摹了沅湘民間的女神及扮神的女巫。在詩人的筆觸下，她們外形顯得香艷靈秀，娉婷裊娜，內心呈現(xiàn)媚態(tài)纏綿、柔婉真淳的風致。那種憂郁、孤獨、空靈、虛無、怪誕、朦朧、迷幻、灼熱、清瑩、濃烈的美之神韻令人回味久長。而這一切，均深摯地寄寓了詩人對美神的愛戀——正是這種強烈的愛的勢能和沖動，才使屈原寫出了千古不朽的瑰奇詩章。

其二，是美物之戀。王逸、劉勰均注意到《楚辭》和自然界對象的密切關系。的確，屈原的戀美情結，還含有對“美物”的愛戀。南國楚地的自然物本來豐富，在自然宗教意識的作用下，屈原對自然的審美沖動極度擴張。詩人將自然之物領悟成為具有生命的對象，甚至將之作為宗教化的圖騰對象來對待。他迷戀山水草木、飛禽走獸、云霓飄風、日月雷電……這些自然物象被廣泛描繪，賦予神話思維的色彩，借助于文學修辭方法，使之生成為充盈美感和靈性的詩歌意象。又多賦予了象征、移情、比興、隱喻等藝術技巧，從而升格為具有豐富意蘊的審美符號。詩人還將自然附加以人格內容和倫理概念，這也反映了先秦時代“比德”的美學觀念對詩人的潛在影響。

《楚辭》寫到多種植物，如有：江離、薜芷、秋蘭、木蘭、申椒、菌桂、蕙茝、留荑、揭車、杜衡、芳芷、秋菊、胡繩、芙蓉、幽蘭、瓊枝、榮華、杜若、芳椒、石蘭、疏麻、瑤華、女羅、辛夷、幽篁、三秀、松柏、橘樹……屈原并未遵守現(xiàn)實邏輯，而采用了神話思維的方式對其加以表現(xiàn)。春蘭和秋菊共時，冰雪與芙蓉同舞：時間的順序被審美需要所切割，季節(jié)的更替被藝術目的所征服?！冻o》還表現(xiàn)動物之美。它描繪的動物十分豐富，其中很多現(xiàn)在已經(jīng)滅絕，有些則屬珍稀物種，還有一部分是現(xiàn)實界根本不存在的虛構形象，寄托著詩人的信仰、崇拜和審美理想，如：虬龍、鳳凰、玉鸞、青虬、蛟龍、文魚、夔等?！冻o》喜愛表現(xiàn)楚國風物。詩人在屢遭放逐的情形下，由于時空的阻隔，更為眷戀楚地的自然景觀，這是詩人靈魂和生命的最終寄托?！墩谢辍芬辉娍鋸埖劁秩玖似渌麌业膰揽崤c恐怖，而將楚國描寫成為富饒美麗、寧靜安詳?shù)臉吠??！峨x騷》《九章》《九歌》諸篇，也廣泛抒寫了楚國山水景色的秀美，傾注了對故土的無比深情?！冻o》還表現(xiàn)出對日月星辰、云霓雷電等自然現(xiàn)象的審美意識，顯示了超常的審美感受能力，它也有助于釋放審美創(chuàng)造的能力。

其三，是美政之戀。和前兩者不同，屈原的“美政之戀”屬于抽象的觀念，缺乏感性的外在形式特征。但是，它卻代表了詩人最高的利益追求和價值核心。因為，他對楚國的愛戀、對民生的憂思，都集聚在對“美政”的渴望和期待之上。在先秦時代，“美”與“善”的概念往往互相融合。作為一位詩人政治家，屈原把政治與審美聯(lián)系起來，從而把“美政”當作人生最高的生存目的和價值尺度。屈原的“美政”內涵包括：民本意識、舉賢授能、修明法度、國富平樂。在《離騷》《哀郢》《抽思》《懷沙》《惜往日》《九章》等詩篇中，均可看出屈原對“美政”的殷殷向往之情。茲不細述。

總之，“自戀”和“他戀”這兩個心理層面相互聯(lián)系，有機地構成了屈原的戀美情結。屈原則將對美的愛推向極致，甚至達到超越理性的地步。這種心理情結促使他在藝術構思、藝術寫作的狀態(tài)，滋生出審美體驗的神秘感悟和超人的想象靈性。它最終演進為一種美學精神，并轉化為一種影響深遠的“騷體”美學思想。

三、 “迷不知吾所如”：癡狂情結

古希臘的德謨克利特、柏拉圖等人早已發(fā)現(xiàn)瘋狂、迷狂對于創(chuàng)作的作用。屈原由于孤獨情結的作用，自然滋生“迷狂”的心理。意大利精神病學家隆布羅索堅信天才與精神病的相關性，“試圖證明許多天才患有神經(jīng)病、神經(jīng)官能癥或者發(fā)育充分的精神病”[7]。據(jù)他認為，許多大藝術家都有精神病癥狀。美國現(xiàn)代心理學家阿瑞提也認為癡狂心理、精神病與創(chuàng)作力有潛在的聯(lián)系，可能刺激心理機能的創(chuàng)造活動。因此，我們認為屈原也有輕度精神病態(tài)，尤其在放逐后和自沉前比較明顯。

一方面，楚民族是一個充滿神話思維和詩意情懷的文化集體，所謂浪漫楚風，狂放騷人，隱士眾多。另一方面，從個體而言，由于孤獨情結的主導性作用，屈原的心理平衡漸趨失調而產(chǎn)生了癡狂的跡象，這種心理有效地拉開了主體和日常生活的距離，使其進入一種“迷不知吾所如”(《涉江》)般如癡如醉的詩意與審美的境域。

1. 前期癡狂。詩人前期的癡狂情結較為輕微，此時死亡的黑色魔影尚未呈現(xiàn)，癡狂情結偏重于藝術化的存在，這使其詩歌(如《九歌》《九章·橘頌》《天問》《招魂》等)空靈幽遠，意在言外。創(chuàng)作主體進入神話思維和自然宗教的神秘體驗狀態(tài)，在想象力的作用下，主體幻想與萬象融合，主體從自然獲取靈性和美，而自然物也被賦予了主體的美感與詩性。詩人戀花戀草，奇裝異服，性情古怪。但是，文本中的生命意識和生命主題還趨向積極健康。詩歌里對生命、美、情愛的眷注之意向十分明顯，對國家政治的權力爭奪還抱有希望。因此，詩人對生命還不愿捐棄。

《九歌》有學者認為是屈原被放逐后所做。通觀其十一篇，詩人處于“焦慮”狀態(tài)，精神有所失衡，乃至變態(tài)。但癡狂情結強化了神話意識，萬物有靈觀被進一步激發(fā)。從比較神話學來看，希臘神話中人與神的界線相對明顯，而《楚辭·九歌》，人與神沒有嚴格的邏輯區(qū)分，人神相戀，精神與身體可以貫通，親密無間。在詩歌境界，人與神、人與自然萬象自由交往，相遇相親，心會神往。例如“東皇太一”，在詩人的審美體驗中，假定為整個世界的本體結構，屬于絕對精神的象征品，也是心靈對象的最高存在，被放置在祭祀之首，地位至尊?！毒鸥琛啡齻€唯美的女神形象，少司命、云中君和山鬼，詩人對她們有著癡狂的迷戀，達到審美崇拜的境界。詩人對她們的崇拜和沉迷，實乃一種因現(xiàn)實缺失而產(chǎn)生的一種幻想。在神話思維和詩意思維的共同作用之下，時空被超越，春蘭秋菊同時開放，鮮花于冰中嬌艷含香?！毒鸥琛冯[匿著濃厚的女神崇拜意識，在這種意識中，花草與女神同體，女神是花草靈魂的升華，她們之間有著神秘的生命輪回。

《九歌》之外，《九章·橘頌》里的比德與體物言志，和后世的詠物之辭有所不同。后者清醒地意識到自我是在進行比喻、象征的藝術活動，而屈原在寫作過程中處于癡狂狀態(tài)，他真切相信物象具有人格和靈性，與人同一，滲入了人的生命與情感，并自認為并非在寫作，而是在和自然物象進行心靈的對話?！墩谢辍肥乔醮瘟鞣藕蟮陌V狂產(chǎn)品。屈原被放逐到荒蠻之地，精神上受到極大的刺激，物質條件的艱辛又損傷他的肉體，“形容枯槁，顏色憔悴”，疾病附身，因此詩人懷疑自我的靈魂逸出到一個恐怖的遙遠世界，所以他期盼靈魂回歸故土。詩人描寫了一些猙獰的神話意象，如天象、氣候的嚴酷，妖魔、猛獸的可怕，意在竭力要將自己迷失的靈魂從這個死亡空間拯救出來，回歸故土。他以鋪陳的手法展現(xiàn)故土的博大華麗，場面氣勢恢宏，又不乏絢爛柔婉，無不竭盡繁華奢侈、濃墨重彩，精思妙想之能事。然而，此種“竽瑟狂會”的描摹多為虛構，是詩人的迷狂幻覺為癡狂情結打通宣泄路徑。

《天問》表面上荒誕無稽，然而卻充滿懷疑論的思想色彩。它將思辨與想象、邏輯與幻覺完美地結合起來，生成了哲學化的詩。據(jù)王逸詮釋：“屈原放逐，憂心愁悴。彷徨山澤，經(jīng)歷陵陸。嗟號昊旻，仰天嘆息。見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，琦瑋譎詭，及古賢圣怪物行事。周流疲倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之。以泄憤懣，舒瀉愁思”[8]。王逸這種猜想的美學意義在于：它說明了創(chuàng)作主體處在生存環(huán)境的強烈刺激下，想象力和領悟力達到極大的擴張和釋放，激動情緒使主體展開審美體驗和藝術幻覺，以神話意識來反思自我和追尋真理，存疑客觀存在和以往歷史。于是，這種心理活動就具有怪誕虛幻的性質，審美體驗距離現(xiàn)實世界越來越遠，正緣于此，才構造出一個有審美意義和藝術價值的神話世界。

2. 后期癡狂。在被放逐尤其是臨近自沉汨羅的時期，屈原滋生明顯的死亡動向，癡狂情結則偏重于現(xiàn)實人生。此時他更大程度陷入孤獨，而想象力更為活脫、奔放，對于國家、歷史、政治、倫理、人生等問題產(chǎn)生了更深刻的認識和領悟，在創(chuàng)作上達到頂峰狀態(tài)?！峨x騷》《九章》(除《橘頌》外)《哀郢》《漁父》諸篇便是后期癡狂的產(chǎn)物。

在《離騷》中，詩人稱自己是高陽帝的后裔，又逢寅年寅月寅日所生，且“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”，以及寫上天入地，各種神靈為自己引路、駕車、侍衛(wèi)，確有狂人的味道。但詩人最終拒絕了巫師明哲保身的“忠告”，堅持“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”。這是理性與非理性交織的精神癡狂。沒有癡狂的精神信仰和意志力量，詩人既寫不出《離騷》這部傳世之作，也無法實現(xiàn)崇高的道德人格。

對《九章》諸篇，劉勰說：“朗麗而哀志?！?《文心雕龍·辨騷》)李賀說：“其意凄愴，其辭瓌瑰，其氣激烈。”(蔣之翹《七十二家評楚辭》)《九章》均是在詩人精神癡狂并有所失常的心態(tài)中創(chuàng)作的結果。與《九歌》充溢愛與美的柔情幻想相比，死亡意識在《九章》占據(jù)了上風。詩人逐漸堅定了以死來殉理想、殉信仰的決心。

概言之，詩人的后期癡狂走向君王崇拜和圣賢信仰，其心靈意識也超越對美與生命的眷戀。他寫死亡、鬼魂、幽都、古賢，“魂一夕而九逝”(《哀郢》)，感悟到死亡的意義價值及其神秘的美感誘惑，并認為他的“內修”內只有通過死亡才能獲得現(xiàn)實性。于是，他的日常行為的癡狂程度也超過前期。他形容枯槁，顏色憔悴，奇裝異服，行吟澤畔，求卜問筮，拒絕“漁父”的勸告。他的最終隕落正是癡狂情結的驅使；然而，也正是癡狂情結，使詩歌的想象力更為奇峭，悲劇氣氛更為濃烈，情感更為震撼。

3. 神游。屈原被流放沅湘險境，加之聽聞整個楚民族的生存危機，心理上受到極大程度的壓抑。他夢見三后、楚國的先王，夢想重建前賢們所創(chuàng)造的理想的生存空間。于是，詩人的癡狂呈現(xiàn)出一種獨特的形式：神游。作為此時唯一救渡自我的方式，幻覺的神游成為《楚辭》一個重要的藝術標志和美學主題。它使詩人的想象力格外地充沛和飛騰。

《離騷》寫三次“神游”，境界博大華麗，最為后人稱道。它是屈原的生命意識受到壓抑后的心理狂想，具有如下特征：超越時空束縛，尋求絕對自由；眷注審美愉悅，具有藝術情懷；守望真理和正義，乃至于達到癡迷完美的地步；以理想破滅，追求失敗，走向死亡作為終結。處于迷醉詩的生命體驗中的詩人以熱情的狂想，進行偉大生命的詩意獨游。在癡狂情結的支配下，“神游”天宇與大地，溝通歷史與現(xiàn)實，渴慕宓妃佚女，回憶先王賢哲，與巫師鴆鳥對話……其實質，乃是以神話與寓言雙重象征的方法，描繪美麗心靈和黑暗現(xiàn)實之間絕望抗爭的悲劇。這類同于人本主義心理學馬斯洛所言的“高峰體驗”(peak experience)的“時空莫辨”(disorientation in time and space)的心理狀態(tài)。屈原的“神游”與莊子的“逍遙游”有精神相通之處：他們都追求超越現(xiàn)實的絕對自由和審美化生存方式，力圖撇棄思維、真理等被遮蔽的狀態(tài)，從而獲得心智之路的澄明。但由于屈原富有莊子所缺乏的癡狂情結，因此，他比莊子的想象更為奇絕，信仰更為執(zhí)著。

《天問》《九章》《九歌》《遠游》《招魂》諸篇都程度不同地描摹“神游”的內容。此皆為屈原生命受到壓抑所采用的逃避方式，均包含著非理性的癡狂心理。這種“神游”的表達手法也很大程度地影響了后世的文藝。我國古代文學中后來出現(xiàn)了諸多神游、求仙、幻化的經(jīng)歷，以及桃花源、太虛幻境等審美意象的創(chuàng)造，與屈原的“神游”境界不無潛在的關聯(lián)。

屈原本著生命自由的目的去神游，結局卻以棄生赴死作為歸宿。這兩者之間的矛盾如何理解？這是因為，死亡雖是對生命的否定，然而在屈原的意識里：死亡也是對生命的超越，是對人生意義與價值的根本性證明。屈原決心“限之以大故”(《懷沙》)，“畢辭而赴淵”(《惜往日》)，這是他將死亡當作領悟人生真諦的方式，試圖以此走向生命的神秘彼岸。自殺是屈原無可選擇的選擇，是現(xiàn)實痛苦、理想破滅的最終悲劇性解脫手段。叔本華說：“悲劇，也正是在意志客體化的最高級別上使我們在可怕的規(guī)模和明確性中看到意志和它自己的分裂”[9]。屈原的悲劇意識正是自我意志之分裂的表現(xiàn)和結果。

總之，屈原在群體與個體的雙重情境下，由孤獨感導致心理癡狂。詩人行為怪癖，偏執(zhí)騷動，甚至思維有所混亂。然而，這直接加強了感性沖動和直覺意識，使詩人進入到神話思維的境界，《楚辭》也由此具有了獨特的審美魅力。當然必須指出，屈原的理性始終是健全的，他在癡狂的同時，仍堅守著“忠信仁愛”的信念，維護著自我的道德尊嚴。理性與癡狂這兩個矛盾的對立體共存于屈原的心理結構中，不可思議地和諧而不抵觸，共同影響著藝術生產(chǎn)。

四、 “從彭咸之所居”：死亡情結

梁啟超曾言：“研究屈原，應該拿他的自殺做出發(fā)點?！┳詺⒐?，越發(fā)不死”[10]！的確，《楚辭》內容有一個突出的特點，就是對死亡的眷注。《離騷》是屈原談論死亡最多的詩，至少有七處談到自己的生死問題?！毒耪隆肪牌蟛糠质乔砥诘淖髌罚瑹o不牽涉到死亡主題：僅從字面上統(tǒng)計，屈原言及自殺有十五次之多，至于談到古代自殺和被殺的事例則更多。這一特點導源于孤獨情結引發(fā)的死亡情結?？梢哉f，《九章》是死亡沖動占主導地位時所催生的藝術奇葩，其中，《惜往日》《懷沙》《悲回風》諸篇距離詩人自沉時間不遠，可以視為屈原求死沖動的臨終之筆。

屈原對于生死的反思是詩意的和神話式的，沒有現(xiàn)代的抽象思辨，所以文本沒有晦澀的邏輯外殼。但令人驚異的是，詩人幾乎類似西方現(xiàn)代哲學家那樣將死亡提升到本體論和存在論的地位，并將它與人的本質和價值聯(lián)系起來，以此說明其審美意義。這使作品呈現(xiàn)出深刻的形而上學因素。

概括而言，《楚辭》中展現(xiàn)了屈原死亡情結的三方面內涵：畏懼死亡、不畏死亡、靈魂不死之信仰。

1. 畏懼死亡。在屈原看來，死亡確實是可怖性的，否則他不至于將此意象作為最終極的痛苦反復歌吟?！毒耪隆分兴\罩著的陰森氛圍，便是詩人畏死情緒在文本中的折射。如《涉江》：“露申辛夷，死林薄兮?！骄咭员稳召?，下幽晦以多雨。”《哀郢》：“鳥飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！薄冻樗肌罚骸氨镲L之動容兮，何回極之浮浮?！薄稇焉场罚骸氨嗁忤描茫嘴o幽默?！薄侗仫L》：“悲回風之搖蕙兮，心冤結而內傷?！边@些象征性的死亡意象，無不浸透悲涼恐怖的感覺。

從表層上看，屈原對生死是豁達超然的。然而，透過這些悲劇性的詩歌意象來看，可以瞥見詩人對死亡的痛苦與畏懼，因為人在本能上畢竟是戀生畏死的。此外，《天問》較多涉及歷史上眾多的死亡現(xiàn)象，在指責殘暴勢力對圣賢生命的無理剝奪時，詩人在深層心理上隱約流露出對死亡的恐懼情緒和情感排斥，明顯表現(xiàn)出珍惜生命和人生價值的傾向性。

2. 不畏死亡?！鞍凑崭ヂ逡恋峦砟臧l(fā)展的一套理論，每個人只有兩種基本的本能。他把其中之一叫作生命本能，而給另一種命名為死亡本能。這兩種沖動的目標和欲望是完全背道而馳的”[11]。據(jù)此，屈原的心理結構里隱藏著這兩種本能，如果說生命本能在《九歌》里體現(xiàn)最為充分，那么死亡本能在《九章》里體現(xiàn)最為強烈。而《離騷》，則綜合了兩種本能，呈現(xiàn)二者激烈的沖突。從現(xiàn)實來看，最后是死亡本能占據(jù)了上風，尤其在屈原流放沅湘之后，癡狂情結進而誘發(fā)求死的心理沖動。屈原戰(zhàn)勝死亡恐懼的原因有二：

其一，以死亡解脫自身痛苦。屈原在現(xiàn)實世界承受了巨大的痛苦：政治上“美政”失敗，情感上“美人遲暮”，乃至國破家亡，流浪荒蠻……諸種無法解決的痛苦長期作祟，發(fā)展為孤獨絕望，它最終引導詩人自殺。屈原的絕望情緒主要包含這幾個方面：一是對昏君感到絕望(《悲回風》：“驟諫君而不聽兮，重任石之何益！”……)，二是無家可歸的絕望(《哀郢》：“惟郢都之遼遠兮，江與夏不可涉。”……)，三是無人理解的絕望(《懷沙》：“世溷濁莫吾知，人心不可謂兮?！薄?。這三重的絕望情緒，在《離騷》《九章》中表現(xiàn)頗為明顯，它必然地促使詩人走向死亡。

其二，以自殺實現(xiàn)道德理想。加謬認為自殺是人生荒謬、空虛的副產(chǎn)品。然而屈原并非做此種理解?！峨x騷》所言的自殺，均是有意義、有價值的理性選擇，而不是非理性的盲目沖動。屈原充滿了對生活的肯定和對理想的追求，故而在他看來，自殺恰恰是向真理接近，是成就道德和審美境界有意義的實踐。因此，詩人對歷史上取義成仁的圣賢(伯夷、彭咸)逐漸產(chǎn)生親近之感(尤其是在生命后期)。誠如叔本華所言：“當認識力占得了上風，人們因此能夠勇敢、鎮(zhèn)定地迎向死亡時，人們會把這種態(tài)度和行為尊為偉大和高貴。我們因而就會慶祝認識力戰(zhàn)勝了那構成我們本質內核的盲目的生存意欲。[12]”屈原的認識力使他對于君王、政治、國家等對象徹底失望，為了維護自我的道德與理想、人格與尊嚴，他逐步理性地選擇死亡。

屈原的自殺傾向在《離騷》中便很明顯地流露了出來：

雖不周于今人兮，愿依彭咸之遺則……亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔……寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也……伏清白以死直兮，固前賢之所厚……雖體解吾未變兮，豈余心之可懲……阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔……既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居！

而《九章》中描寫的死亡意境，都貫穿這樣的意識：死亡不是對生存空虛的厭倦和為逃避社會責任而采取的消極行為，它必須被注入人的存在本質的意義，必須具有道德和審美的意義。屈原最終借助有意義的死亡來實現(xiàn)對人生價值的高揚。死亡是恐怖的，但詩人最終毫不猶豫地踏上死亡之旅，自沉汨羅，以道德信念和理性勇氣克服了對死亡的恐懼。因此，《楚辭》文本更能體現(xiàn)人格的剛強和偉大，呈現(xiàn)理想的人物性格，更加臻于較高的藝術美境界。

3. 靈魂不死之信仰。《九歌》是屈原生命意識充盈時刻的作品，言死不多。唯有《國殤》一篇，為祭祀為國捐軀的鬼魂而作，所言乃他殺而非自殺?！吧砑人蕾馍褚造`，子魂魄兮為鬼雄！”借此可以反映出屈原對死亡的另一種看法，即靈魂不死觀念。在詩人看來，“首身離兮心不懲”，死亡只是對肉體的否定，而精神生命是輪回和循環(huán)的。這是典型的神話思維對于死亡的審美超越(因為神話在本質上是否定任何死亡和死亡觀念的)，體現(xiàn)了他對生命的堅定信仰。

此外，《楚辭》涉及“魂”的篇目有：《九歌·國殤》《九章·惜誦》《九章·哀郢》《九章·抽思》《招魂》《遠游》《九歌·禮魂》等。而《九章》三篇所言的“魂”和《招魂》所招之“魂”，是指屈原自己的“魂”。這些文本無疑表現(xiàn)出：詩人相信自己死后，其靈魂是不朽的，它暫時離開身體去進行“神游”。屈原迷戀生命、迷戀香草美人，它與求死情結的形成內在矛盾。李澤厚特別強調了屈原選擇自殺是一種“理性自覺”。當然，這一“理性”原則是屈原自沉的決定性因素。但是，屈原精神結構中還存在著“靈魂不死”的詩意，死亡對他既是一種痛苦的道德意志的實踐，也是幸福和充滿美感的精神升華。求助于神話思維的靈魂輪回觀，可能也是屈原解脫死亡之畏的一劑良藥。

總之，屈原的諸種心理情結形成辯證的邏輯關聯(lián)，對詩人的精神結構和實踐意志均產(chǎn)生重要影響，一方面影響他在政治活動中的選擇和決策，另一方面影響他在詩歌創(chuàng)造中的審美趣味和價值取向，再一方面影響詩人在生活世界的人生態(tài)度和具體行為，最終導致詩人自沉汨羅而走向詩意的審美永恒。

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(責任編輯 楊文歡)

Aesthetic Relationship between Qu Yuan’s Psychological Complex and His Poetry

LIU Yi1,2, YAN Xiang-lin3

(1.School of History, Nanjing University, Nanjing 210023, China; 2.Department of Ideological and Political Theory, Jiangsu Police Institute, Nanjing 210031, China;3.School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou 325015, China)

There is a potential aesthetic relevance between psychological complex and literature creation. Qu Yuan has the psychological complexs of loneliness, love for beauty, insaneness and death. There is temporal historical association and logical progression among them and they influence Qu Yuan’s aesthetic awareness and poetry creation to a certain extent. In other words, Chu Ci is the demonstration of the interaction of Qu Yuan’s psychological complex and aesthetic creation.

complex; loneliness; love for beauty; insaneness; death

2016-11-08

國家社會科學基金項目“審美范疇研究”(15BZW026)

劉奕，男，南京大學歷史學院博士研究生，江蘇警官學院思想政治理論教研部講師，主要從事中國近現(xiàn)代文化研究；顏翔林，男，溫州大學人文學院特聘教授，博士生導師，文學博士，哲學博士后，主要從事美學原理、中西方美學和文藝學研究。

I01

A

1009-1505(2017)02-0040-10

10.14134/j.cnki.cn33-1337/c.2017.02.005