意志自由視閾下20世紀(jì)20年代唯物派與科學(xué)派的歧見分析

朱慶躍

(淮北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 淮北 235000)

意志自由視閾下20世紀(jì)20年代唯物派與科學(xué)派的歧見分析

朱慶躍

(淮北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 淮北 235000)

20世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)中，在共同批判玄學(xué)派之外，唯物派和科學(xué)派彼此間也存在著諸多分歧，并圍繞著分歧進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。以“意志自由”為例，雙方就“意志自由”以何種形式存在、“意志自由”中的“必然”以何種方式呈現(xiàn)、“意志自由”能被何種科學(xué)所認(rèn)知把握、“意志自由”能被何種人生觀給予體現(xiàn)和反映等產(chǎn)生了系列歧見。這些歧見背后折射了雙方對(duì)解決當(dāng)時(shí)中國所面臨的問題需要以何種自由的理論為指導(dǎo)，以及將中國引入何種狀態(tài)的自由之中的焦思。

科玄論戰(zhàn)；意志自由；科學(xué)派；唯物派

當(dāng)人們?cè)谡務(wù)?0世紀(jì)20年代的科玄論戰(zhàn)時(shí)，更多地將其與科學(xué)能否認(rèn)識(shí)和解決人生觀問題聯(lián)系起來。不可否認(rèn)，科玄論戰(zhàn)確實(shí)有這一層面的蘊(yùn)意；但是這僅僅是一個(gè)表象，背后折射的卻是各派對(duì)解決當(dāng)時(shí)中國所面臨的問題需要以何種自由的理論為指導(dǎo)，以及將中國引入何種狀態(tài)的自由之中的焦思。以當(dāng)時(shí)科學(xué)派與唯物派雙方為例，盡管都對(duì)玄學(xué)派的立論基石和構(gòu)建觀點(diǎn)的拱頂石——意志自由論進(jìn)行批判，但他們本身也就“意志自由”產(chǎn)生了系列的歧見。如“意志自由”以何種形式存在、“意志自由”中的“必然”以何種方式呈現(xiàn)、“意志自由”能被何種科學(xué)所認(rèn)知把握、“意志自由”能被何種人生觀給予體現(xiàn)和反映等。因此，探析雙方關(guān)于“意志自由”的這些歧見，既有助于深化近現(xiàn)代中國化馬克思主義與自由主義之間的論戰(zhàn)史研究；也有益于從中領(lǐng)悟和理解近現(xiàn)代中國最終選擇社會(huì)主義自由路徑的科學(xué)合理性和現(xiàn)實(shí)正當(dāng)性。

一、“意志自由”以何種形式存在？

關(guān)于“意志自由”的討論，自古至今都是中西方思想界熱議的內(nèi)容之一。因?yàn)樗芭c人類生活的處境和狀況有著密切的聯(lián)系”，[1](P1)體現(xiàn)著人類的自我認(rèn)識(shí)和自我理解的狀況。以20世紀(jì)20年代的中國為例，就當(dāng)時(shí)中國的問題是什么、如何解決，以及把中國引入何處，玄學(xué)派就是以“意志自由”作為基石和拱頂石來構(gòu)建自己的文化保守主義的。如張君勱強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)中國最迫切要解決的問題是文化問題，而文化問題中最特別的是人生觀問題；并指出由于人生觀具有自由的特征而致使西方的物質(zhì)文明(表現(xiàn)為科學(xué))對(duì)其是無能為力的。同樣，梁啟超亦將意志自由視為一種“神秘性情感”，認(rèn)為“一部分人類活歷史，卻十有九從這種神秘中創(chuàng)造出來”。[2](P64)而對(duì)于“意志自由”以何種形式存在的問題，先驗(yàn)自然的形式是玄學(xué)派所給出的答案。張君勱提出只有通過“形上學(xué)”才能認(rèn)清“良心自動(dòng)”的自由意志這一作為人類活動(dòng)根源的問題；[2](P57)甘蟄仙主張道德的自由根源于本體論自由論，一定程度上即把人的自由與人的存在等同。[3]正是鑒于“意志自由”在玄學(xué)派所構(gòu)建的理論中居核心地位，無論是科學(xué)派還是之后參與論戰(zhàn)的唯物派都對(duì)其進(jìn)行了批判。其中首要的批判就是質(zhì)疑玄學(xué)派這種先驗(yàn)自然形式的意志自由論，因?yàn)槲┯腥绱瞬拍軓氐讋?dòng)搖、瓦解玄學(xué)派立論的根基。如丁文江就指出批判玄學(xué)家所講的本體論，最好和最便捷的方法就是“只須拿他所謂主觀的、綜合的、自由意志的人生觀來解決他”。[2](P70)瞿秋白亦強(qiáng)調(diào)意志自由是否存在、以何種形式存在等構(gòu)成了科學(xué)與人生觀爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。[4](P113)但是在批判中，科學(xué)派與唯物派又有明顯的區(qū)別。盡管科學(xué)派強(qiáng)調(diào)意志自由主導(dǎo)性存在方式是以客觀必然的形式呈現(xiàn)的，但是由于其不徹底性，致使本質(zhì)上還是認(rèn)為意志自由是以先驗(yàn)自然和必然的混合體形式存在著。以丁文江對(duì)于“人生觀”的定義解析為例，他一方面強(qiáng)調(diào)“知識(shí)是情感的向?qū)А?，情感需要知識(shí)來規(guī)束；另一方面又認(rèn)為“情感是知識(shí)的原動(dòng)”，情感的原動(dòng)在于“天性”即人的自然本性，“情感譬如是長江大河的水，天性是江河的源頭”。[5](P206)同樣以另一科學(xué)派代表人物唐鉞的相關(guān)思想為分析對(duì)象，也可獲得相關(guān)佐證。在《讀了〈評(píng)所謂科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)〉以后》一文中，唐鉞就借用鮑爾森的思想，認(rèn)為意志自由有意志的玄學(xué)的自由(即意志無因)、心理的自由(抉擇的自由)這兩義，指出科學(xué)派反對(duì)前一種意志自由并不是否定心理的自由的存在。[2](P119)在《心理現(xiàn)象與因果律》一文中，他得出結(jié)論：我們的意志大多數(shù)分明都是有因的，但是不能說一切意志一定都是有因的。[2](P111)而唯物派如瞿秋白在《自由世界與必然世界》一文中，就強(qiáng)調(diào)自然形式的意志自由是不存在的，只有在認(rèn)知客觀必然后才能獲取意志的自由，從這個(gè)維度來說“意志自由”是以客觀必然的形式存在著。

就“意志自由”以何種形式存在方面，針對(duì)科學(xué)派的相關(guān)思想唯物派進(jìn)行了多維度的理性批判。首先，分析了意志自由為何以客觀必然的形式存在著。這點(diǎn)以瞿秋白的論證最為系統(tǒng)。如在自然現(xiàn)象及社會(huì)現(xiàn)象之規(guī)律性上，認(rèn)為個(gè)人的目的和意志表面受愿望與見解的規(guī)定，而直接規(guī)定愿望和見解的最后原因卻是現(xiàn)實(shí)力量(特別是群眾的動(dòng)機(jī))。[2](P1～2)在自由與必然關(guān)系上，明確“一切動(dòng)機(jī)(意志)都不是自由的而是聯(lián)系的”，自由“實(shí)在是能克制自然及自己”以及是“歷史發(fā)展之必然的物產(chǎn)”。[2](P2)在社會(huì)與個(gè)性關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)所謂“情感和先天的義務(wù)意識(shí)”并不是“超科學(xué)的”“先天的”，最后的應(yīng)是“生產(chǎn)力”；[2](P5)特定時(shí)代的斗爭(zhēng)需要導(dǎo)致了個(gè)性的先覺。[2](P6)其次，揭露了科學(xué)派相關(guān)思想的唯心主義實(shí)質(zhì)。如瞿秋白認(rèn)為科學(xué)派的思想體現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)主義的多元論，并且在每一個(gè)方面都不徹底；指出從它的宇宙觀來看本質(zhì)上就是唯心論，因?yàn)檩p視了理論的作用，特別是把“有益”而不是“真實(shí)”視為判斷真理與否的標(biāo)準(zhǔn)。[2](P8)陳獨(dú)秀則直接將科學(xué)派相關(guān)思想判定為“心物二元論”。再次，指出了科學(xué)派的思想弊端(如存疑、二元論)是導(dǎo)致其不能徹底批判玄學(xué)派的重要原因。如鄧中夏就強(qiáng)調(diào)科玄論戰(zhàn)中科學(xué)派全軍覆沒的原因就在于“終是不徹底，終是沒有膽子否認(rèn)心身二元論，終是多少脫不掉抽象的哲學(xué)家的頭巾氣”。[6](P177)另外，這一期間的唯物派還注重把兩種批判(即對(duì)科學(xué)派的批判和對(duì)玄學(xué)派的批判)的性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)對(duì)科學(xué)派的批判更多是統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部的批判而非敵我批判，對(duì)科學(xué)派的批判是為了團(tuán)結(jié)科學(xué)派以共同回?fù)粜W(xué)派。如在《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》一文中，鄧中夏就呼吁唯物史觀與實(shí)驗(yàn)主義、行為心理學(xué)等“應(yīng)該結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線，向反動(dòng)的思想勢(shì)力分頭迎擊，一致進(jìn)攻。再明顯些說，我們應(yīng)結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線”。[6](P179～180)

二、“意志自由”中的“必然”以何種方式呈現(xiàn)？

科玄論戰(zhàn)中各派對(duì)于“意志自由”以何種形式存在這個(gè)問題的不同回答，也影響甚至決定了他們對(duì)自由選擇的前提、依據(jù)的不同思考。如玄學(xué)派主張意志自由是以先驗(yàn)的自然形式存在，故對(duì)于自由的選擇持“非決定論”，即認(rèn)為個(gè)體有做出各種選擇的自由，“個(gè)人的選擇在某些情況下不依賴于先前事件”。[7](P102)而科學(xué)派和唯物派因更多地強(qiáng)調(diào)“意志自由”是以“必然”的形式存在著，致使相較玄學(xué)派的“非決定論”而言，他們認(rèn)為對(duì)于“必然”的理解和把握是實(shí)行自由選擇的重要前提，即堅(jiān)持的是“決定論”。同樣，即使科學(xué)派和唯物派都持“決定論”，但由于所憑借的理論武器各異(一個(gè)是實(shí)用主義，另一個(gè)是馬克思主義)以及受不同科學(xué)類型(自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué))成果的影響，雙方在何種類型的“決定論”的選擇上也存在著明顯的差異性?？疾爝@一期間他們的相關(guān)思想言論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)科學(xué)派看重的是因果邏輯決定論；而唯物派注重的是辯證唯物決定論?？茖W(xué)派所持的因果邏輯決定論，主要的思想內(nèi)容就是認(rèn)為因果律普遍存在于自然界、人類社會(huì)乃至人類思維中，人們的選擇、決定和行動(dòng)也深受這種因果律的影響和制約，要獲取自由則必須對(duì)這一“必然”給予充分科學(xué)的理解和完全正確的遵循。如唐鉞認(rèn)為：“在完全相同之內(nèi)部的及外界的情境之下，一定有相同的結(jié)果：一樣的觀念，一樣的情緒，一樣的意志，必隨一樣的刺激而起。自由與需正當(dāng)了解的因果性完全沒有沖突的，……總而言之，沒有因果性，就沒有目的性?！盵2](P111)王星拱更是明確人生問題逃不出“因果和齊一”這兩個(gè)原理。[5](P285～286)相對(duì)于科學(xué)派所持的因果邏輯決定論，唯物派所持的辯證唯物決定論則是對(duì)其的繼承與發(fā)展，是堅(jiān)持唯物論和辯證法的統(tǒng)一，它最核心的內(nèi)容在于尋找到?jīng)Q定事物運(yùn)動(dòng)和變化的根本性物質(zhì)因素——物質(zhì)資料生產(chǎn)方式；另外，又在于“不是機(jī)械地理解歷史規(guī)律，而是辯證地理解歷史規(guī)律”。[8](P18)如在《自由世界與必然世界》一文中，瞿秋白一方面充分肯定了掌握和運(yùn)用因果律對(duì)“自由”實(shí)現(xiàn)的積極性價(jià)值，即能夠首先使意志行為“更切于實(shí)際而能得多量的自由”，在此基礎(chǔ)上也能夠“開始實(shí)行自己合理的理想”；[2](P4)另一方面，繼承和發(fā)展了因果律，進(jìn)而提出并具體闡釋了堅(jiān)持唯物論和辯證法相統(tǒng)一的“社會(huì)有定論”。

科玄論戰(zhàn)的后期，針對(duì)科學(xué)派對(duì)辯證唯物決定論的質(zhì)疑乃至否定，唯物派給予了積極回應(yīng)和批判。這些回應(yīng)和批判既直接地捍衛(wèi)了辯證唯物決定論的科學(xué)真理性，也間接地揭示和印證了科學(xué)派因果邏輯決定論的局限性。其一，針對(duì)科學(xué)派的單一的唯物論的指責(zé)，強(qiáng)調(diào)辯證唯物決定論是堅(jiān)持唯物一元下的多因論。如瞿秋白就明確社會(huì)的有定說在承認(rèn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定性作用的前提下也不否認(rèn)精神文化的反作用。[2](P4)陳獨(dú)秀對(duì)辯證唯物決定論的“客觀的物質(zhì)原因”進(jìn)行了解釋，指出其至少具有兩個(gè)層面的含義，一是“在人類社會(huì)，自然以經(jīng)濟(jì)(生產(chǎn)方式)為骨干”，二是不包括“由物而發(fā)生之心的現(xiàn)象”。[2](P12)另外，在此基礎(chǔ)上唯物派還揭示了科學(xué)派看似是堅(jiān)持多因論而實(shí)為二元論的實(shí)質(zhì)。瞿秋白認(rèn)為實(shí)驗(yàn)主義具有“不一貫”的特點(diǎn)以及其本質(zhì)上就是反唯物論。陳獨(dú)秀批判科學(xué)派因果邏輯決定論在“因”的分析上是心身二元論，把知識(shí)思想言論教育視為“經(jīng)濟(jì)的弟兄”，是“禿頭的歷史觀”。[2](P13～14)其二，反對(duì)科學(xué)派的因果邏輯決定論過分強(qiáng)調(diào)必然性而忽視偶然性，認(rèn)為任何事物及其變化過程都具有必然和偶然的雙重屬性，必然性與偶然性之間既相互聯(lián)系又相互轉(zhuǎn)換。如瞿秋白指出所謂歷史的偶然“僅僅是因?yàn)槿祟愡€不能完全探悉其中的因果”。[2](P2)其三，指出因果關(guān)系不是凝固不變的，其本身具有多樣復(fù)雜性和變化性的特征。如同樣是瞿秋白，他以社會(huì)變革為例，指出人的行動(dòng)是變革的“因”，同時(shí)一定條件下人的行動(dòng)和種種意向卻又是社會(huì)變革的“果”。[2](P3)其四，科學(xué)揭示了客觀必然性與主觀能動(dòng)性之間的辯證關(guān)系。如針對(duì)胡適等人批評(píng)唯物派的決定論只強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的作用而忽視人的主觀能動(dòng)性等謬論，陳獨(dú)秀直接明確回?fù)簦骸霸谏鐣?huì)的物質(zhì)條件可能范圍內(nèi)，唯物史觀論者本不否認(rèn)人的努力及天才之活動(dòng)”，“人的努力及天才之活動(dòng)，本為社會(huì)進(jìn)步所必需，然其效力只在社會(huì)的物質(zhì)條件可能以內(nèi)”。[2](P13)

三、“意志自由”能被何種科學(xué)所認(rèn)知把握？

科玄論戰(zhàn)中圍繞著“意志自由”能否被“科學(xué)”以及何種“科學(xué)”所認(rèn)知把握這一議題，各派展開了激烈的論爭(zhēng)。玄學(xué)派通過區(qū)分、比較物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)的內(nèi)容特征(將科學(xué)根據(jù)對(duì)象的不同劃分為物質(zhì)科學(xué)、精神科學(xué)兩種，指出物質(zhì)科學(xué)才是真科學(xué)而精神科學(xué)難以稱為“科學(xué)”，因?yàn)槲镔|(zhì)科學(xué)以死的物質(zhì)或自然界為研究對(duì)象，而這種對(duì)象里確實(shí)有“公例”可循；相反，精神科學(xué)中的精神、意志等現(xiàn)象無“公例”可言、可求)，以及指斥科學(xué)方法萬能論的錯(cuò)誤(認(rèn)為自然科學(xué)方法的使用是有條件限制的，而不能隨意運(yùn)用到人文社科領(lǐng)域；同樣，科學(xué)的方法并非僅僅只有經(jīng)驗(yàn)歸納一種，還有諸如邏輯演繹以及直覺領(lǐng)悟等)，得出了意志自由不能被“科學(xué)”而只能由“玄學(xué)”認(rèn)知、把握的結(jié)論。玄學(xué)派盡管本身并不反對(duì)科學(xué)，但是其在意志自由與科學(xué)之間關(guān)系層面的言論嚴(yán)重威脅到了當(dāng)時(shí)剛剛在中國民眾心中稍微扎根且并不十分牢固的科學(xué)思潮，更重要的在于玄學(xué)派的相關(guān)思想有把中國引入到以文化保守主義為指導(dǎo)的畸形救國路徑的危險(xiǎn)中。鑒于此，科學(xué)派和唯物派對(duì)其進(jìn)行了猛烈的批判，相應(yīng)地也提出和闡釋了各自的思想主張。[9]如科學(xué)派認(rèn)為“意志自由”能被近代自然科學(xué)的科學(xué)方法所認(rèn)知、把握。以丁文江為例，科學(xué)派的論證思路主要體現(xiàn)在：首先，認(rèn)為物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)分是不真實(shí)的?！拔覀兯鶗缘玫奈镔|(zhì)，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論，科學(xué)所研究的不外乎這種概念同推論，有甚么精神科學(xué)，物質(zhì)科學(xué)的分別？”[2](P68)其次，指出意志自由(包括人生觀)問題與科學(xué)是緊密相聯(lián)而非有界限分別的，玄學(xué)家之所以將科學(xué)與意志自由(包括人生觀)實(shí)行分離，就在于他們以不真實(shí)的事實(shí)即所謂的“成見”為前提。再次，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義并不是凝固不變的，它的動(dòng)態(tài)性特征使其也適用于人文社會(huì)科學(xué)。如以牛頓發(fā)現(xiàn)科學(xué)的四個(gè)“公例”原則為例，認(rèn)為它們只是觀察事實(shí)的方法，如不適用所發(fā)現(xiàn)的事實(shí)則“隨時(shí)可以變更”。[2](P77)另外，丁文江還批判了玄學(xué)派將歐戰(zhàn)災(zāi)難歸咎為“科學(xué)”的謬論，指出科學(xué)并不是“物質(zhì)的，機(jī)械的”，[2](P70)而是“求人人所能共認(rèn)的真理”，以及也是“教育同修養(yǎng)最好的工具”。[2](P71)相對(duì)于科學(xué)派的觀點(diǎn)，唯物派則注重強(qiáng)調(diào)馬克思主義的科學(xué)真理能夠認(rèn)知把握“意志自由”。他們的論證思路集中表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是比較馬克思主義哲學(xué)與科學(xué)、玄學(xué)的根本區(qū)別點(diǎn)，來表明是馬克思主義哲學(xué)而非“玄學(xué)”才是“科學(xué)的哲學(xué)”，以及其也不是一般的科學(xué)而是“科學(xué)的科學(xué)”。如李大釗認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)考察的是“一切事物的本性及原則者”；而“科學(xué)”只是觀察 “某種特定事物的性質(zhì)及理法者”。[10](P757)二是揭示了馬克思主義哲學(xué)具有了科學(xué)、玄學(xué)所沒有的獨(dú)特的科學(xué)性特質(zhì)，如瞿秋白認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)性在于探究“合于客觀的事實(shí)的”而非需要層面的利益關(guān)系。[2](P8～9)陳獨(dú)秀、鄧中夏等將其概括為堅(jiān)持了徹底的物質(zhì)一元論，而不是二元論或精神一元論。三是強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)和人類思維與自然界一樣具有“公例”可循，而這些“公例”惟有馬克思主義哲學(xué)能夠給予科學(xué)的揭示，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象的最后或最根本的發(fā)生源還在于“經(jīng)濟(jì)”，“精確些說，是生產(chǎn)力”。[2](P4～5)

科學(xué)派所倡導(dǎo)的近代自然科學(xué)的科學(xué)方法和唯物派所傳播的馬克思主義的科學(xué)真理，一定程度上都受當(dāng)時(shí)科學(xué)主義思潮的影響，并被認(rèn)為是“科學(xué)的兩大分支”。[9](P15)另外，為了構(gòu)建統(tǒng)一戰(zhàn)線以共同回?fù)粜W(xué)派挑戰(zhàn)的策略需要，早期的中國馬克思主義者(如鄧中夏)還將科學(xué)方法派與唯物史觀派統(tǒng)歸為“科學(xué)的”一類。[6](P175)但是這并不意味著唯物派對(duì)科學(xué)派有關(guān)科學(xué)方面的思想論斷完全認(rèn)同，相反也給予了猛烈批判。這些批判是在正面論述馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)真理之外，以間接性的方式表明了馬克思主義的科學(xué)真理相較近代自然科學(xué)的科學(xué)方法而言更能夠認(rèn)知、把握“意志自由”。主要表現(xiàn)在：其一，批判實(shí)驗(yàn)主義的實(shí)質(zhì)是“近視的淺見的妥協(xié)主義”而非“革命的哲學(xué)”。[2](P10)如在《實(shí)驗(yàn)主義與革命哲學(xué)》一文中，瞿秋白就實(shí)驗(yàn)主義這一實(shí)質(zhì)，從其“否認(rèn)理論的真實(shí)性，而只看重實(shí)用方面”、以“有益”而不是“真實(shí)”[2](P7～8)作為判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)等方面進(jìn)行了詳實(shí)的論證。同時(shí)，他指出馬克思的互辯律的唯物主義祛除了實(shí)驗(yàn)主義的弱點(diǎn)而又吸納了它的優(yōu)點(diǎn)?！皩?shí)驗(yàn)主義的積極精神早已包含在互辯律的唯物論里?；マq律的唯物論的根本觀念，是承認(rèn)我們對(duì)于外物的概念確與外物相符合。因此，我們要利用外物，只能盡它實(shí)際上所含有的屬性，來滿足我們的需要，達(dá)到我們的目的?！盵2](P10)其二，批判科學(xué)派在證明“科學(xué)萬能”方面具有不徹底性。如在《答適之》一文中，陳獨(dú)秀就批評(píng)胡適一味地強(qiáng)調(diào)科學(xué)的人生觀是什么而輕視對(duì)科學(xué)能否解決人生觀這一問題的解答，認(rèn)為其只重視主觀而忽視客觀，只說明科學(xué)的人生觀自身如何完美而沒有論及科學(xué)對(duì)人生觀的指導(dǎo)價(jià)值。[2](P12)其三，批判科學(xué)派在論證科學(xué)能夠認(rèn)知“意志自由”方面體現(xiàn)出存疑的唯心論色彩。如陳獨(dú)秀在為亞東圖書館所編印的《科學(xué)與人生觀》作序中，就揭露了丁文江在說明“科學(xué)何以能支配人生觀”問題上，就宇宙之間有不可知的部分采取了存疑態(tài)度。[2](P17)在該序中，他還批評(píng)了丁文江沒有從英德兩大國工業(yè)資本的競(jìng)爭(zhēng)角度，而一味地從玄學(xué)家、教育家、政治家的身上去探尋歐洲文化破產(chǎn)之責(zé)任的錯(cuò)誤論證思路。另外，有的唯物派如鄧中夏還從體現(xiàn)、維護(hù)何種階級(jí)利益(是資產(chǎn)階級(jí)還是無產(chǎn)階級(jí))以及歷史發(fā)展大勢(shì)(是資本制還是共產(chǎn)制)的角度，來比較兩種科學(xué)思想在“科學(xué)性”方面的孰優(yōu)孰劣問題。

四、“意志自由”能被何種人生觀給予體現(xiàn)和反映？

在科玄論戰(zhàn)中，玄學(xué)派以先驗(yàn)的意志自由作為基石構(gòu)建了玄學(xué)的人生觀(也可稱之為意志主義或者意向主義的人生觀)，同樣，這種人生觀也體現(xiàn)、反映了玄學(xué)派相關(guān)的意志自由思想。這點(diǎn)可以通過玄學(xué)派對(duì)人生觀的定義以及人生觀內(nèi)容的闡釋等方面獲得充分印證。如在人生觀的定義方面，張君勱指出人生觀是“主觀的”“起于直覺的”“自由意志的”，[5](P38)并將人生觀定義為“我對(duì)于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望”。[5](P185)人生觀內(nèi)容的闡釋方面，甘蟄仙在《人生觀與知識(shí)論》一文中強(qiáng)調(diào)“人生之目的——良知之完成”“人生之途徑——到良知完成之路”“人生之修養(yǎng)——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持”。[3]為了徹底地批判玄學(xué)派的意志自由思想，也在于證明自己所倡導(dǎo)的理論能夠?qū)駛€(gè)人乃至國家引到健康的軌道上來(因?yàn)槿松^表面上是個(gè)人的事情，但實(shí)質(zhì)上國家、社會(huì)是由各個(gè)個(gè)體組成的，個(gè)人選擇何種人生觀也關(guān)乎國家社會(huì)的前途命運(yùn)；另外，不同人生觀也是不同世界觀的體現(xiàn))，科學(xué)派、唯物派對(duì)玄學(xué)派的意志主義人生觀都進(jìn)行了批判，并提出了各自的人生觀。如果說對(duì)前文所探討的“意志自由”以何種形式存在、“意志自由”中的“必然”以何種方式呈現(xiàn)、“意志自由”能被何種科學(xué)所認(rèn)知把握三個(gè)問題，科學(xué)派、唯物派是從直接正面的維度對(duì)玄學(xué)派意志自由思想進(jìn)行了批判；那么他們就“意志自由”能被何種人生觀給予體現(xiàn)和反映的論述，則是對(duì)玄學(xué)派意志自由思想的一種間接而延伸性的批判。迥異于玄學(xué)派的意志主義人生觀，科學(xué)派提出了科學(xué)認(rèn)知主義的人生觀，而唯物派主張唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀?？茖W(xué)認(rèn)知主義的人生觀，就是個(gè)人以科學(xué)認(rèn)知主義為基礎(chǔ)形成的“對(duì)于世界萬物同人類的態(tài)度”(唐鉞語)，[2](P104)或“我對(duì)于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望”(丁文江語)。[2](P76)對(duì)于這種人生觀的內(nèi)容，在《科學(xué)與人生觀》的序中，胡適將其輪廓分解為十種叫人知道什么樣道理的學(xué)科知識(shí)。同樣，在《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》中，吳稚暉將人生觀的內(nèi)容概括為吃飯、生小孩、招呼朋友這三種，[2](P144)并且把人生觀的范圍分成“人生觀不是人死觀”“人生觀不只我生觀”“人生觀共同他生觀”“人生觀才有宇宙觀”[2](P174)四層。而唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀，就是個(gè)人以唯物史觀為指導(dǎo)來科學(xué)回答和解決“人生在世，究竟為的什么？究竟應(yīng)該怎樣”(陳獨(dú)秀語)。[2](P10)對(duì)于這種人生觀的內(nèi)容，當(dāng)時(shí)的唯物派也進(jìn)行了闡釋。如在《自由世界與必然世界》中，瞿秋白認(rèn)為就是科學(xué)地處理“利他”與“利己”的辯證統(tǒng)一關(guān)系，堅(jiān)持在“利他”中實(shí)現(xiàn)“利己”。另外，他還認(rèn)為時(shí)代的人生觀是由個(gè)性的人生觀孕育而成的，但是這兩種人生觀變遷的根本原因都是“經(jīng)濟(jì)動(dòng)象”。[2](P5)在《人生真義》一文中，陳獨(dú)秀明確指出，這種人生觀的內(nèi)容就是：“個(gè)人生存的時(shí)候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會(huì)上，后來的個(gè)人也能夠享受。遞相授受，以致無窮?！盵2](P11)從上述科學(xué)派和唯物派的人生觀內(nèi)容來看，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者在所構(gòu)建的思想基礎(chǔ)(一個(gè)是科學(xué)認(rèn)知主義，一個(gè)是唯物史觀)、內(nèi)容類型(一個(gè)更多是宇宙觀、知識(shí)觀，一個(gè)是人生價(jià)值觀)、價(jià)值核心要素(一個(gè)是個(gè)人自由主義，一個(gè)是集體主義)等方面具有明顯的差異性。[11]

科玄論戰(zhàn)中因玄學(xué)派這一“敵”的存在，使得科學(xué)派和唯物派之間形成了“友”的關(guān)系。但是這并不意味著他們的思想主張完全一致以及沒有任何分歧沖突。以“意志自由”能被何種人生觀給予體現(xiàn)和反映方面為例，科學(xué)派就對(duì)唯物派的唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀提出了質(zhì)疑，如胡適還專門撰寫了《答陳獨(dú)秀先生》一文。在文中，他主要從兩個(gè)方面對(duì)唯物派的人生觀進(jìn)行了攻擊。一是批判唯物派在歷史觀與人生觀的運(yùn)用方面相互混淆、“張冠李戴”，強(qiáng)調(diào)歷史觀、人生觀在研究對(duì)象、內(nèi)容上具有明顯差異性，指出歷史觀只是人生觀的一部分而不是全部。二是認(rèn)為影響人生觀的因素是多方面的，而唯物派在此問題上既絕對(duì)武斷又不徹底和搖擺不定?！拔鋽唷痹谟谡J(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)決定了人生觀問題的解決，而沒有認(rèn)識(shí)到“唯物(經(jīng)濟(jì))史觀至多只能解釋大部分的問題”；[2](P106)“不徹底”在于“一面說‘心即是物之一種表現(xiàn)’，一面又把‘物質(zhì)的’一個(gè)字解成‘經(jīng)濟(jì)的’”。[2](P106)除了正面闡釋唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀之外，對(duì)于科學(xué)派的相關(guān)質(zhì)疑，唯物派也給予了積極回應(yīng)和強(qiáng)有力的批判。這集中表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，明確了唯物史觀在認(rèn)識(shí)和解決人生觀問題上的指導(dǎo)性地位。[12]如為了回?fù)艉m就人生觀方面對(duì)唯物派的質(zhì)疑，陳獨(dú)秀特意寫了《答適之》一文。文中，他旗幟鮮明地指出唯物史觀在根本上是一種哲學(xué)、世界觀，人生觀、價(jià)值觀受其決定而又對(duì)其進(jìn)行充分的體現(xiàn)和反映。其次，批判了科學(xué)派那種認(rèn)為唯物派在人生觀影響因素分析上陷入自相矛盾的謬論。如陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)唯物派以唯物史觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持一元與多樣的辯證統(tǒng)一性來剖析人生觀的影響因素，即主張社會(huì)的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)層面在人生觀的樹立、塑造方面居支配性地位和發(fā)揮著決定性作用；在承認(rèn)上述這點(diǎn)的前提下，也肯定思想文化等精神性因素。最后，批判科學(xué)派的人生觀忽視了個(gè)體生命的有限性與人類全體的無限性，以及個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一性。在《人生真義》中，陳獨(dú)秀揭露了科學(xué)派的人生觀類似于科學(xué)家，受物質(zhì)界的自然法則影響，存在著只認(rèn)識(shí)到個(gè)體生命的有效性和重視個(gè)體價(jià)值等弊端?！翱茖W(xué)家說人類也是自然界一種物質(zhì)，沒有什么靈魂。生存的時(shí)候，一切苦樂善惡，都為物質(zhì)界自然法則所支配；死后物質(zhì)分散，另變一種作用，沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺?！盵2](P10)而唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀則強(qiáng)調(diào)個(gè)人的生命價(jià)值在于與社會(huì)的進(jìn)步密切融合起來，在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的過程中實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的無限性：“我們個(gè)人雖是必死的，全民族是不容易死的。全人類更是不容易死的。全民族全人類所創(chuàng)的文明事業(yè)，留在世界上，寫在歷史上，傳到后代，這不是我們死后聯(lián)續(xù)的記憶和知覺嗎？”[2](P11)可見，通過對(duì)科學(xué)派相關(guān)思想的批判，捍衛(wèi)了唯物史觀指導(dǎo)下的集體主義人生觀的科學(xué)真理性，也突顯了科學(xué)派人生觀的局限性，從而促進(jìn)了越來越多的民眾對(duì)集體主義人生觀的日益信仰與不斷踐行。

[1] 徐向東.理解自由意志[M].北京:北京大學(xué)出版社，2008.

[2] 鐘離蒙，楊鳳麟.中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料匯編(第一集第六冊(cè))——科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)(上)[Z].遼寧大學(xué)，1981.

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[10] 李大釗.李大釗文集·下[M].北京:人民出版社，1984.

[11] 朱慶躍.20世紀(jì)50至70年代文化保守主義對(duì)中國化馬克思主義的關(guān)系類型[J].上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016,(3).

[12] 何云峰,劉嚴(yán)寧.勞動(dòng)是社會(huì)主義自由、平等和人的價(jià)值與尊嚴(yán)之根源[J]. 青年學(xué)報(bào), 2015,(3).

(責(zé)任編輯：法 芒)

The Differences in “Free Will” Between the Materialists and the Scientists in the 1920s

ZHU Qingyue

(College of Marxism, Huaibei Normal University, Huaibei 235000, China)

In the science-metaphysics debate in the 1920s, there were many differences between the materialists and the scientists even though they held common criticism of the metaphysical school. In the case of “free will”, the two sides produce a series of different opinions on what is the existing form of the “free will”, how “inevitability” of “free will” is presented, what kind of science can understand “free will”, and what kind of the outlook on life can embody and reflect “free will”. These differences reflect the two sides’ consideration of what freedom theory was needed to solve China’s problems then and what kind of freedom state was right for China.

science-metaphysics debate, free will, scientists, materialists

2017-01-02

安徽省高校優(yōu)秀青年人才支持計(jì)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“近現(xiàn)代中國化馬克思主義與自由主義的思想論戰(zhàn)研究”(gxyqZD2016407)；安徽省高等教育振興計(jì)劃馬克思主義理論學(xué)科領(lǐng)航建設(shè)項(xiàng)目“馬克思主義基本原理”(szzgjh2-6)

朱慶躍，安徽含山人，博士后，淮北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，上海師范大學(xué)知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所特聘研究員，主要從事馬克思主義中國化和馬克思主義哲學(xué)研究。

B261

A

1004-8634(2017)04-0047-(06)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.006