學術流派研究平議

周 群

搖曳多姿的學術流派是構成中國學術史的重要組成部分，對此，黃宗羲在《明儒學案序》中曾有這樣形象的比喻：

在黃宗羲看來，探求大道的學術史之浩瀚海洋是由江、淮、河、漢等萬派支流的匯注而成的。學派各自不同的特點，共同組成了中國古代學術史繽紛多彩的篇章，只有將不同學術流派的特點呈現(xiàn)出來，才能真正了解中國學術發(fā)展的大勢。但目前學界對于學術流派研究中的一般性問題鮮有論及，故而對學派研究的價值、問題以及成因進行必要的理性思考，略呈管見，以期能引起對于中國學術史上諸多“江、淮、河、漢”研究的重視。

一、學派研究的價值

學術流派是構建中國學術史的重要單元，學術流派之間以及學派內部的爭鳴增強了學術變革的動能。如果說某一個杰出的學術宗師是中國歷史長河中的一個閃光點，那么，以其為核心的一個學術流派則呈現(xiàn)了面與線的風貌，林林總總的學術流派是構成中國學術史斑斕畫卷妍姿各別的扶疏花葉。

學派間的激蕩互動及不同學派的意脈賡續(xù)是學術發(fā)展的重要動因。學派通過學術爭鳴，推動了學術的發(fā)展，書寫了中國古代色彩斑瀾的學術發(fā)展史。這首先體現(xiàn)在不同學派的論爭與互動之中。先秦時期的百家爭鳴，就是以不同學派的形式出現(xiàn)的，雖然春秋時儒墨并稱顯學，但文獻又載：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術。”[注]陳廣忠譯注：《淮南子》第二十一卷《要略》，北京：中華書局，2012年版，第1267頁。不同學術流派之間的激蕩互動增強了學術的創(chuàng)新動力。學派之間的互動與承續(xù)隱然存在于學術史的過程之中。如，宋代影響較大的幾次講會就是不同學派宗師或鉅子之間的論辯，如，南宋乾道三年(1167)朱熹與張栻在岳麓書院的“朱張會講”，淳熙二年(1175)朱熹與陸九淵的鵝湖之會，淳熙五年(1178年)陸九齡和朱熹的鉛山崇壽觀音院之會等，成為當時的學壇盛事，大大地促進了學術的繁榮。當時的東南三賢張栻、朱熹、呂祖謙以及他們所代表的湖湘學派、朱子學以及金華學派鼎立而三。三個學派因競爭而相互汲取，使各自的學術思想更臻于成熟，誠如黃宗羲所言：“朱子生平相與切磋得力者，東萊、象山、南軒數(shù)人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒，為所佩服，一則曰：‘敬夫見識，卓然不可及。從游之久，反復開益為多。’一則曰：‘敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人表。近讀其語，不覺胸中灑然，誠可嘆服?！荒宪幏桥c朱子反復辯難，亦焉取斯哉！”[注](清)黃宗原著 全祖望修補，陳金生、梁運華點校：《宋元學案》卷五十《南軒學案》，北京：中華書局本，1986年版，第1635頁。湖湘學派的中堅張栻也通過與朱熹的論學而改變了湘學發(fā)露有過之失而得從容平正之氣象。學派之間或隱或顯的歷時的因革關系錯綜復雜，為學術的融鑄創(chuàng)新創(chuàng)造了條件，并成為揭示學術發(fā)展邏輯進程的線索。如，晚明時期尊坡之風獨盛，時人乃至對文壇現(xiàn)象曾有“東坡臨御”之喻。尊奉東坡的原因固然因為蘇軾與晚明文人都具有通脫靈變的文學主張，漠視陳俗、自鑄新詞的革新精神，而明人董思白則云：“程蘇之學角立于元祐，而蘇不能勝，至我明姚江出以良知之說，變動宇內，士人靡然從之，其說非出于蘇，而血脈則蘇也?！盵注]引自(明)沈德符：《萬歷野獲編》卷二十七《紫柏評晦庵》，北京：中華書局，1959年版，第689頁。董氏所云洵為的論。雖然明代士人并非直祧蘇氏蜀學，但明代后期陽明學的流行正是與文壇“東坡臨御”的現(xiàn)象同時出現(xiàn)的。袁宏道贊嘆“蘇子瞻、歐陽永叔輩見識，真不可及”[注](明)袁宏道著，錢伯城箋校：《袁宏道集箋校》卷十一《江進之》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第515頁。。其“見識”，便是與洛學迥絕的人性論、文學觀。董氏所論從一個側面體現(xiàn)了學術流派歷時賡續(xù)所呈現(xiàn)出的復雜關系。

學派內同道的相互切劘、補益是學派形成理論張力的重要機制。學派不是學術旨趣完全相同的學人的群體，而是學術觀點同異相兼的動態(tài)的學人集群。學派的開派宗師往往是首開風氣的學術先進，“德不孤必有鄰”，這些宗師往往最早觸摸到了時代的脈搏，洞察到學術發(fā)展的新的進路，這又必然會受到敏銳的學人們的應和。他們或聲應氣求，激濁揚清，去短集長，共同為學派的肇興奠定了基礎。如汪中、阮元、焦循、任大椿、劉臺拱和高郵王氏互相推挹，他們都是揚州學派的重要代表。更多的則是在開派宗師立說的基礎上，通過設壇講學，經(jīng)高第弟子的薪傳與新變得以流播，在學壇及社會形成昭著的影響。如，陽明學是因“有泰州、龍溪而風行天下”[注]《明儒學案》卷三十二《泰州學案》一，北京：中華書局，1985年版，第703頁。，亦即陽明學的巨大影響與陽明學的弟子王艮(泰州)、王畿(龍溪)等為代表的王門后學的學術活動密切相關。但王門后學則錯綜復雜，他們在不違陽明良知之教的前提之下，持說各異，辯論甚烈，如，王畿與錢德洪天泉證道時關于“四無”、“四有”的論辯，王畿與聶豹、羅洪先關于良知的寂與感、未發(fā)與已發(fā)的論辯，王畿與黃綰關于慈湖之學的論辯，聶豹與錢德洪關于后天誠意之學的論辯，季本與王畿、聶豹等人關于“龍?zhí)枵f”的論辯等等。他們持論各極其至，其情形誠如王畿所說：“良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以性之所近，擬議攙和：有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯于照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由于修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。”[注]《明儒學案》卷十二《浙中王門學案》二，北京：中華書局，1985年版，第241頁。陽陽明學派內部多維度的深入論辯，豐富了陽明學派的理論內涵，共同成就了陽明學的繁盛局面。再如，泰州學派由王心齋開其端，形成了以淮南格物、百姓日用即道、大成學為中心的學術思想。但心齋的表述明快通俗而疏于論證，而克嗣家學的王襞則較清晰地疏理了心齋之學的內在邏輯。心齋是一位平民思想家，其論學的目的在于使“愚夫愚婦能知能行”。心齋雖有“百姓日用即道”之論，但并無篤行之實，乃至“每論世道，便謂自家有愧”[注]《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年版，第13頁。。泰州后學顏山農、何心隱等人則將自己的政治理想付諸實施，通過建立“萃和會”、“聚和會”等鄉(xiāng)村組織，將王艮儒學的民間化思想付之于實踐，并以各自的行誼特征，彰顯了泰州學派特有的精神風致。

對學派的評騭態(tài)度是蠡測學者為學旨趣的重要依憑。學派成員的別識標準主要是師承關系以及學術旨趣，但由于學者問師可能及于多門，學術旨趣也存在著歷時演變與多元并存的特征。學者對學派成員的辨析與厘判也往往會基于各自的學術立場、歷史情境而得出不盡相同的結論。因此，從學者對于學術流派譜系的描述之中，往往可以窺見其中諸多的學術信息，他們對學術流派的評騭本身即成為學術史的有機組成部分。如，對于清代浙東學派，章學誠認為是起自黃宗羲，經(jīng)萬斯同、萬斯大，終于全祖望、邵晉涵。梁啟超卻認為應以章學誠為殿軍。而章太炎則認為在章學誠之后尚有黃以周、黃式三。章學誠何以首先描述出浙東學派的基本譜系？錢穆先生認為：“實齋與東原論學異同，溯而上之，即浙東學派與浙西學派之異同。其在清初，則為亭林與梨洲；其在南宋，即朱陸之異同也?！盵注]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年版，第426頁。亦即章學誠描述浙東的學術譜系，目的其實是章氏本人溯浙東學術之源以為奧援，以與戴東原之學相頡頏。同樣，章太炎將浙東學派學術史學在對“學派”的描述乃至“建構”的過程中，也清晰地表現(xiàn)了自己的學術祈向，并成為他們學術思想的有機部分而定格于學術史之中。同時，認清學者的學派歸屬，也有助于理解其學術立場，如，陳淳等人認為湖湘學派中堅張栻之學有得于朱熹，此說不實是因為陳淳乃朱熹晚年弟子，因此而崇朱熹而抑張栻，誠如全祖望所言：“北溪(陳淳)諸子必欲謂南軒(張栻)從晦翁(朱熹)轉手，是猶謂橫渠之學于程氏者。欲尊其師，而反誣之，斯之謂矣。”[注]《宋元學案》卷五十《南軒學案序錄》，第1609頁。因此，認識學人的學派歸屬，也是分析其立論緣由的有效途徑。

學派研究有助于理清中國古代學術發(fā)展的邏輯脈絡。中國古代學術傳統(tǒng)的源流色彩極濃，尤其是儒林中植矩度繩，斤斤自守者甚眾。學術源流，先河后海，自有端緒。陽明的良知說，肇端于孟子；陳白沙所謂靜養(yǎng)端倪，顯然有得于周敦頤的主靜說。學術的承祧與變異形成的內在張力是推進學術史演進的重要動因，因此，明乎學派源流統(tǒng)緒，實乃了解中國學術之津筏。如，對于呂祖謙之后的南宋浙學，全祖望的提示可為我們提供理解浙學諸派的源流概況：“浙學于南宋為極盛，然自東萊(呂祖謙)卒后，則大愚(呂祖儉)守其兄之學，為一家；葉、蔡宗止齋(陳傅良)，以紹薛、鄭之學，為一家；遂與同甫(陳亮)之學鼎立，皆左袒非朱，右袒非陸，而自為門庭者?！盵注](清)全祖望撰，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》中冊，《鮚埼亭集外編》卷四十四《奉臨川先生貼子二》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第1683-1684頁。再如，宋代道南學派的楊時在寓居毗陵時，曾設東林講舍，講學達十八年之久。明代的東林書院就是在東林講舍遺址“建祠宇，立講堂，仔肩道脈，啟迪英賢”[注](清)高廷珍輯：《東林書院志》卷一《建置》，清雍正刻本。。道南祠與書院分列左右，并建于萬歷年間。東林得道南之意脈，能在姚江之學“風行天下”之時，獨以承道南之學相標榜。對于東林承道南之脈，高攀龍在《東林原志序》中有明確的表述：“龜山楊先生上承洛統(tǒng)，下開閩傳，其棲止于晉陵梁溪間，浮云流水之跡耳。而吾郡至今言學不畔洛閩，不忍曲學以阿世，于是見先生之精神大而遠也。”[注](清)高廷珍輯：《東林書院志》卷十六。使明代晚期學壇呈現(xiàn)出了朱子學與陽明學并置共存的局面。可見，理清學術流派之間的意脈承傳與變異，對于理解某些學術現(xiàn)象的產(chǎn)生大有裨益。

二、學派成因蠡測

學術流派一般是以師承關系為紐帶，以相似的學術祈向或治學方法為特征而形成的學術群體。學術流派是因應一定社會政治要求、體現(xiàn)學術演進過程中邏輯關系的產(chǎn)物，是與古代教育制度、學術傳承方式相關聯(lián)的歷史存在。

時代：學派形成的動因。學術流派是在特定社會政治環(huán)境下產(chǎn)生，是因學術發(fā)展變化的要求而形成的。時代(政治的、學術的)是孕育學術流派的母體，因此，每一種學術流派必然帶著鮮明的時代印記，并因應時代的要求而產(chǎn)生的。如，南宋學壇以洛學承傳為大宗，尤其是朱熹閩學產(chǎn)生之后，以明理證性為特征的成德之學蔚成風氣，以朱熹為代表的理學雖然“致廣大，盡精微”，但存在著重德性修為而輕事功實際的傾向。南宋政權的一時偏安也滋生了茍且度日，安坐待時的風習。值此而起的永康、永嘉學派則目擊時艱，以實事實功相倡，期以改變理學家清談脫俗，無視現(xiàn)實的學風，提出了與朱、陸理學相異其趣的學說。對于永康之學，黃百家云：“是時陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學，俱以讀書經(jīng)濟為事，嗤黜空疏，隨人牙后談性命者，以為灰埃。亦遂為世所忌，以為此近于功利，俱目之為浙學?！盵注]《宋元學案》卷五十六《龍川學案》，北京：中華書局，1986年版，第1832頁。對永嘉之學，黃宗羲云：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。”[注]《宋元學案》卷五十二《艮齋學案》，北京：中華書局，1986年版，第1696頁。他們以事功之學，外王之業(yè)作為論學的重點，期以警醒世人，以開社稷數(shù)百年之基。永康學派的代表陳亮“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”[注](宋)陳亮撰，鄧廣銘點校：《陳亮集》卷之二十八《又甲辰秋書》，石家莊：河北教育出版社，2003年版，第269頁。的成人理想，正體現(xiàn)了其恢復中原，大有為于世的時代精神。

儒學既是一種學術思想，同時也是封建政治制度的理論基礎，以其為主體的中國古代學術必然與社會政治絪缊難別，因此，學術流派與時代的關系還體現(xiàn)在政治環(huán)境對學術流派的巨大影響。由于傳統(tǒng)的學術往往與既有的政治利益集團有關，因此，倡導某種學術思想往往因其新銳而受到正統(tǒng)派斥為偽學。宋崇寧二年(1103)范致虛上疏狀告程頤以“邪說诐行，惑亂眾聽”，洛學便受到政治打壓。南宋慶元初年，韓侂冑設偽學之禁，朱子學被斥為偽學。明代東林學派更以一曲“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[注]《明儒學案》卷五十八《東林學案》，北京：中華書局，1985年版，第1375頁。的時代悲歌而定格于歷史。東林學派中人在“講會之余，往往諷議朝政，裁量人物”，乃至“朝士慕其風者，皆遙相應和”。[注](清)萬斯同撰：《明史》卷三百四十四《顧憲成傳》，清鈔本。晚明的政治與學術現(xiàn)實，是東林興起的根本誘因，誠如錢穆先生所說：“蓋東林講學大體，約而述之，厥有兩端：一在矯挽王學之末流。一在抨彈政治之現(xiàn)狀。”[注]《中國近三百年學術史》第一章《引論》，北京：商務印書館，1997年版，第10頁。東林志士在鼎革之際“以血肉撐拒”，書寫了學術與政治關系史上最為凄絕的一頁。因此，相對自由的政治、學術環(huán)境，往往是學術流派產(chǎn)生的春天。春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴，流派紛呈，學術“天下裂”的背景是：競相爭霸的諸侯列國尚未建立起一統(tǒng)的觀念形態(tài)。南宋學壇也曾出現(xiàn)諸家爭鳴的繁榮景象，這也與南宋乾道、淳熙以來相對寬松的政治、學術環(huán)境不無關系。

時代與學術的關系往往是復雜多元的，這從清代乾嘉諸學派產(chǎn)生的背景中即可看出：一方面，在繁密的文網(wǎng)之下，讀書人不敢以天下治亂為心，只得以古書為消遣神明的林囿，他們以訓詁考據(jù)為學術文化的重要載體；另一方面，誠如梁啟超先生所說：“凡在社會秩序安寧，物力豐盛的時候，學問都從分析整理一路發(fā)展。乾、嘉間考證學所以特別流行，也不外這種原則罷了。”[注]梁啟超：《中國近三百年學術史》三《清代學術變遷與政治影響(中)》，上海：東方出版社，1996年版，第29頁?？登鐣?jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展，為乾嘉學派的興起創(chuàng)造了外部條件。同時，還應看到乾嘉之學產(chǎn)生的內在動因：“理學之言竭而無余華?！彪m然理學在清代神脈不絕，但畢竟清人所尚的嚴考據(jù)、辨真?zhèn)蔚暮V實學風與晚明王學末流“束書不觀，游談無根”的空疏學風迥然有別?？梢姡瑢W術流派是在特定社會背景之下產(chǎn)生，體現(xiàn)特定學術發(fā)展進程的產(chǎn)物。

師承：學派形成與發(fā)展的顯性紐帶。中國古代尊師重教傳統(tǒng)獨盛，因此，師授也是學術傳承的重要方式。古代學術流派源流不同，統(tǒng)緒各別，或本于家法，或基于師承，不同時期的特征亦稍有不同，誠如劉師培所說：“昔周季諸子源遠流分，然咸守一師之言以自成其學；漢儒說經(jīng)最崇家法，宋明講學必稱先師?！盵注]劉師培：《左庵外集》卷九《近儒學術系統(tǒng)論》，《劉申叔遺書》下，南京：江蘇古籍出版社，1997年版，第1532頁。比較而言，師徒授受的講學傳統(tǒng)是中國學術流派形成的重要條件，師承淵源往往決定了學者的治學方向與方式。如，吳派學者江聲、余蕭客等人對于宗師惠棟的學術篤信不疑，都綴次古義，唯漢學是從。江聲受惠棟《古文尚書考》的影響，而成《尚書集注音疏》。余蕭客早年曾以《注雅別鈔》就正于惠棟，惠棟曰：“陸細、蔡卞乃安石新學，人人知其非，不足辨；羅愿非有宋大儒，亦不必辨。子讀書撰著，當務其大者、遠者?！盵注]引自江藩：《國朝漢學師承記》卷二《余古農先生》，北京：中華書局，1983年版，第32頁。余蕭客聞之矍然，遂執(zhí)贄受業(yè)稱弟子，并一生服膺惠棟之教。一個學派的綿延發(fā)展，往往依靠完整清晰的師承關系得以保證。如，洛學的形成即與謝良佐、呂大臨、楊時、游酢、尹焞等程氏高弟門人密切相關，這些門人遞相傳衍，影響綿遠，乃至漸成新的學派系統(tǒng)。對此，真德秀云：“二程之學，龜山得之而南傳之豫章羅氏，羅氏傳之延平李氏，李氏傳之朱氏，此其一派也；上蔡傳之武夷胡氏，胡氏傳其子五峰，五峰傳之南軒張氏，此又一派也；若周恭叔、劉元承得之為永嘉之學，其源亦同自出。然朱、張之傳最得其宗?！盵注](宋)真德秀撰：《讀書記》卷三十一《張子之學》，文淵閣四庫全書本。洛學在南宋以清晰的師承關系，漸而分宗衍派，共同組成了南宋學壇的基本格局。同時，師承因方式的不同又分為門人與私淑兩類。私淑弟子是未能及門受教而敬仰并傳承其師學說者。南宋湖湘學派先驅胡安國雖然與程門弟子過從甚密，但并無及門二程的經(jīng)歷，云：“吾于謝(良佐)、游(酢)、楊(時)三公，義兼師友，實尊信之。若論其傳授，卻自有來歷。據(jù)龜山(楊時)所見在《中庸》，自明道(程顥)先生所授；吾所聞在《春秋》，自伊川(程頤)先生所發(fā)。”[注]轉引自《宋元學案》卷二十五《龜山學案》，北京：中華書局，1986年版，第956頁。同樣，羅洪先一般被認為是陽明門人，但羅氏本人則堅稱后學，便是因為陽明在世時羅洪先未能及門委贄，羅氏堪稱陽明私淑弟子中最為卓犖者，誠如鄧定宇所說：“陽明必為圣學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念庵。”[注]轉引自《明儒學案》卷十八《江右王門學案三》，北京：中華書局，1985年版，第390頁。可見，門人與私淑僅是奉師形式之別，錢德洪因此而將弟子分為“表所聞”與“表所信”兩類：“始未有聞，僚也，友也；既得所聞，從而師事之，表所聞也。始而未信師學于存日，晚生也；師沒而學明，證于友，形于夢，稱弟子焉，表所信也?！盵注]引自《王陽明全集》卷三十七《答論年譜書》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第1372頁。門人與私淑，“所聞者”與“所信者”都是學派傳承與發(fā)展的基本力量。

學術觀念與方法：學派的靈魂。僅僅以明晰的學術師承未必能形成一種學術流派，因為沒有自身學術特征的學術群體并不能為學術史提供新的成分，一個新的學派的形成往往是開派盟主為首的學者能自張新說，或具有獨特的治學方法乃至卓爾不群的人格魅力，才能有振臂一呼應者云集之效。如，洛學中的程氏昆仲“自家體貼出”“天理”二字，朱熹謂二程之學“使夫天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然畢貫于一，而周公、孔子、孟氏之傳，煥然復明”[注](宋)朱熹撰：《晦庵集·晦庵先生朱文公文集》卷七十八《江州重建濂溪先生書堂記》，四部叢刊景明嘉靖本。。雖然朱氏之論不無承祧者的溢美之偏，但他們思想之精微細密，恰如牛毛繭絲，無不辨析，使中國思想史進入了一個新的境界，這也是其后占據(jù)思想史主流地位的重要原因。再如南宋錚錚一時之盛的湖湘學派反對空談性命，強調“致知力行，知行并進”，集大成者張栻的門人或再傳弟子身處偏安之世而多負用世之才，誠如全祖望所說：“南軒弟子，多留心經(jīng)濟之學，其最顯者為吳畏齋、游默齋，而克齋亦其流亞云?！盵注]《宋元學案》卷七十一《岳齋諸儒學案》，北京：中華書局，1986年版，第2383頁。全氏在評述張栻高弟彭龜年時又云：“如先生者，有得于宣公(張栻)求仁之學，而施之于經(jīng)綸之大者，非區(qū)區(qū)迂儒章句之陋。而其好用善人，則宰相材也?！盵注]《宋元學案》卷七十一《岳麓諸儒學案》，北京：中華書局，1986年版，第2379頁。湖湘之學的傳人學以致用，成為艱危世況中的一批卓犖之士，其稱盛于南宋學壇與其強烈的經(jīng)世特征密切相關。清代常州學派最初是由莊存與以及劉逢祿、宋翔鳳等人而興，但常州學派后期的學脈流傳主要不依師承、里籍，而以治學方法為主。其后的龔自珍、魏源、康有為等人便不是常州人，與常州學派宗師亦無直接的師承關系，但由于他們論學都以公羊學為核心而期以經(jīng)世，一改乾嘉脫離現(xiàn)實的考據(jù)學風，這也是他們被視為常州學派傳人的重要依據(jù)。與顯性的師承關系相比，學術宗旨更能體現(xiàn)學術流派的本質特征，對此，黃宗羲《明儒學案》中列《止修學案》堪稱垂范。李材(號見羅)從學于陽明門人鄒守益(號東廓)，但黃宗羲并未將其與鄒東廓一起見列于江右王門，而是另立《止修學案》，云：“見羅從學于鄒東廓，固亦王門以下一人也，而別立宗旨，不得不別為一案?！盵注]《明儒學案》卷三十一，《止修學案序》，文淵閣四庫全書本?？梢?，以學派宗師為代表的學術旨趣往往是學派的主要標識，學派向心力的基本內核，以及學派傳衍的意脈所系。

家學：學派傳衍的穩(wěn)定因素。家學是師承關系之外中國古代傳學的另一個重要途徑。這在春秋前“學在官府”時期即已蔚成風氣，當時的文化知識掌握在世卿世祿的官吏手中，他們子嗣父業(yè)，別人無以染指。漢代經(jīng)學傳承亦復如是，當時的經(jīng)學家雖門生眾多，但都視子孫為傳承正脈，克紹箕裘以使家門不墜，家學與士族的形成互為因果，誠如錢穆先生所說：“自東漢以來，因有累世經(jīng)學，而有累世公卿，于是而有門第之產(chǎn)生，自有門第，于是又有累世之學業(yè)?！盵注]《中國學術思想史論叢》(三)，臺灣東大圖書有限公司，1993年版，第176頁。學術流派的傳衍亦復如是。如，以昆仲為主體的學派：程顥、程頤為代表的洛學，以蘇軾、蘇轍為代表的“蘇氏蜀學”，陸九淵、陸九韶、陸九齡的“三陸之學”等；以呂祖謙為首的東萊學派中呂氏宗親數(shù)量更多，有其弟呂祖儉、從弟呂祖泰，子呂延年、從子呂康年，呂祖儉子呂喬年等。再如，湖湘學派之胡宏、子胡大時與張栻的關系是：“南軒(張栻)從學于五峰(胡宏)，先生(胡大時)從學于南軒，南軒以女妻之?！盵注]《宋元學案》卷七十一《岳麓諸儒學案》，北京：中華書局，1986年版，第2369頁。常州學派之中的莊存與、弟莊培因、侄莊述祖、外孫劉逢祿，莊培因外孫宋翔鳳等，前后相繼，使乾隆時期尚為孤家之學的春秋公羊學漸成復興之勢，迄至晚清已蔚成大宗，其中前期莊氏的家學傳承起到了主要作用。學術流派中的家學傳承因其特有的親和力，便于成員之間的切磋與交流，如，常州學派的莊述祖嘗云：“吾諸甥中，劉申受可以為師，宋虞庭可以為友?！币蛴H屬關系，當晚輩以學問就正時，莊述祖“諄諄誨誘，未嘗有所隱也”[注]以上引自(清)宋翔鳳：《樸學齋文錄》卷四《莊珍藝先生行狀》，清浮溪精舍叢書本。。家學傳承增強了學派形成時的基本凝聚力以及代際傳承時學術特質的恒定性。正因為如此，《宋元學案》于體例之中，專列“家學”一目，以與“講友”、“學侶”、“同調”并列。當然，這一特征也往往限制了學派的更新與發(fā)展，某些學派持論矯激色彩難以消除，亦與家學因素不無關系。清代皖派之所以能夠唯是以求，而不墨守成說，這與其宗師江永、戴震都沒有家學傳統(tǒng)有關。

書院講學：學派形成的重要平臺。宋代理學產(chǎn)生之后，學術流派紛呈。而理學的傳播又與書院講學之風盛行密切相關，尤其是未納入官辦學校系統(tǒng)時期的書院，有較自由的講學風氣，給各具特色的學術流派的形成與發(fā)展提供了重要的場所，誠如呂祖謙所說：“儒先往往依山林，即閑曠以講授?！盵注](宋)呂祖謙：《東萊集》卷六《白鹿洞書院記》，續(xù)金華叢書本。錢穆在論及宋學精神與書院的關系時說：“故言宋學精神，厥有兩端：一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義，而精神之所寄則在書院?！盵注]《中國近三百年學術史》第一章《引論》，北京：商務印書館，1997年版，第7頁。書院講學便于學派盟主宣陳學術思想，強化了師生以及同門之間的聯(lián)系，為形成穩(wěn)定的學派陣營以及學術傳衍提供了重要平臺。如，朱熹在復興白鹿洞書院之后，首登講臺即講《中庸》，書院成為其傳播以“四書”學為本的理學思想的重要場所。湖湘學派張栻講學于岳麓書院，實乃湖湘之學在乾道、淳熙年間盛極一時的關鍵因素。而呂氏昆仲在金華明招山麗澤書院的講學活動，則開啟了金華學派的端緒。誠如全祖望所記：“岳麓、白鹿以張宣公、朱子而盛，而東萊之麗澤，陸氏之象山，并起齊名，四家之徒遍天下，則又南宋之四大書院也。”[注]《鮚埼亭外編》卷四十五《答張石癡徵士問四大書院帖子》，(清)全祖望撰，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第1723頁。對書院重視程度直接關系到學派的興衰，這從宋代洛學與蜀學的比較中便可以看出。洛學學者十分注重書院講學以弘傳本派學術，如，程頤在河南的伊皋書院講學二十余年。洛學傳人亦秉承這一傳統(tǒng)，充分利用書院講學的機會傳揚洛學，二程弟子周行己返里之后，在家鄉(xiāng)創(chuàng)置浮沚書院以傳關洛之學。而曾與洛學相角的蘇氏蜀學則不太重視書院講學的作用，乃至使傳承洛學學脈的譙定等人傳道于蜀地書院。其后的洛蜀會同以及蜀學復興，實際是承傳濂洛之學的張栻及門、私淑弟子通過書院在蜀地傳學的結果，此時之蜀學已非蘇氏蜀學?！俺烫K之學角立于元祐，而蘇不能勝”，不可忽略的原因在于洛、蜀對書院的重視不一。明代前期因科第功利所趨，書院講學之風一度中衰，但隨著湛若水、王陽明的平分講席，書院講學又成風行之勢，王陽明在龍場悟道之后，諸生聞其名紛紛負笈來學，陽明在龍岡山陽明洞開辦了龍岡書院，講學不輟。其后又在府城文明書院首次講論知行合一說，可見，陽明學的形成與傳播，首先是從書院講學開始的。陽明之后，高弟弟子們四方講會，促進了陽明學的傳播以及陽明后學的分宗衍派，據(jù)載：“陽明歿后，緒山、龍溪所在講學，于是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光岳會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會，泰州復有心齋講堂，幾乎比戶可封矣?！盵注]《明儒學案》卷二十五《南中王門學案一》，北京：中華書局，1985年版，第579頁。書院講會的盛行是陽明學“風行天下”的重要原因。

三、學派研究的理性思考

歷史上存在的諸多學術流派堪稱是中國學術史中最具特色的篇章，對各個學派的分別剖析是研究學術史的必要途徑。對學術史的宏觀把握又是厘定具體學派歷史地位的前提。因此，欲全面準確地呈現(xiàn)中國學術的演變史，亟需對學術流派進行系統(tǒng)研究。盡管如此，中國學術史并非諸學術流派的簡單累加，學派研究還需要秉持理性的態(tài)度，摒除歷史迷障，客觀認識學派研究價值的相對性。

客觀評價的復雜性。學術流派的內容各各有別，在歷史上所受到的重視以及社會、學術意義各有不同。學派的影響及命運殊異的原因頗為復雜，但與傳統(tǒng)文化中學術理想化、形上化的傾向不無關系。儒學實乃成德之教，尤其作為內圣外王之學的理學形成以來，學人們重內圣而輕外王，亦即重成德而輕事功的傾向十分明顯。理學家們重內圣以立本并無不妥，但一味地譚道證性，窮高極遠，鶩于空言，必然使學術脫離社會。尤其是理學被懸為功令之后，更成為利祿工具，失去了扶世教、正人心的作用，漸成空洞的道德說教。事實上，這樣的取向在宋代即已露出端倪，誠如四庫館臣所言：“蓋理宗以后，天下趨朝廷風旨，道學日興，談心性者謂之真儒，講事功者謂之雜霸，人情所競，在彼不在此?！盵注](清)永溶等撰：《四庫全書總目》卷一五六《宗忠簡集提要》，北京：中華書局，1965年版，第1344頁，中。這在理學的集大成者朱熹那里體現(xiàn)得更加充分。朱熹與陸九淵雖然論辯甚烈，但朱熹對當時主功利的浙學的貶斥更加峻厲，云：“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一上，無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂！”[注](宋)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷第一百二十三，北京：中華書局，1994年版，第2967頁。朱熹之憂乃是基于學術當以研討德性為本，而不應成為功利實用之學。事實上，理學家們論學都重明體達用，將體用一致發(fā)揮到了極致，但忽視了體用之間的差異性，完全以成德代替事功，貶斥功利之學。明代大學士邱浚作《大學衍義補》，以補宋人真德秀《大學衍義》止于格致誠正修齊而未及治國平天下之不足。盡管邱浚聞見甚富，頗資實用，且受到了明神宗的激賞，御制序文，嘉許其考據(jù)精詳，論述該博，有補政治，特命將其刊播天下，以昭示帝王明德新民圖治之意，但仍被正統(tǒng)儒者視為“議論不能甚醇”[注]《四庫全書總目》卷九三《大學衍義補提要》，第791頁，上。。因此，今天對于學術流派的評價，需要擺脫傳統(tǒng)思維定勢，清除歷史迷障，以更平允、客觀的心態(tài)，正確認識不同學派各自的價值。

學派厘判的相對性。學術流派多是學術史家對于具有獨特學術風格，具有師承關系的學者集群的稱名，不同的學術史家對于同一學派可能認識并不完全一致，因此，流派的區(qū)別難免存在著主觀因素。同時，學術流派雖然往往是學術史上最具風采的篇章，但學術史并不是諸學術流派的總和。雖然歷史上不乏堅守各派壁壘的學者，但“君子欲其自得”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注·離婁章句下》，北京：中華書局，1960年版，第189頁。，力避因襲雷同乃是學人的基本價值取向。就儒學而言，雖同尊孔孟，闡論性命，但誠如《周易·系辭》所云：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！睂W人們立言垂教，途轍有別，各抒其獨得之妙，誠所謂“古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬”[注]《明儒學案序》，《明儒學案》卷首，北京：中華書局，1985年版，第9頁。。因此，學者超越于學派之外的學術獨創(chuàng)性理應受到重視。還應看到，學派之間交互作用，學者取法多元，超越于門戶所囿，匯通而自成其說的現(xiàn)象在中國學術史上也在在可見。不同學派之間的互融互攝是普遍存在的歷史事實，如，宋代關學宗師張載去世之后，關學弟子呂大忠、呂大均、呂大臨等都成了程門高足。此外，在學術史上仍有一些戛戛獨造的學者并不為一定的學派所能涵括，誠如梁啟超所說：“其實各派共同之點甚多，許多著名學者，也不能說他們專屬哪一派?！盵注]《中國近三百年學術史》三，《清代學術變遷與政治的影響》中，上海：東方出版社，1996年版，第28頁?？梢?，學術史的多元復雜性并不能僅憑學派疏理得以全面呈現(xiàn)。學派研究是學術史研究的重要環(huán)節(jié)，但并非學術史研究的全部。

學派特征的歷時變化與價值衰減。如前所述，學術流派的產(chǎn)生是因特定的社會政治、學術環(huán)境而產(chǎn)生的，其學術意義往往也與特定的時代情境相關聯(lián)。但學術流派又是一個歷時發(fā)展的過程，一般經(jīng)歷數(shù)代學者乃至多達數(shù)百年的傳衍發(fā)展。在歷時流變過程中，學派特征也隨之發(fā)生變化，如，金華學派初創(chuàng)于呂祖謙，其與朱熹、張栻并稱為“東南三賢”。全祖望《北山四先生學案序錄》云：“勉齋(黃干)之傳，得金華而益昌。說者謂：北山(何基)絕似和靖(尹焞)，魯齋(王柏)絕似上蔡(謝良佐)，而金文安公(金履祥)尤為明體達用之儒，浙學之中興也?！盵注]《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》，北京：中華書局，1986年版，第2725頁。尹焞在洛學中為晚出，但“守其師說最醇”[注]《宋元學案》卷二十七《和靖學案》，北京：中華書局，1986年版，第1001頁。。謝良佐則被時人推為洛學之魁，謝、尹都是得洛學正脈的學者?？梢姡敃r金華之學乃執(zhí)守理學矩矱，純然以道學名世。但其后金華之學則悄然發(fā)生了變化，黃百家云：“金華之學，自白云(許謙)一輩而下，多流而為文人。夫文與道不相離，文顯而道薄耳。雖然，道之不亡也，猶幸有斯?！盵注]《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》，北京：中華書局，1986年版，第2801頁。許謙雖然執(zhí)守于道學義理的傳統(tǒng)，以《四書》為的，云：“圣人之心，具在《四書》。”但又兼及考據(jù)：“于《詩》則正其音釋，考其名物度數(shù)，以補先儒之所未備?！盵注]以上引自《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》，北京：中華書局，1986年版，第2757頁。深受其影響的張樞、吳師道等人則“文采足以動眾”[注]《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》，北京：中華書局，1986年版，第2761頁。。由道而文的變化至元明之際的宋濂更加明顯，雖然對于早年以古文辭為事而悔之、愧之乃至恨之，但宋濂仍然是以“開國文臣第一”見著于歷史，被朱元璋“首用文學受知，恒侍左右”[注](清)張廷玉等撰：《明史》卷一百二十八《宋濂傳》，北京：中華書局點校本，第3784頁。。宋濂以辭達而道明相倡，但并不以理學義理分疏見長，文顯道薄則是不爭的事實?？梢?，金華學派的學術特征有一個嬗變的過程。學派特征的因時而變，固然有一定的合理性，且有變化而開出一新境界者(如常州學派)，但毋庸諱言，大多數(shù)學派在流變過程中往往淡化了自身特色，這勢必會弱化該學派作為歷史存在的價值。搖曳多姿的奇花異卉漸而變成彌望皆是的黃茅白葦，良可惜也。