回到哪個(gè)“古希臘”？

摘要：“古希臘”作為西方文明的源頭之一，對(duì)后世文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。當(dāng)人們闡釋經(jīng)典、梳理文化接受史之時(shí)，往往習(xí)慣于未加細(xì)辨地使用籠統(tǒng)的“古希臘”概念，仿佛后世文本的原型意象、美學(xué)觀念、敘述模式等均可回溯到一個(gè)整一的“希臘傳統(tǒng)”。有著強(qiáng)大“古典學(xué)”根基的歐美學(xué)界尚無(wú)法完全避免此種迷誤，中國(guó)社會(huì)對(duì)它長(zhǎng)期的模糊處理猶甚。文章通過(guò)三個(gè)具體案例，說(shuō)明希臘文明的核心價(jià)值以及由此衍生的各種母題、觀念和學(xué)說(shuō)在每個(gè)時(shí)代、不同學(xué)派之間大相徑庭，并非一成不變、高度統(tǒng)一。后世文本對(duì)它們也進(jìn)行了完全不同的美學(xué)或倫理“選擇”，從而形成各自的時(shí)代風(fēng)尚。正本清源，或能促使我們更深入地理解西方文學(xué)史和文明接受史。

關(guān)鍵詞：古希臘；西方文學(xué)；古典學(xué)；闡釋史；接受史

基金項(xiàng)目：中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金（中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助）項(xiàng)目（編號(hào)：14XNJ023）

中圖分類號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）04-0101-05

西方人毫不諱言“古希臘”是他們的“精神故鄉(xiāng)”；歷代文化史的敘述也似乎建構(gòu)起了一個(gè)所謂的“希臘傳統(tǒng)”?！豆诺鋫鹘y(tǒng)》的作者海厄特稱：“就我們大部分的思想和精神活動(dòng)而言，我們是羅馬人的孫輩，希臘人的重孫”①。英國(guó)學(xué)者阿諾德也曾將西方文明喻為以“古希臘”與“古希伯萊”為兩極的鐘擺。希臘精神注重智慧，希伯來(lái)精神強(qiáng)調(diào)馴服。后世文化成為這二者的重復(fù)更迭。② 比如中世紀(jì)擺到了希伯萊的一極，文藝復(fù)興至啟蒙運(yùn)動(dòng)擺到了希臘一極，浪漫主義又回到希伯萊……這些觀點(diǎn)固然頗具洞見(jiàn)，但它們亦反映了“古典”研究和文化史敘述當(dāng)中的一個(gè)典型“迷誤”：“古希臘”似乎是個(gè)獨(dú)立的、整一的文明形態(tài)，它與“古希伯萊”等其它文明形態(tài)之間的密切交合則容易被淡化。然而，“古希臘”真是一個(gè)可以涵括后人所知的那個(gè)時(shí)代的單純能指嗎？盡管人們意識(shí)到，古羅馬、文藝復(fù)興、古典主義、新古典主義、浪漫主義……幾乎每個(gè)時(shí)期都希望回到“古希臘”去，實(shí)則它們的“古典”取向是很不一樣的。遺憾在于，這一問(wèn)題始終沒(méi)有被真正澄清、辯明。本文僅通過(guò)西方文學(xué)史的三個(gè)具體案例，說(shuō)明希臘文明的核心價(jià)值以及由此衍生的各種母題、觀念和學(xué)說(shuō)在每個(gè)時(shí)代、不同學(xué)派之間大相徑庭，并非一成不變、高度統(tǒng)一。

一、關(guān)于“血瀆”

人們從理性的高度認(rèn)識(shí)“血瀆”始于亞里斯多德的《詩(shī)學(xué)》。在總結(jié)古希臘悲劇的題材特點(diǎn)時(shí)，亞氏發(fā)現(xiàn)，仇敵之間或非親非仇之間“都不能引發(fā)恐懼和憐憫”，只有“當(dāng)慘痛事件發(fā)生在近親之間，比如發(fā)生了兄弟殺死或企圖殺死兄弟，兒子殺死或企圖殺死父親，母親殺死或企圖殺死兒子，兒子殺死或企圖殺死母親或諸如此類的可怕事例，情況就不同了。詩(shī)人應(yīng)該尋索的正是此類事例”③。亞里斯多德的判斷的確可以在《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》、《阿伽門農(nóng)》三部曲和《美狄亞》等劇中得到印證。

亞里斯多德生活在古希臘“倫理覺(jué)醒”的時(shí)代，他所處的“軸心時(shí)期”也筑造了其它偉大文明的倫理基石。而在政治上，當(dāng)時(shí)城邦制和僭主制盛行，并且剛剛經(jīng)歷兩次伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，希臘文明正由盛轉(zhuǎn)衰。亞里斯多德寫《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》均基于這一系列的社會(huì)背景。因此，盡管《詩(shī)學(xué)》所依據(jù)的古希臘悲劇源于遠(yuǎn)古神話，但他筆下悲劇中的“血瀆”現(xiàn)象，更多地反映出“古典時(shí)期”的希臘人對(duì)倫理、政治、社會(huì)的思考。安提戈涅面臨的兩難，通常被認(rèn)為是血緣所代表的“神律”和城邦所代表的“人律”之間的矛盾。倫理，恰恰在這種難以抉擇的時(shí)刻誕生。倘若她面對(duì)的不是強(qiáng)大的城邦和僭主，情況或許就會(huì)大不相同?？巳鹞套鳛榈湫偷摹百灾鳌?，既沒(méi)有皇族的血統(tǒng)，也沒(méi)有天賦的合理性，他惟一的依憑便是城邦的榮譽(yù)和利益。如果他容忍安提戈涅埋葬背叛城邦的兄長(zhǎng)，無(wú)異于摧毀了自己政權(quán)最后的神圣性和合法性。阿伽門農(nóng)的兒子俄瑞斯忒斯雖然最終命運(yùn)與安提戈涅不同，但遭遇了類似的倫理難題。當(dāng)叔叔與母親通奸并殺死父親、成為僭主之后，俄瑞斯忒斯選擇殺死母親及奸夫?yàn)楦笀?bào)仇，從而遭到復(fù)仇女神的追殺。這不僅反映出世襲貴族與僭主的矛盾，也反映出當(dāng)時(shí)的人們?cè)趥惱砩系幕靵y和斗爭(zhēng)。

父權(quán)制雖然赦免了俄瑞斯忒斯，但是留給后世極大爭(zhēng)議。哈姆萊特為什么如此猶豫？在千萬(wàn)種解釋當(dāng)中，人們似乎忽略了很重要的一種：如果為父報(bào)仇，殺死篡位的叔父是不夠的，俄瑞斯忒斯殺母便是他的榜樣。俄狄浦斯固然殺父娶母了，但他完全無(wú)知，被可怕的命運(yùn)所牽引?！抖淼移炙雇酢返墓适聦?shí)際上更接近于上古的神話和命運(yùn)觀，而《安提戈涅》和《阿伽門農(nóng)》三部曲則完美詮釋了亞里斯多德時(shí)期的政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，《美狄亞》更是如此。這或許就是亞里斯多德本人更喜歡《俄狄浦斯王》，而黑格爾更喜歡《安提戈涅》之原因：亞里斯多德希望回到神話時(shí)代的“古希臘”文明，黑格爾也希望回到“古希臘”，但他回到的，卻是亞氏所在的“古典時(shí)代”的“古希臘”。

這兩者存在很大差別。某些文化史家將古希臘文明分為愛(ài)琴文明時(shí)代（公元前20世紀(jì)—前12世紀(jì)）、荷馬時(shí)代（公元前11世紀(jì)—前9世紀(jì)）、古風(fēng)時(shí)代（公元前8世紀(jì)—前6世紀(jì)）、古典時(shí)代（公元前5世紀(jì)—公元前336年）和希臘化時(shí)期（公元前336年—前31年）。④ 神話被認(rèn)為是愛(ài)琴文明甚至更早年代的產(chǎn)物，荷馬和赫西俄德在文學(xué)史中只是遠(yuǎn)古神話“記錄者”的身份。在那些原初的故事里，“血瀆”現(xiàn)象也比比皆是，但我們幾乎無(wú)法從中看到文明化、倫理化之后的選擇兩難。比如，在《神譜》中，克洛諾斯閹割了自己的父親，并且吞食了多個(gè)親生兒女，他卻創(chuàng)立了一個(gè)新時(shí)代。他的兒子宙斯又聯(lián)合其他神祇，殘忍推翻了克洛諾斯的統(tǒng)治。⑤ 《荷馬史詩(shī)》里也大量記載了有著兄弟姐妹親緣的諸神之間相互廝殺，各不相讓。如果我們借鑒現(xiàn)代文化人類學(xué)的視角，更容易理解原始社會(huì)的生存競(jìng)爭(zhēng)、權(quán)力交接很大程度上正發(fā)生在親族之間，通過(guò)“血瀆”來(lái)完成。弗雷澤談到，在古希臘和上古北歐地區(qū)，統(tǒng)治者殺子獻(xiàn)祭以謀取自身延年益壽或權(quán)力永固的例子并不鮮見(jiàn)（我們很容易聯(lián)想到邁錫尼王阿伽門農(nóng)將女兒伊菲革涅亞獻(xiàn)祭的傳說(shuō)）；而古代的中東歐地區(qū)和東南亞多地的皇族，均存在后代弒父的風(fēng)俗，因?yàn)槿藗兠孕拍昀匣蚧疾〉纳裢酢白匀凰廊ァ睂?huì)給人類帶來(lái)毀滅，只能由繼任者用非正常的手段結(jié)束他們的生命。⑥ 總之，原始社會(huì)人類的生活范圍十分受限，群婚制造成了部族之間血緣關(guān)系的高度親近，進(jìn)化以“血瀆”的方式呈現(xiàn)便顯得十分自然。不過(guò)，從原始社會(huì)晚期至奴隸社會(huì)早期，隨著財(cái)產(chǎn)制和偶婚制的盛行，家庭倫理得以發(fā)展，“血瀆”逐漸褪變?yōu)楫惗?。比如古代拉丁姆地區(qū)（以古羅馬為代表）的王位嬗遞就與古希臘早期相反，基本是由女婿為主體的外族人繼承。直系血親之間拼殺以取得權(quán)力的現(xiàn)象變得越來(lái)越少見(jiàn)。⑦ 安提戈涅為什么開(kāi)始面臨兩難便不難理解了。

由此可見(jiàn)，古希臘悲劇，既有從神話中衍生出來(lái)的母題，又有反映稍后時(shí)代歷史背景的材料。它們本身代表著不同的“古希臘”傳統(tǒng)，后世對(duì)其接受和闡釋難免出現(xiàn)千差萬(wàn)別。文藝復(fù)興時(shí)期，古希臘各個(gè)階段的遺產(chǎn)未加辨明地流傳下來(lái)，造成了某種意義的混亂。哈姆萊特，正如他所代表的文藝復(fù)興時(shí)期，其實(shí)徘徊在不同的“希臘精神”之間。

二、關(guān)于“愛(ài)欲”

“愛(ài)欲”觀是古希臘人討論得最多的命題之一，柏拉圖的《會(huì)飲》、《斐德若》、《斐多》等篇被認(rèn)為是這方面的經(jīng)典。在柏拉圖之前，希臘人的“愛(ài)欲”觀其實(shí)是大不一樣的，以薩福為代表。從薩福到柏拉圖，對(duì)“愛(ài)欲”觀的不同認(rèn)識(shí)反映出“古希臘”人審美趣味的轉(zhuǎn)變以及原初思想被不斷“古典化”的軌跡。

薩福曾在勒斯波斯島創(chuàng)辦女子學(xué)校，教授詩(shī)歌、音樂(lè)、儀態(tài)。她很喜歡那些年輕美麗的女學(xué)生，經(jīng)常引誘她們。19世紀(jì)法國(guó)詩(shī)人波德萊爾將勒斯波斯島描繪成充滿香艷氣息的女同性戀樂(lè)園：“少女們?cè)阽R子前睜大空眸，在貧瘠不育的歡樂(lè)中相互擁抱成熟的肢體，品嘗那些發(fā)育飽滿的果實(shí)，勒斯波斯，在那令人窒息的夜色里?！雹?薩福寫了許多獻(xiàn)給女人的情詩(shī)。比如“呵龔伊拉，我親愛(ài)的薔薇花！穿起你的奶白色長(zhǎng)袍——我想要你?？煨┗貋?lái)，因?yàn)槟愕拿?，滋?rùn)了我的欲望。每次看到你的晨衣，我都軟弱無(wú)力，歡欣無(wú)比?！雹?然而，當(dāng)這些女孩子一個(gè)個(gè)嫁為人婦，薩福陷入絕望，她自己最終也愛(ài)上了一位年輕美男子法翁。從古羅馬詩(shī)人奧維德的記載來(lái)看，薩福為他跳崖自盡。在給法翁的歌里，薩福坦露了沉醉而無(wú)法自拔的愛(ài)：“坐在你的對(duì)面，聽(tīng)你娓娓而談，你言語(yǔ)溫柔，笑聲甜蜜。啊那是讓我的心飄搖不定。當(dāng)我看到你，哪怕只有一剎那，我已經(jīng)不能言語(yǔ)。舌頭斷裂，血管里奔流著細(xì)小的火焰。黑暗蒙住了我的雙眼，耳鼓狂敲……”⑩

薩福的“愛(ài)欲”與精神無(wú)關(guān)，完全發(fā)自本能。她真摯的歌詩(shī)，曾深深打動(dòng)了柏拉圖，他盛贊薩福為“第十位繆斯女神”。然而，柏拉圖的“愛(ài)欲”觀與薩福有些不同。在《會(huì)飲》里，柏拉圖借蘇格拉底的弟子、喜劇家阿里斯托芬之口道出原始社會(huì)存在三種人：男性（太陽(yáng)的后裔）、女性（大地的后裔）和男女同體的雙性人（月亮的后裔）。那時(shí)的人類豐碩強(qiáng)大，都有兩張臉、四只手四只腳，力量可以與神比肩。神嫉妒，將人切為兩半，所以人人都在尋找自己的另一半，這就產(chǎn)生了“愛(ài)欲”11。換言之，人類最原初的狀態(tài)是自足的，不需要尋找“另一半”，也就不會(huì)有“愛(ài)欲”?！皭?ài)欲”的產(chǎn)生恰恰伴隨著人變得不完整、懦弱、卑微，不再與神抗衡的過(guò)程。“愛(ài)欲”得到滿足的短暫瞬間，也就是人們希望回到原初狀態(tài)、變得自然與強(qiáng)大的過(guò)程。可見(jiàn)，柏拉圖與薩福一樣肯定了“愛(ài)欲”的合理性，區(qū)別主要在于柏拉圖想證明“愛(ài)欲”是出于人類脫離神性后墮入“有限性”的無(wú)奈。如果“愛(ài)欲”掌控了一個(gè)毫無(wú)節(jié)制的人，靈魂就會(huì)墮入純粹感官的愉悅，超越我們的理性和自然。

那么，怎樣的“愛(ài)欲”才是柏拉圖提倡的呢？在《斐德若》里，柏拉圖打了個(gè)比方：如果說(shuō)情欲是一匹劣馬，理智則是一匹良馬。當(dāng)人們產(chǎn)生情欲時(shí)，良馬容易被節(jié)制，不敢貿(mào)然撲向愛(ài)人；而劣馬不知羞恥，飛馳向愛(ài)人。如果劣馬頑性不馴，逼迫御馬手和良馬作出讓步，情欲便泛濫而失去控制。御馬手不得不猛拉韁繩，拉得劣馬口破血流，栽倒在地。反復(fù)多次，劣馬終于被馴服。到了這個(gè)時(shí)候，有愛(ài)情的人的靈魂才帶著肅敬和真誠(chéng)去追隨愛(ài)人。12

所以，真正的愛(ài)情不僅受“愛(ài)欲”支配，更是經(jīng)過(guò)智慧和理性洗禮后的升華。它透過(guò)美的表相而接觸到美的理念，亦即“純粹的美”或“美本身”。古典而高貴的情感，往往能突破表相和個(gè)體本能的限制。柏拉圖并非反對(duì)“愛(ài)欲”，他只是把薩?！凹兿ＥD式的愛(ài)欲”轉(zhuǎn)化為了“古典式的愛(ài)欲”。什么是“古典式”的呢？《浮士德》從向往“狂飆突進(jìn)”的美到追求“古典美”便是極好的明證，它從世俗向理想、從本能向節(jié)制、從個(gè)體的有限向大自然的無(wú)限趨近。換言之，歌德所崇尚的“古典”和文藝復(fù)興的人文主義者如卜迦丘要回到的“古典”表面上均奉古希臘文明為圭臬，其實(shí)截然不同：前者是柏拉圖式的，后者則為薩福式的。

為什么薩福和柏拉圖筆下會(huì)呈現(xiàn)出不同的“愛(ài)欲”觀？薩福所在的時(shí)代，處于古希臘文明鼎盛和“重新開(kāi)創(chuàng)”期。據(jù)史書記載，“克里特文明”（公元前2000—公元前1500年）和“邁錫尼文明”（公元前1600—公元前1200年）曾達(dá)到無(wú)限輝煌，但經(jīng)過(guò)“黑暗時(shí)代”（公元前1150—公元前800年），遠(yuǎn)古的希臘文明消失殆盡。直到公元前600年左右，希臘文明才再次開(kāi)創(chuàng)，并成為現(xiàn)代西方文明的真正起源。這個(gè)階段的人們，生活在非常自由的狀態(tài)里，民主與平等是那時(shí)的政治主題，人們的藝術(shù)才華和創(chuàng)造力也得以充分發(fā)展。在薩福之前的大約兩個(gè)世紀(jì)，荷馬和赫西俄德描繪了神的世界。因此，相對(duì)于柏拉圖，薩福更接近于原初的希臘文明和神的時(shí)代。柏拉圖與薩福之間又隔了兩個(gè)世紀(jì)，這期間恰好產(chǎn)生了埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账沟缺瘎∽骷摇Ｋ麄兠枋龅摹坝⑿蹠r(shí)代”與“神的時(shí)代”相比，人類不斷墮落，形成太多“有限性”。柏拉圖之后再過(guò)兩個(gè)世紀(jì)，即公元前146年，古希臘便覆亡了。柏拉圖所處的接近尾聲的“古典時(shí)期”在觀念上已有不小的轉(zhuǎn)變。

重溫這段歷史，我們更容易理解薩福的純希臘式“愛(ài)欲”觀和柏拉圖古典式“愛(ài)欲”觀之間的根本差異。無(wú)論神話還是琴歌，希臘文明最強(qiáng)盛時(shí)期流露出的是對(duì)愛(ài)與美本身的膜拜，它們與善、節(jié)制、理性無(wú)關(guān)，很少受倫理或道德束縛。希臘人的愛(ài)是恣肆的、不羈的。這種“愛(ài)欲”在柏拉圖看來(lái)不夠“哲學(xué)”。柏拉圖論“愛(ài)欲”，并非教人耽于愛(ài)欲?！稌?huì)飲》中，他通過(guò)斐德若強(qiáng)調(diào)“愛(ài)欲”是一種正面的驅(qū)力，是一種經(jīng)過(guò)“理性”節(jié)制后的“古典式”的情感。

中世紀(jì)和17、18世紀(jì)，經(jīng)過(guò)柏拉圖古典化的“愛(ài)欲”觀占了上風(fēng)，文藝復(fù)興和19世紀(jì)浪漫主義的倡導(dǎo)者們卻似乎更欣賞薩福筆下的“厄洛斯”。他們認(rèn)為，薩福之所以在西方沉寂了一千多年，正是因?yàn)橹惺兰o(jì)把她那些過(guò)于直白、“邪惡”和躁動(dòng)不安的詩(shī)歌燒毀了。

三、關(guān)于“痛苦”

文化史家亨澤爾稱：“所有的國(guó)家都經(jīng)歷過(guò)一次文藝復(fù)興……唯一的例外是德國(guó)。德國(guó)經(jīng)歷的是兩次。第二次大約發(fā)生在18世紀(jì)中葉，與赫爾德、歌德、席勒、萊辛和溫克爾曼這些名字聯(lián)系在一起。在第一次文藝復(fù)興中占據(jù)主導(dǎo)的是拉丁人，第二次則是希臘人?！?3

因此，對(duì)于德國(guó)，“古典傳統(tǒng)”實(shí)在相當(dāng)復(fù)雜。在通常的文學(xué)史敘述中，亨澤爾提到的這些人，屬于從啟蒙運(yùn)動(dòng)向浪漫主義過(guò)渡期的“新古典主義”流派。拉丁人更接近更晚近的古羅馬文化，而“新古典主義”則更親近古希臘。

即使在同一時(shí)期，學(xué)者們所理解的“古希臘”也存在千差萬(wàn)別。譬如在談?wù)摴畔ＥD面對(duì)“痛苦”的態(tài)度時(shí)，溫克爾曼盛贊拉奧孔典型地表現(xiàn)了希臘文明“高貴的單純和靜穆的偉大”。14 溫克爾曼雖然出身微寒，卻對(duì)古代文化懷有執(zhí)著的迷戀，他心目中的古希臘是高度理想化的。溫克爾曼錯(cuò)將創(chuàng)作于公元前1世紀(jì)中葉（希臘化時(shí)期）的拉奧孔雕塑當(dāng)成是亞歷山大帝時(shí)期（公元前3世紀(jì)中葉“古典時(shí)代”末期）的作品了。因此，所謂的“高貴”、“靜穆”其實(shí)是他對(duì)柏拉圖和亞里斯多德所處那個(gè)時(shí)代美學(xué)風(fēng)尚的概括?，F(xiàn)代史家揶揄道：“他和他的同時(shí)代人在群像中看到的最可貴品質(zhì)是尊嚴(yán)和克制，而我們卻很少看到這一點(diǎn)。溫克爾曼和他的追隨者們會(huì)不厭其煩地指出，父親張開(kāi)的嘴唇只夠發(fā)出下意識(shí)的呻吟，如果不是因?yàn)楣诺渌囆g(shù)中的尊嚴(yán)，他本該歇斯底里地嚎叫……”15

同被劃歸為古典主義者的萊辛對(duì)溫克爾曼的判斷基本是認(rèn)同的，但他不像后者那么癡迷。他更為清醒地認(rèn)識(shí)到，“高貴”、“靜穆”和“克制”并非古希臘文明形態(tài)的惟一特征。除了上文所述神話時(shí)代和薩福所在“古風(fēng)時(shí)代”里，希臘人表達(dá)情感并不是那么靜穆和克制，比如被縛的普羅米修斯明白地告訴大家他在為世人受盡苦痛。同樣，在悲劇的激烈沖突里，比如俄狄浦斯刺瞎自己的雙眼、美狄亞暴風(fēng)驟雨式的復(fù)仇……種種“痛苦”的表達(dá)方式，哪一樣符合溫克爾曼對(duì)“古希臘”的想象呢？

眾所周知，萊辛在《拉奧孔：論詩(shī)與畫的界限》（1766年）中對(duì)溫克爾曼筆下的雕塑拉奧孔和維吉爾史詩(shī)中的拉奧孔作了對(duì)比。他的第一章便有個(gè)發(fā)問(wèn)《為什么拉奧孔在雕刻里不哀號(hào)，而在詩(shī)里卻哀號(hào)？》，萊辛注意到，與溫克爾曼的感覺(jué)不同，維吉爾在《艾涅阿斯紀(jì)》中塑造的拉奧孔被海蛇困住時(shí)放聲悲哭，表現(xiàn)出極度的痛苦和恐懼。當(dāng)然，這種痛苦除了瀕死時(shí)的絕望，還有“憤怒”——希臘人沒(méi)有采納他的勸告，反而聽(tīng)信敵方的謊言。萊辛分析“詩(shī)”與“畫”的不同：“雕刻家要在既定的身體苦痛情況下表現(xiàn)出最高度的美，身體苦痛的情況下激烈的形體扭曲和最高度的美是不相容的。所以他不得不把身體苦痛沖淡，把哀號(hào)化為輕微的嘆息。這并非因?yàn)榘?hào)就顯出心靈的不高貴，而是因?yàn)榘?hào)會(huì)使面孔扭曲，令人惡心?！?6

萊辛雖然揚(yáng)棄了溫克爾曼過(guò)于簡(jiǎn)單化的判斷，強(qiáng)調(diào)同樣的題材表現(xiàn)在不同藝術(shù)類別里可能存在巨大差異：繪畫和雕刻可寓動(dòng)于靜，選擇物體最富于暗示性的瞬間；詩(shī)則可化靜為動(dòng)，賦予物體的某一部分以感性形象。但是，萊辛并沒(méi)有真正反思溫克爾曼回到的到底是哪個(gè)“古希臘”。因此，他也將拉奧孔看成了整個(gè)“古典傳統(tǒng)”美學(xué)特征的表達(dá)。

萊辛喜愛(ài)的古羅馬詩(shī)人維吉爾也是但丁最尊崇的古典學(xué)者，他十分向往古希臘文化。他在史詩(shī)中刻畫拉奧孔的形象時(shí)，為此查閱過(guò)大量古代文獻(xiàn)。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《艾涅阿斯紀(jì)》是模仿《荷馬史詩(shī)》寫成的。17 古希臘羅馬神話和史詩(shī)里對(duì)拉奧孔的主流敘述是他作為特洛伊大祭司，卻褻瀆了神的旨意結(jié)婚生子而受到懲罰。所以，蛇要將他和他的孩子一同纏死。拉奧孔是“有罪”的，神令其成為特洛伊人最初的“犧牲品”。維吉爾對(duì)于那樣一個(gè)亂世里不可避免遭滅門慘禍的拉奧孔的命運(yùn)感同身受，因?yàn)樗救艘蔡幱谝粋€(gè)經(jīng)歷血腥、動(dòng)蕩之后走向獨(dú)裁的時(shí)代，盡管他比拉奧孔受當(dāng)權(quán)者青睞得多。總之，無(wú)論荷馬還是維吉爾，都沒(méi)有將希臘文明塑造成“單純”和“靜謐”的形象。溫克爾曼之所以不愿摹寫拉奧孔的極度“痛苦”，大概因其一生中的大多數(shù)時(shí)候都生活在書齋里，“古典時(shí)代”希臘的審美趣味才會(huì)特別符合他的理想。

后世文化接受史中其實(shí)還有萬(wàn)千細(xì)節(jié)，都可能對(duì)溫克爾曼眼中的“古典美”產(chǎn)生影響。比如，“古希臘”這個(gè)稱謂本身極其不準(zhǔn)確。即使在同一時(shí)代，也存在著許多城邦和部落，它們信仰不同的主神，有著不完全相同的政治體制，說(shuō)著不同的“方言”。遠(yuǎn)古神話當(dāng)中的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)是由金蘋果引起的，隨后帕里斯“誘拐”了海倫?？墒堑搅酥惺兰o(jì)，史詩(shī)（如《特洛伊傳奇》）卻刻意突出了特洛伊的無(wú)辜。從故事被改編、挪移和想象的過(guò)程，我們不難看出，一千多年間，人們已傾向于把希臘聯(lián)軍當(dāng)作“侵略者”。那么，拉奧孔的死也不再是贖罪和犧牲，他成為和希臘人的野蠻和陰謀形成對(duì)比的參照物，象征著真正遠(yuǎn)古文明的余暉。

四、余論

“古典學(xué)”之所以18世紀(jì)才在歐洲被作為獨(dú)立的學(xué)問(wèn)建立起來(lái)，源于長(zhǎng)久以來(lái)，學(xué)者們一直很自然地從古代典籍或考古材料中獲取滋養(yǎng)。直到“現(xiàn)代性”逐漸突顯，大家才發(fā)現(xiàn)原來(lái)古今之別已經(jīng)足夠涵納一個(gè)專業(yè)型的研究領(lǐng)域。古希臘羅馬及其它軸心文明的魅力在于自身內(nèi)涵的豐富性（包括它們與其它文明的融合）及其審美趣味、價(jià)值觀念的不斷變遷，為“古典學(xué)”提供了巨大闡釋空間。

然而，正如“東方”或“西方”之類的概念值得被高度警惕一樣，“古典”并不是某種簡(jiǎn)單的范疇，對(duì)它的運(yùn)用往往伴隨著一個(gè)“迷誤”：學(xué)界常以歷史敘述的“后見(jiàn)之明”，將隔著遙遠(yuǎn)時(shí)間的文化因子簡(jiǎn)單分期、歸類，形成了今天看似獨(dú)立、整一的文明類型。不僅歐美學(xué)界無(wú)法完全避免此種迷誤，中國(guó)社會(huì)對(duì)它長(zhǎng)期的模糊處理猶甚。絕大多數(shù)西方文學(xué)史或文化接受史對(duì)此或語(yǔ)焉不詳，或混談錯(cuò)用，造成了后來(lái)者更深的訛誤。上述關(guān)于“血瀆”、“愛(ài)欲”和“痛苦”的案例提醒我們：人們對(duì)“古希臘”的言說(shuō)即使不是自說(shuō)自話，可能也局囿于相當(dāng)“限定”的范圍之內(nèi)。如果認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，我們不可能真正理解《詩(shī)學(xué)》、《浮士德》和《拉奧孔》，也很難辨明亞里斯多德與黑格爾、薩福與柏拉圖、維吉爾與溫克爾曼在處理古典傳統(tǒng)時(shí)的巨大差異。

逆言之，反思“古典”的復(fù)雜內(nèi)涵也不應(yīng)成為進(jìn)入傳統(tǒng)的障礙。我們看到，自古以來(lái)，“復(fù)古”和“疑古”的思潮相生相克，歐洲人在各種經(jīng)典詮釋中始終努力與“本質(zhì)主義”作斗爭(zhēng)；上世紀(jì)初始于社會(huì)科學(xué)的微觀和中層理論更不斷向各種宏觀體系發(fā)起挑戰(zhàn)。然而，為什么仍然是一些宏大、具有高度概括性的概念容易被人使用和記住呢？畢竟，傳統(tǒng)的形成有賴于人們對(duì)過(guò)往的集體回憶，這些回憶中相對(duì)穩(wěn)定的、共通的部分容易留存下來(lái)。文化人類學(xué)家格爾茲在總結(jié)當(dāng)前人們對(duì)“文明類型”或“文化模式”的態(tài)度時(shí)指出，現(xiàn)代人對(duì)待歷史和經(jīng)典似乎走向了另一個(gè)極端：“解釋的方法對(duì)于所有東西——文學(xué)、夢(mèng)、病癥、文化——容易犯下的錯(cuò)誤是它們要拒斥，或被允許去拒斥概念性的闡明，由此也逃避了系統(tǒng)化、規(guī)約化的評(píng)價(jià)模式。要么你理解一種解釋，要么不理解；要么接受它，要么不接受……任何企圖以它以外的術(shù)語(yǔ)表達(dá)它所要說(shuō)的嘗試都被斥為族群中心?！?8 那么，怎樣才能有效處理人們已不熟知的古代文明和邊緣知識(shí)？格爾茲認(rèn)為只要努力做到“深描”就足夠了。這或可為包括“古典學(xué)”在內(nèi)的人文學(xué)提供思路：既然反思潮流的本身也基于某種大觀念，只是它希望覆蓋其它而已，那么強(qiáng)調(diào)“古希臘”文明的多種形態(tài)及其傳世意義的千差萬(wàn)別便并非為了解構(gòu)這種傳統(tǒng)，而在于為人們提供更多接近它的維度。

注釋：

①1315 參見(jiàn)海厄特：《古典傳統(tǒng)：希臘、羅馬對(duì)西方文學(xué)的影響》，王晨譯，北京聯(lián)合出版公司2015年版，第1、308、313頁(yè)。

② 阿諾德：《文化與無(wú)政府狀態(tài)》，韓敏中譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第118—123頁(yè)。

③ 亞里斯多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯，商務(wù)印書館1996年版，第105頁(yè)。

④ Josiah Ober， The Rise and Fall of Classical Greece， Princeton： Princeton University Press， 2015， pp.7-9.

⑤ 赫西俄德：《工作與時(shí)日、神譜》，張竹明、蔣平譯，商務(wù)印書館1996年版，第31頁(yè)。

⑥⑦ 弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社1998年版，第393、426頁(yè)。

⑧⑨⑩ 波德萊爾：《惡之花》，譯文轉(zhuǎn)引自田曉菲編譯《“薩?！保阂粋€(gè)歐美文學(xué)傳統(tǒng)的生成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第267—268、68、75頁(yè)。

11 柏拉圖：《會(huì)飲》，《柏拉圖對(duì)話集》，王慶太譯，商務(wù)印書館2016年版，第310頁(yè)。

12 柏拉圖：《斐德若》，參見(jiàn)劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第340—341頁(yè)。

14 朱光潛：《西方美學(xué)史》，人民文學(xué)出版社1979年版，第303頁(yè)。

16 萊辛：《拉奧孔》，《西方美學(xué)史資料匯編》，上海人民出版社1987年版，第47—48頁(yè)。

17 王力：《希臘文學(xué)、羅馬文學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第134頁(yè)。

18 格爾茲：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社1999年版，第31頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：陳倩，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院副教授，北京，100872。

（責(zé)任編輯 劉保昌）