成為你自己：尼采自我塑造的生活藝術(shù)
——評(píng)亞歷山大·內(nèi)哈馬斯的《尼采：生命之為文學(xué)》

郝 苑

普林斯頓大學(xué)著名哲學(xué)教授亞歷山大·內(nèi)哈馬斯（Alexander Nehamas）的尼采研究代表作《尼采：生命之為文學(xué)》①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，郝苑譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2016年版。在當(dāng)代英語(yǔ)世界中占據(jù)著重要的學(xué)術(shù)地位。尼采這位哲學(xué)家的文學(xué)特質(zhì)，讓他的作品吸引了大量的讀者，但這也導(dǎo)致了嚴(yán)肅的職業(yè)哲學(xué)家在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)并沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待尼采。在許多英美哲學(xué)家看來(lái)，尼采更像是一位詩(shī)人、文學(xué)家甚至神秘的先知。直到20世紀(jì)50年代，普林斯頓大學(xué)知名哲學(xué)教授瓦爾特·考夫曼研究尼采的里程碑作品《尼采：哲學(xué)家、心理學(xué)家、反基督者》的出版，才逐漸改變了這種狀況。考夫曼將尼采置于蘇格拉底、柏拉圖、路德、盧梭、康德與黑格爾的西方思想傳統(tǒng)的語(yǔ)境之下，全面重構(gòu)了尼采的哲學(xué)思想，有力駁斥了那種認(rèn)為“尼采缺乏任何融貫的哲學(xué)，不同讀者注定會(huì)提出不同詮釋”的“傳說(shuō)”②Walter Kaufmann， Nietzsche： Philosopher， Psychology， Antichrist （Fourth Edition）， Princeton and Oxford：Princeton University Press， 2013， p. 3.。20世紀(jì)60年代，著名分析哲學(xué)家阿瑟·丹圖在其論著《作為哲學(xué)家的尼采》中嘗試根據(jù)分析哲學(xué)的理論關(guān)切來(lái)重新梳理尼采的哲學(xué)思想。在他看來(lái)，盡管在歷史上無(wú)法考證尼采對(duì)分析哲學(xué)施加的影響，但是，鑒于尼采在語(yǔ)言、自然主義、反形而上學(xué)等哲學(xué)問(wèn)題上與分析哲學(xué)的類似觀點(diǎn)，對(duì)于分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)重新將尼采承認(rèn)為自己的“一位先驅(qū)”③Arthur C. Danto， Nietzsche as Philosopher， New York： Columbia University Press， 1965， p. 14.。在考夫曼與丹圖的影響下，許多英美哲學(xué)研究者轉(zhuǎn)而相信，尼采不僅“能夠得到解讀”，而且“應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇庾x”④亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第ii頁(yè)。，由此在英語(yǔ)世界累積了一系列具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的尼采研究作品。

不同于許多尼采研究者努力將尼采的哲學(xué)與文學(xué)相分離的做法，內(nèi)哈馬斯堅(jiān)持認(rèn)為，尼采的文學(xué)品質(zhì)無(wú)法與他的哲學(xué)內(nèi)容相割裂，在尼采那里，文學(xué)是哲學(xué)與生命的重要模型：尼采將世界視為一個(gè)文學(xué)的文本，由此孕育的視角主義與唯美主義成為剖析與闡明尼采諸多哲學(xué)思想的兩大主要線索①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第3頁(yè)。；尼采通過(guò)文學(xué)寫(xiě)作塑造了一個(gè)出類拔萃、別具一格而又不可模仿的自我形象，并將之深深地鐫刻于西方文化傳統(tǒng)與思想傳統(tǒng)之中，由此展示了一種致力于個(gè)體自我塑造的生活藝術(shù)。不難看出，內(nèi)哈馬斯對(duì)尼采的解讀帶有福柯、羅蒂等后現(xiàn)代主義思想的烙印，而內(nèi)哈馬斯在分析哲學(xué)四大重鎮(zhèn)之一的普林斯頓大學(xué)中的學(xué)術(shù)訓(xùn)練背景，又讓他得以借助分析哲學(xué)的研究方法，比通常的后現(xiàn)代主義者更為清晰而有條理地完整論述了尼采的諸多斷片式箴言所闡明的生活藝術(shù)。通過(guò)綜合運(yùn)用歐陸哲學(xué)與分析哲學(xué)的詮釋方法，內(nèi)哈馬斯依循視角主義與唯美主義這兩條線索，對(duì)尼采自我塑造的生活藝術(shù)進(jìn)行了深入細(xì)致的獨(dú)到闡 釋。

一、視角主義透視下的“蘇格拉底問(wèn)題”

在尼采的整個(gè)智識(shí)生涯中，自我塑造的主題占據(jù)著不可忽視的重要地位。根據(jù)尼采寫(xiě)給友人歐文·羅德（Erwin Rohde）的書(shū)信所述，自學(xué)生時(shí)代起，尼采就已經(jīng)著迷于“要成為自己”的想法。②同上書(shū)，第188頁(yè)。在尼采看來(lái)，大眾由于內(nèi)心的怯懦與懶散而屈從于各種流行的習(xí)俗慣例，甘于淪為現(xiàn)代工業(yè)批量生產(chǎn)的商品。那些“不想屬于蕓蕓眾生的人們”，有必要終止這種安于舒適的自滿狀態(tài)，轉(zhuǎn)而去“追隨自己的良知”③尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年版，第244頁(yè)。?！澳愕牧贾谡f(shuō)什么？——要成為你自己?！雹苣岵桑骸犊鞓?lè)的科學(xué)》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年版，第260頁(yè)。尼采不僅將他筆下的代言人查拉圖斯特拉描述為一個(gè)并非徒勞地規(guī)勸人們“成為你所是的那個(gè)人”的“養(yǎng)育者、培育者和教育者”⑤尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，錢(qián)春綺譯，北京：三聯(lián)書(shū)店2014年版，第283頁(yè)。，而且還將他的最后一部自傳性的論著《瞧，這個(gè)人》冠以“人如何成其所是”的副標(biāo)題。不難看出，盡管相關(guān)的表述多少有所不同，尼采在他的哲學(xué)生涯中對(duì)如何讓一個(gè)人成其所是的自我塑造問(wèn)題始終保持著強(qiáng)烈的興趣與關(guān)注，可以認(rèn)為，這是尼采的哲學(xué)思考努力要解決的一個(gè)大問(wèn)題。對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，自我塑造并不是一個(gè)抽象的理論口號(hào)或老生常談的道德教誨，而是一種深深卷入人類存在方式的生活藝術(shù)。必須承認(rèn)的是，致力于自我塑造的生活藝術(shù)在西方智識(shí)史上有著相當(dāng)悠久的傳統(tǒng)。早在古希臘時(shí)期，詩(shī)人品達(dá)在《皮托凱歌》中就已經(jīng)表達(dá)了要成為自己的思想。如果說(shuō)，詩(shī)人更多地傾向于直接通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)造來(lái)成就自我塑造的理想，那么，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，自我塑造則是“一項(xiàng)哲學(xué)的事業(yè)，因?yàn)樗麄儎?chuàng)造的自我的內(nèi)容與本質(zhì)……取決于他們對(duì)那些傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)問(wèn)題的東西所持有的諸多見(jiàn)解”①Alexander Nehamas， The Art of Living： Socratic Reflections from Plato to Foucault， Berkeley： University of California Press， 1998， p. 3.。與自我塑造的生活藝術(shù)緊密相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題主要有兩個(gè)：第一，如何理解自我？第二，如何塑造自我？在內(nèi)哈馬斯看來(lái)，在西方哲學(xué)史中，哲學(xué)家對(duì)生活藝術(shù)的關(guān)切可以追溯到蘇格拉底。就像尼采一樣，蘇格拉底也致力于思考“人應(yīng)該怎樣生活”的問(wèn)題，后世哲學(xué)家將之稱為“蘇格拉底問(wèn)題”。然而，盡管在哲學(xué)上存在著這種共同關(guān)切，尼采卻頻繁地對(duì)蘇格拉底進(jìn)行激烈的批評(píng)乃至惡毒的人身攻擊。內(nèi)哈馬斯認(rèn)為，尼采之所以如此嚴(yán)厲地攻擊蘇格拉底，這固然在一定程度上導(dǎo)源于兩者之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但更重要的是，尼采厭惡蘇格拉底對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出的帶有普遍主義傾向的解決方案：蘇格拉底希望“一個(gè)人可以通過(guò)哲學(xué)理解為自己的生活制定方向”，而這種特有的哲學(xué)理解是“普遍而抽象的，理性反思的，關(guān)心的是我們能夠通過(guò)各種探究獲知的東西”。②伯納德·威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2017年版，第5頁(yè)。在尼采看來(lái)，這種普遍主義的解決方案導(dǎo)源于構(gòu)成現(xiàn)代文化根基的科學(xué)樂(lè)觀主義，這種樂(lè)觀主義根據(jù)“科學(xué)的普遍有效性要求與普遍目的性要求”，試圖構(gòu)造出一種表現(xiàn)為“完全無(wú)條件的普遍有效性規(guī)律”的生活藝術(shù)，而這恰恰忽視了生命的個(gè)性與具體的生活情境，讓高度靈活的生活藝術(shù)淪為道德教條或形而上學(xué)教條。為了張揚(yáng)個(gè)體生活的多樣性，激發(fā)個(gè)體生命的創(chuàng)造性，尼采主張，應(yīng)當(dāng)“用智慧取代作為最高目標(biāo)的科學(xué)”，“毅然抗拒那種樂(lè)觀主義的所有虛弱教條”。③尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第133—134頁(yè)。而視角主義則是尼采用來(lái)抗拒這種樂(lè)觀主義教條的一個(gè)重要手段。

尼采的視角主義作為一種真理理論，對(duì)立于符合論的真理觀?！澳岵沙墒斓囊暯侵髁x為他給出了一種針對(duì)認(rèn)知的表象模型的替代理論，從而讓他在否定形而上學(xué)真理的同時(shí)肯定了真理的存在?！雹躆audemarie Clark， Nietzsche on Truth and Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p. 22.視角主義主張，人類的認(rèn)知所揭示的并不是簡(jiǎn)單符合客觀實(shí)在的真理，而是基于人類各種欲望闡發(fā)的對(duì)世界的解釋?！懊恳环N欲望都是一種支配欲，都有自己的透視視角，都想把自己的透視視角當(dāng)作規(guī)范強(qiáng)加給其他欲望?！雹菽岵桑骸稒?quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2007年版，第363頁(yè)。在此意義上，一切真理都受制于認(rèn)知者所采納的認(rèn)知視角的限定、簡(jiǎn)化乃至歪曲。信奉客觀真理的形而上學(xué)家無(wú)視真理所負(fù)載的價(jià)值評(píng)估和價(jià)值判斷，但在尼采看來(lái)，這也不過(guò)是他們出于自身生命的需要而“暫時(shí)采取的透視方法”⑥尼采：《善惡的彼岸》，趙千帆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年版，第9頁(yè)。。根據(jù)視角主義，人類所探求到的各種真理在視角的限定下，僅僅是對(duì)這個(gè)世界的某個(gè)側(cè)面有所選擇的呈現(xiàn)，而無(wú)法徹底窮盡這個(gè)世界全部的屬性與特征。為了參與這個(gè)世界的各種實(shí)踐活動(dòng)，人們會(huì)“不可避免地忙于選擇材料，并將許多東西排除在我們的考慮之外”，因此，“不可能存在有關(guān)這個(gè)世界的整體理論或最終理解”①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第55頁(yè)。。

誠(chéng)如?？滤裕罢胬砭褪亲屩黧w澄明的東西……在真理和通向真理的途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西”②米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社2005年版，第17頁(yè)。。尼采的視角主義真理觀深刻影響了尼采對(duì)作為踐行“生活藝術(shù)”主體的自我的理解。在尼采看來(lái)，無(wú)論是以蘇格拉底為代表的理性主義者所倡導(dǎo)的理性自我，還是以叔本華為代表的非理性主義者所倡導(dǎo)的非理性自我，它們都屬于“本質(zhì)性的自我” （substantial ego），這些哲學(xué)家都是在用本質(zhì)主義的方式來(lái)觀審自我與詮釋自我。然而，根據(jù)視角主義的觀點(diǎn)，人類對(duì)于自我與主體的各種理解，就正如人類致力于追求的各種真理一樣，都是人類根據(jù)特定的生活需要而在特定視角下形成的產(chǎn)物。它們?cè)诔尸F(xiàn)了自我與主體的某些面貌的同時(shí)，往往又遮蔽了自我與主體的其他面貌及其蘊(yùn)含的諸多特征屬性。因此，尼采既反對(duì)以本質(zhì)主義的方式來(lái)理解自我，又反對(duì)任何形式的“本質(zhì)性的自我”。就像文學(xué)作品中的文學(xué)角色一樣，一個(gè)人的自我是其特征、行為及其效果的總和。構(gòu)成自我的諸多效果在生活世界中相互作用與緊密關(guān)聯(lián)，自我的形象是在對(duì)這些要素進(jìn)行詮釋的基礎(chǔ)上塑造而成的，并不存在一個(gè)從根本上獨(dú)立于這些內(nèi)容的自我本質(zhì)。

在運(yùn)用視角主義消解自我本質(zhì)的過(guò)程中，尼采強(qiáng)調(diào)了詮釋對(duì)于自我塑造的重要性。詮釋不僅賦予構(gòu)成自我的各種屬性與行為以獨(dú)特的意義與價(jià)值，而且還對(duì)人們追求的諸多意義與價(jià)值進(jìn)行重新評(píng)估。在強(qiáng)力意志對(duì)意義與價(jià)值進(jìn)行重新詮釋與評(píng)估的基礎(chǔ)上，一個(gè)人將根據(jù)生活世界的實(shí)際情況逐步形成塑造自我的生活藝術(shù)。然而，以蘇格拉底為代表的科學(xué)樂(lè)觀主義者無(wú)視生活藝術(shù)所依賴的多樣的詮釋視角，他們借助合理性與客觀性的名義，極力主張普遍適用于一切人的道德律令。在尼采看來(lái)，既然這種普遍主義的道德試圖為所有人立下行為規(guī)則，那么，這些行為規(guī)則就必然是每個(gè)人都有能力執(zhí)行的規(guī)則，因此，這種道德所針對(duì)的必然是“它引導(dǎo)其行為的那些人中最低等的共同水準(zhǔn)”，因而難免會(huì)壓制乃至禁止社會(huì)群體中具備高度創(chuàng)造力的強(qiáng)者為了實(shí)現(xiàn)自我而做出的諸多艱辛努力與偉大嘗試。這也就是尼采所猛烈抨擊的普遍主義道德教條的“拉平”效果。③亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第237頁(yè)。

根據(jù)尼采的道德譜系學(xué)，這種普遍主義的道德教條可以追溯至古代的“奴隸道德”。奴隸道德的倡導(dǎo)者無(wú)法忍受自身的軟弱與人生的苦難，轉(zhuǎn)而求助于道德和宗教來(lái)尋求受難的意義和價(jià)值。通過(guò)否定自身不曾擁有的卓越品質(zhì)與快樂(lè)的價(jià)值，肯定自身?yè)碛械淖玖悠焚|(zhì)與苦難的價(jià)值，這些軟弱者與平庸者就完成了價(jià)值的顛覆，重新肯定了自身所擁有的那種貧乏生活，讓自己變得能夠忍受人生中的種種苦難、缺陷與不如意，從而在道德領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了“奴隸的反叛”。借助于宗教機(jī)制與政治權(quán)力的隱秘運(yùn)作，他們將這些體現(xiàn)了軟弱者與平庸者利益的道德律則強(qiáng)加于所有人之上。內(nèi)哈馬斯指出，雖然尼采通過(guò)譜系學(xué)深刻揭露了諸多普遍主義道德律則的令人可疑的歷史根源，但是，尼采并非意在全盤(pán)否定軟弱者和平庸者為了肯定自己的生命而做出的種種努力，而是要揭露普遍主義的道德觀本身也僅僅是一種基于特定社會(huì)群體視角的解釋，它并不具備眾多道德家賦予它的客觀性與普遍性。為了凸顯道德律則本身所蘊(yùn)含乃至刻意掩蓋的視角，尼采主張用譜系學(xué)來(lái)作為本體論的“替代物”，“每個(gè)譜系的解釋都體現(xiàn)了它自身的利益，都表現(xiàn)了它自身的強(qiáng)力意志”①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第114—115頁(yè)。。

依循視角主義的思路，尼采重新審視了“蘇格拉底問(wèn)題”，批判了以蘇格拉底為代表的科學(xué)樂(lè)觀主義者所倡導(dǎo)的生活藝術(shù)：自我并不是具備理性本質(zhì)的實(shí)體，不能以本質(zhì)主義的方式來(lái)理解自我；自我塑造并不受客觀而普遍的道德律令的制約，并不存在一個(gè)普遍適用于任何個(gè)體的自我塑造模式。內(nèi)哈馬斯注意到，尼采在利用視角主義成功地撼動(dòng)了本質(zhì)主義、普遍主義與絕對(duì)主義的獨(dú)斷教條之后，也不免陷入了一個(gè)由視角主義本身帶來(lái)的悖論：尼采所倡導(dǎo)的生活藝術(shù)若要提出任何積極的建設(shè)性主張，它難道不會(huì)同樣陷入這種普遍主義的獨(dú)斷教條之中嗎？尼采怎樣才能一方面確保他的哲學(xué)籌劃對(duì)人們踐行自我塑造的生活藝術(shù)有所啟發(fā)，另一方面又避免將他自身的意愿不加區(qū)分地強(qiáng)加于他者的生活方式之上呢？在內(nèi)哈馬斯看來(lái)，需要在尼采的唯美主義中探尋上述問(wèn)題的答案。

二、唯美主義視域下的自我書(shū)寫(xiě)

唯美主義是19世紀(jì)后期歐洲出現(xiàn)的一場(chǎng)雖組織松散但影響深遠(yuǎn)的思想運(yùn)動(dòng)與藝術(shù)運(yùn)動(dòng)，其代表人物為奧斯卡·王爾德。唯美主義者反對(duì)將藝術(shù)賦予道德說(shuō)教的功能，他們認(rèn)為，“美”才是藝術(shù)的本質(zhì)追求。唯美主義者進(jìn)而主張，人們應(yīng)當(dāng)以藝術(shù)家的熱情來(lái)生活并從根本上實(shí)現(xiàn)生活的藝術(shù)化。內(nèi)哈馬斯指出，尼采的生活藝術(shù)深深扎根于唯美主義的傳統(tǒng)之中。尼采哲學(xué)思想中的唯美主義主要表現(xiàn)為以下兩個(gè)方面：一方面，尼采將這個(gè)世界視為文學(xué)文本，文學(xué)是尼采提出的包括視角主義、強(qiáng)力意志和永恒復(fù)歸在內(nèi)的諸多哲學(xué)觀念的重要理論模型；另一方面，尼采的寫(xiě)作目的就是要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)彰顯其人生理想與價(jià)值的文學(xué)角色。生命本身就是一件藝術(shù)品，尼采通過(guò)自己的哲學(xué)書(shū)寫(xiě)與文學(xué)書(shū)寫(xiě)，致力于塑造自己的人生，成就自己特立獨(dú)行的生活方式。

尼采自我塑造的一個(gè)主要手段是自我書(shū)寫(xiě)，按照?？碌挠^點(diǎn)，書(shū)寫(xiě)也是自我技術(shù)的一種方式，“作為自我訓(xùn)練的一個(gè)要素，書(shū)寫(xiě)……具有一種形塑性格的功能”①米歇爾·?？拢骸蹲晕視?shū)寫(xiě)》，張勇譯，載《?？挛倪xIII：自我技術(shù)》，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第225頁(yè)。。這種進(jìn)行自我書(shū)寫(xiě)的哲學(xué)傳統(tǒng)與文學(xué)傳統(tǒng)創(chuàng)造出了被稱為“自我文學(xué)”的藝術(shù)作品，在這種傳統(tǒng)中，寫(xiě)作與自我敘事之間存在著緊密的關(guān)聯(lián)，借用普魯斯特的話來(lái)說(shuō)，“文學(xué)作品的所有這些素材”都無(wú)非是“我以往的生活”。②普魯斯特：《追憶似水年華VII：重現(xiàn)的時(shí)光》，徐和瑾、周?chē)?guó)強(qiáng)譯，南京：譯林出版社1991年版，第206頁(yè)?？v觀西方文學(xué)史，自我文學(xué)不僅存在于塞涅卡、西塞羅與奧古斯丁這樣的古典作家的作品中，而且也在蒙田、盧梭與普魯斯特這樣的現(xiàn)代作家的文學(xué)創(chuàng)作中占據(jù)著重要的地位。這些自我文學(xué)所倡導(dǎo)的是：一個(gè)人自身的生命并非簡(jiǎn)單地被先天的或外在的各種條件所制約，通過(guò)文字書(shū)寫(xiě)，一個(gè)人可以將自己的生命塑造成一件獨(dú)一無(wú)二的完美藝術(shù)品。以類似于自我文學(xué)的立場(chǎng)，尼采也明確表示，他將種種偉大的哲學(xué)都視為“其締造者的自我表白”③尼采：《善惡的彼岸》，第14頁(yè)。?？梢哉J(rèn)為，尼采也將自己的哲學(xué)作品置于自我書(shū)寫(xiě)的文學(xué)傳統(tǒng)之中。不過(guò)，作為犀利而又敏銳的哲學(xué)家，尼采并不僅僅滿足于親自踐行自我書(shū)寫(xiě)的文學(xué)實(shí)踐，他還進(jìn)一步圍繞那些與自我塑造有關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，闡釋了他自己的那種個(gè)性鮮明的生活藝術(shù)。

尼采猛烈地攻擊本質(zhì)主義對(duì)自我的理解，在他看來(lái)，作為行動(dòng)者主體的各種“本質(zhì)性的自我”是西方各種語(yǔ)言傳統(tǒng)與形而上學(xué)傳統(tǒng)出于自身目的構(gòu)造而成虛構(gòu)實(shí)體，對(duì)于這種自我的信奉造就了大量的道德教條與形而上學(xué)教條。在批判“本質(zhì)性的自我”的基礎(chǔ)上，尼采轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)一種“構(gòu)成性的自我” （constitutive ego）。盡管不存在形而上學(xué)教條所信奉的自我實(shí)體，但是，健全的生活仍然追求一種充分反映個(gè)體風(fēng)格的自我統(tǒng)一性。在這方面，尼采將歌德視為偉大的英雄，因?yàn)楦璧伦鳛楦叨葟?fù)雜的個(gè)體，擁有最為多樣與最為強(qiáng)烈的欲望沖動(dòng)，但他能夠根據(jù)自身的強(qiáng)力意志，將這些相互沖突的欲望游刃有余地構(gòu)造成一個(gè)充滿內(nèi)在張力的整體，并由此“創(chuàng)造了自身”④亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第207—208頁(yè)。。因此，自我并不是一個(gè)有待發(fā)現(xiàn)的神秘實(shí)體，而是一個(gè)根據(jù)個(gè)體的創(chuàng)造性行為建構(gòu)而成的產(chǎn)物。尼采將藝術(shù)創(chuàng)作作為建構(gòu)自我的理想典范，其寫(xiě)作則是他用來(lái)塑造自我的生活藝術(shù)的最主要的表現(xiàn)形式。正如德勒茲所言，“寫(xiě)作是一個(gè)生成事件，永遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，永遠(yuǎn)正在進(jìn)行中，超越任何可能經(jīng)歷或已經(jīng)經(jīng)歷的內(nèi)容?！雹菁獱枴さ吕掌潱骸杜u(píng)與臨床》，劉云虹、曹丹紅譯，南京：南京大學(xué)出版社2012年版，第1頁(yè)。以文學(xué)寫(xiě)作塑造而成的自我同樣也不是一次性建構(gòu)而成的產(chǎn)物，而是根據(jù)新的處境和新的需求形成的諸多視角不斷重新詮釋與重新構(gòu)造的結(jié)果。一個(gè)人要成其所是，就需要在強(qiáng)力意志的支配下，不斷向未來(lái)的各種可能性敞開(kāi)自身，不斷根據(jù)新的視角重新詮釋和估價(jià)曾經(jīng)經(jīng)歷的一切，不斷增強(qiáng)對(duì)自身行為負(fù)責(zé)的能力，不斷擴(kuò)展自身的生命體驗(yàn)之流，從而根據(jù)過(guò)去的經(jīng)歷、當(dāng)下的抉擇與未來(lái)的展望，不斷重塑自我、更新自我與超越自我，而在此過(guò)程中產(chǎn)生的自我，則具備高度的生成性、可塑性、能動(dòng)性與獨(dú)一無(wú)二的風(fēng)格。

通過(guò)將“構(gòu)成性的自我”取代“本質(zhì)性的自我”，尼采致力于突破本質(zhì)主義、普遍主義和絕對(duì)主義的獨(dú)斷教條對(duì)生活藝術(shù)的束縛。內(nèi)哈馬斯認(rèn)為，尼采之所以激烈地反對(duì)各種道德傳統(tǒng)，其根本原因在于，尼采在各種道德傳統(tǒng)中似乎都看到了絕對(duì)主義的教條，這些道德教條打著普遍主義的名義，無(wú)視個(gè)體的品質(zhì)差異與環(huán)境差異，強(qiáng)行要求個(gè)體無(wú)條件地遵循其絕對(duì)律令，并將人類的各種行為品質(zhì)獨(dú)斷地區(qū)分為“善”“惡”兩個(gè)種類。但在尼采看來(lái)，善惡的行為品質(zhì)之間存在著密切的關(guān)聯(lián)，并在特定的場(chǎng)合下可以實(shí)現(xiàn)根本的轉(zhuǎn)化?？v觀道德觀念的歷史演化與道德視角的歷史演替，不難看出，“善行和惡行之間并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別，充其量只有程度上的差異。善行是得以升華的惡行，惡行是粗俗化、愚昧化了的善行”①尼采：《人性的，太人性的》，魏育青譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第104頁(yè)。。尼采認(rèn)為，善惡的品質(zhì)都是生命的重要組成部分，一個(gè)健全的人生就像一棵位于山巔的大樹(shù)，為了向著光明的天空茁壯成長(zhǎng)，這棵樹(shù)的根基就必然要深入大地的黑暗之中。然而，倡導(dǎo)普遍主義的道德教條卻力圖在一切場(chǎng)合下根除全部“惡”的行為品質(zhì)，其結(jié)果卻閹割了生命，削弱了一個(gè)人的創(chuàng)造力，甚至為了確保能夠徹底規(guī)避惡行而不惜壓制一個(gè)人的各種有可能用來(lái)為惡的能力，即便這些能力同樣有可能服務(wù)于完善自身與向他人行善的目的。尼采主張，不應(yīng)當(dāng)教條地根除或閹割所有的“惡”，而應(yīng)當(dāng)仿效藝術(shù)家對(duì)待其作品缺點(diǎn)的處理方法。在藝術(shù)家眼中，沒(méi)有什么特征本身就是缺點(diǎn)，對(duì)于藝術(shù)作品的任何品質(zhì)特征，都需要根據(jù)整個(gè)作品的風(fēng)格來(lái)進(jìn)行評(píng)價(jià)。一段粗獷豪邁的旋律在莫扎特輕盈優(yōu)雅的室內(nèi)樂(lè)作品中或許是一個(gè)缺點(diǎn)，但在瓦格納的充滿英雄性的管弦樂(lè)作品中就是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。王爾德曾經(jīng)暗示，藝術(shù)家的靈魂具有“攝取營(yíng)養(yǎng)的功能”，它不僅“能夠?qū)⒛切┍跋碌?、粗劣的、墮落的東西轉(zhuǎn)化為高尚的思想和高雅的情懷”，而且“還能在這些東西當(dāng)中找到最尊貴的格調(diào)，也能經(jīng)常用最為完美的形式來(lái)展現(xiàn)那些本意褻瀆邪惡的東西”②奧斯卡·王爾德：《獄中記》，高修娟譯，合肥：安徽人民出版社2012年版，第63頁(yè)。。對(duì)于尼采所推崇的“生命詩(shī)人”來(lái)說(shuō)，他們能夠根據(jù)強(qiáng)力意志的需要，有效地運(yùn)用生活的藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)善惡行為品質(zhì)的自由轉(zhuǎn)化，并通過(guò)對(duì)善惡品質(zhì)的整合與超越，造就一種獨(dú)一無(wú)二、出類拔萃的人生。

尼采以“超善惡”的方式來(lái)塑造自我，暗含著一種對(duì)生命整體的至高肯定。尼采不僅拒絕否定那些被人們教條地理解為“惡”的行為品質(zhì)，也拒絕否定那些被人們教條地理解為“苦難”的人生體驗(yàn)。功利主義與快樂(lè)主義的世俗道德在“避苦趨樂(lè)”原則的指引下逃避苦難，而猶太教—基督教道德則試圖用死后的彼岸生活來(lái)為此生的苦難尋求精神的慰藉。無(wú)論在克服苦難的方法上有多少差別，這些道德傳統(tǒng)或明確或含蓄地將苦難賦予了有待超越的負(fù)面價(jià)值。然而，尼采針?shù)h相對(duì)地?cái)嘌?，“痛苦與苦難是生命無(wú)法根除的組成部分”，就其本身而言，它們并沒(méi)有好壞可言，它們的價(jià)值則取決于“人們利用它們做了什么”①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第148頁(yè)。。正如里爾克所言，那些向偉大前進(jìn)，渴望更偉大事物的生命總是會(huì)直面苦難，“艱難的生活永無(wú)止境，但因此生長(zhǎng)也無(wú)止境”②里爾克：《給青年詩(shī)人的信》，馮至譯，上海：上海譯文出版社2011年版，第56—57頁(yè)。。根據(jù)尼采所倡導(dǎo)的生活藝術(shù)，這些品質(zhì)和經(jīng)歷都是生活藝術(shù)為了促成生命的成長(zhǎng)而必須借助的重要素材。一個(gè)強(qiáng)大的生命，不應(yīng)當(dāng)刻意去閹割或否定自己的特定行為品質(zhì)，而是應(yīng)當(dāng)盡可能地將各種經(jīng)歷、品質(zhì)與行為都吸收到自身之中，在重新詮釋這些經(jīng)歷、品質(zhì)與行為的基礎(chǔ)上，塑造出一種卓越的、獨(dú)一無(wú)二的自我。按照內(nèi)哈馬斯的解讀，“永恒復(fù)歸”就是對(duì)這種生活藝術(shù)塑造的自我所進(jìn)行的最為嚴(yán)酷的試煉。理想的自我，就像理想的文學(xué)角色那樣，他們的任何經(jīng)歷與品質(zhì)都是他們必不可少的組成部分。這些經(jīng)歷與品質(zhì)彼此處于緊密的關(guān)聯(lián)之中，沒(méi)有任何東西是多余的，改變了其中任何一部分，都不可避免地會(huì)改變其余部分，從而讓原先存在的那個(gè)自我或文學(xué)角色不再是其自身。因此，理想的自我就會(huì)像理想的文學(xué)角色那樣，肯定他在此生中所擁有與所經(jīng)歷的一切，即便這個(gè)自我在死后被給予了重新生活的機(jī)會(huì)，他也仍然愿意無(wú)數(shù)次地經(jīng)歷這個(gè)相同的人生，“乃至按照它已經(jīng)發(fā)生的方式再次經(jīng)歷它最微小的細(xì)節(jié)”③亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第148頁(yè)。。

盡管尼采對(duì)他所推崇的生活藝術(shù)給出了諸多犀利而有啟發(fā)性的見(jiàn)解，但他絲毫無(wú)意于用一套普遍化與系統(tǒng)化的道德律令來(lái)規(guī)范自我塑造的理想方式。尼采將一個(gè)人的自我視為生活藝術(shù)的產(chǎn)物，對(duì)于偉大的藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，只需要展示其最終的藝術(shù)成果即可，而不需要展示完成這個(gè)藝術(shù)作品的手段與詳細(xì)規(guī)則。偉大的作品因其出類拔萃的獨(dú)創(chuàng)性而既沒(méi)有規(guī)則可循，也無(wú)意于讓其他藝術(shù)家來(lái)輕易仿造。“賦予個(gè)性一種‘風(fēng)格’，實(shí)在是偉大而又稀有的藝術(shù)！”④尼采：《快樂(lè)的科學(xué)》，第275頁(yè)。尼采的這句著名箴言就已經(jīng)相當(dāng)有力地暗示，尼采通過(guò)其作品所顯明的用于塑造自身偉大個(gè)性的生活藝術(shù)，是一項(xiàng)無(wú)法普遍適用于所有人生活的稀有技藝。內(nèi)哈馬斯進(jìn)而指出，尼采雖然就人們的生活方式提出了許多高度有爭(zhēng)議的，甚至令人不快的建議，但是，這些建議并非意在直接向他人推薦一種普遍適用的生活規(guī)范，而是就像尼采的文體所采納的多元風(fēng)格那樣，它們意在構(gòu)建一個(gè)名為“尼采”的文學(xué)角色，它們不斷提醒尼采的讀者意識(shí)到“這些顯示出來(lái)的觀點(diǎn)究竟屬于誰(shuí)，這些觀點(diǎn)表達(dá)與構(gòu)成的究竟是什么人格”①亞歷山大·內(nèi)哈馬斯：《尼采：生命之為文學(xué)》，第41頁(yè)。，從而讓他們牢記，這些觀點(diǎn)所展現(xiàn)的僅僅是適合尼采的自我塑造之路，“倘若一絲不茍地遵循他的建議，這不僅會(huì)導(dǎo)致平庸，而且會(huì)造就一個(gè)真正的怪物”②同上書(shū)，第258頁(yè)。。以此方式，尼采避免了讓他的生活藝術(shù)重新落入本質(zhì)主義、普遍主義與絕對(duì)主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)教條之中，并借助多元而極具挑釁性的寫(xiě)作風(fēng)格，為自己在西方哲學(xué)史與文學(xué)史上塑造出一個(gè)特立獨(dú)行的經(jīng)典形象。

三、致力于個(gè)性完善的生活藝術(shù)

正如羅蒂敏銳地指出的，通過(guò)將尼采與普魯斯特相提并論，內(nèi)哈馬斯將尼采列入了致力于自我塑造的理論家之中，對(duì)于這些理論家來(lái)說(shuō)，理論不再是服務(wù)于人類團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的媒介，“而變成了個(gè)人完美化的手段”③理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年版，第137頁(yè)。。不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)哈馬斯對(duì)尼采的解讀深受福柯的生存美學(xué)的影響，在這種生存美學(xué)看來(lái)，并不存在任何嚴(yán)格意義上的真實(shí)自我，自我不是既定的，而是在各種歷史與文化語(yǔ)境中不斷建構(gòu)而成的產(chǎn)物，因此，“不應(yīng)當(dāng)把人們的創(chuàng)造性行為歸因于他與自我的某種關(guān)系，而是應(yīng)當(dāng)把人們與自我的關(guān)系歸因于某種創(chuàng)造性行為”，也就是說(shuō)，“把自我當(dāng)作一件藝術(shù)品來(lái)創(chuàng)造”。④米歇爾·福柯：《論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》，上官燕譯，載《?？挛倪xIII：自我技術(shù)》，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第157頁(yè)。在這種思想的引導(dǎo)下，內(nèi)哈馬斯將尼采對(duì)自我的塑造視為一種緊密關(guān)聯(lián)于視角主義與唯美主義哲學(xué)觀念的生活藝術(shù)，這種生活藝術(shù)激烈地反對(duì)由本質(zhì)主義、普遍主義和絕對(duì)主義的形而上學(xué)所孕育的道德教條。在內(nèi)哈馬斯看來(lái)，盡管尼采激進(jìn)的非道德主義立場(chǎng)或許是值得商榷的，但是，尼采的視角主義對(duì)道德教條的批判是深刻而犀利的。道德教條無(wú)視人與人之間的個(gè)性品質(zhì)的差異，將抽象的道德律令強(qiáng)加于所有人的生活方式之上，這種做法不僅會(huì)約束個(gè)性的多元發(fā)展與個(gè)體的自主能動(dòng)性，而且還有可能拉平整個(gè)文化的精神高度，以虛妄的道德教條壓制人類文明之中的各種大膽的創(chuàng)新與突破。

當(dāng)然，尼采這種專注于自我塑造的生活藝術(shù)也遭到了不少的詬病。在貝爾、布魯姆、拉西等批評(píng)家看來(lái)，它在西方當(dāng)代社會(huì)文化中助長(zhǎng)了一種可悲的自我專注與自我中心的人生態(tài)度，在這種生活方式中，“生活被平庸化與狹隘化”⑤參見(jiàn)查爾斯·泰勒：《本真性的倫理學(xué)》，程煉譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2012年版，第5頁(yè)。。然而，內(nèi)哈馬斯對(duì)尼采的詮釋表明，尼采的自我塑造絲毫無(wú)意于造就一種平庸而狹隘的自我。尼采所欲塑造的自我，并非深深地隱蔽于既定的自我之中，而是不可測(cè)度地高于通常被人們假定是自我的東西之上。①尼采：《不合時(shí)宜的沉思》，第257頁(yè)。作為蘇格拉底的“競(jìng)爭(zhēng)者”與“對(duì)跖者”，尼采竭力要讓自己成為類似于蘇格拉底這樣深遠(yuǎn)地影響了人類歷史的偉大人物。然而，相較于蘇格拉底，尼采并沒(méi)有可以比得上柏拉圖這樣杰出的弟子來(lái)為自己書(shū)寫(xiě)生命的傳奇。因此，尼采就決定要讓自己成為塑造自身生命的藝術(shù)家，進(jìn)而努力通過(guò)各種文學(xué)書(shū)寫(xiě)來(lái)塑造一個(gè)心中的理想自我形象。盡管尼采在現(xiàn)實(shí)生活中始終伴隨著不幸、窮困、疾病、嘲諷與不理解，但是，他通過(guò)各種精湛的詮釋技藝與書(shū)寫(xiě)技藝，用這些人生體驗(yàn)塑造出了一個(gè)熱情洋溢、勇敢堅(jiān)毅、卓爾不群、出類拔萃與獨(dú)一無(wú)二的自我形象②當(dāng)然，內(nèi)哈馬斯并沒(méi)有明確描述尼采所塑造的理想自我的諸多品質(zhì)，但他對(duì)尼采自我塑造的生活藝術(shù)的重構(gòu)，激發(fā)了羅伯特·所羅門(mén)的進(jìn)一步研究。所羅門(mén)結(jié)合美德倫理學(xué)的視角，將尼采通過(guò)自我塑造而展示的美德分為三組：第一組是亞里士多德式的美德（包括勇氣、慷慨、節(jié)制、誠(chéng)實(shí)、榮譽(yù)、公正、驕傲、彬彬有禮、友誼、機(jī)智等品質(zhì)）；第二組是尼采特有的美德（包括充沛的精力、“風(fēng)格”“深度”、冒險(xiǎn)、熱愛(ài)命運(yùn)、唯美主義、嬉戲、孤獨(dú)等品質(zhì)）；第三組是尼采的隱秘美德（包括健康、力量、“冷酷”、責(zé)任等品質(zhì)）。所羅門(mén)指出，這些美德并不是統(tǒng)一和諧的，而是彼此分裂的，它們共同構(gòu)成了一幅關(guān)于尼采所塑造的理想自我的立體主義畫(huà)像。尼采并不試圖為人類給出一種普遍的生活指南，而是根據(jù)自身在生命中做出的艱難選擇，逐步培養(yǎng)與塑造出了一種帶有鮮明風(fēng)格、強(qiáng)大激情與精致內(nèi)在體驗(yàn)的個(gè)人品性。參見(jiàn)羅伯特·C.所羅門(mén)：，并憑借這個(gè)自我形象的思想魅力與人格魅力，不斷吸引著一代代的作者在其作品中根據(jù)各自的視角來(lái)重新詮釋與重新書(shū)寫(xiě)著尼采，從而在人類的歷史上，讓尼采成為類似于蘇格拉底這樣的對(duì)一代代人的生活方式產(chǎn)生重大影響的經(jīng)典人物。內(nèi)哈馬斯對(duì)尼采的詮釋，讓人們輕易就能看到，尼采成功塑造的這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的自我與平庸狹隘沒(méi)有什么關(guān)系，而對(duì)于尼采的大多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，這恰恰表明，他們無(wú)法簡(jiǎn)單根據(jù)尼采提出的眾多挑釁性的論斷來(lái)對(duì)尼采進(jìn)行直接的模仿，這種模仿充其量也只是再次造就一批毫無(wú)個(gè)性的復(fù)制品。“要恰當(dāng)?shù)啬７滤?，就要產(chǎn)生這樣一種創(chuàng)造，它所利用的是完全屬于一個(gè)人自身的一切，而這也就會(huì)完全成為一個(gè)人自身的創(chuàng)造，因而不再是一種模仿。”③人們不難感受到，在尼采所倡導(dǎo)的自我塑造的生活藝術(shù)中，別具一格的文學(xué)書(shū)寫(xiě)占據(jù)著相當(dāng)重要的地位。由此，內(nèi)哈馬斯的尼采研究有力地表明，文學(xué)不僅是尼采透視世界和自我的哲學(xué)思想的重要理論模型，而且為尼采自我塑造的生活藝術(shù)提供了捍衛(wèi)個(gè)性，超越道德教條與形而上學(xué)教條的重要道路。正是在這個(gè)意義上，文學(xué)書(shū)寫(xiě)不僅有可能是尼采思想最重要的組成部分，而且有可能是尼采生命最重要的組成部分之一。