馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的人學(xué)建構(gòu)

徐 春

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的人學(xué)建構(gòu)

徐 春

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》體現(xiàn)出馬克思人學(xué)理論的原生形態(tài)，蘊藏著馬克思以人的存在論、本質(zhì)論、發(fā)展論為基本框架的人學(xué)理論建構(gòu)。馬克思通過對男人與女人之間關(guān)系的論述，確定了人的基本存在結(jié)構(gòu)是自然存在、類存在、個人存在、社會存在。他透過人的異化存在揭示出人的類本質(zhì)是自由的、有意識的現(xiàn)實勞動，實現(xiàn)了對黑格爾、費爾巴哈的人的本質(zhì)思想的超越性發(fā)展，提出了新型的“總體的人”的理想，這是對人的全面發(fā)展思想的初步表達(dá)。

馬克思；經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)；人學(xué)建構(gòu)

一、對人的存在的建構(gòu)

馬克思在人學(xué)理論上取得的突破和建樹，首先體現(xiàn)為他對人的存在的系統(tǒng)建構(gòu)。在《手稿》“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”一節(jié)中，馬克思說：“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系, 正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系, 就是他自己的自然的規(guī)定。因此, 這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然, 或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)。因此，從這種關(guān)系就可以判斷人的整個文化教養(yǎng)程度。從這種關(guān)系的性質(zhì)就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物、人。男人對婦女的關(guān)系是人對人最自然的關(guān)系。因此，這種關(guān)系表明人的自然的行為在何種程度上成為人的行為，或者，人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然的本質(zhì)，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關(guān)系還表明，人具有的需要在何種程度上成為人的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。”[1](P80)在這段經(jīng)典論述中，馬克思通過男女之間的關(guān)系確定了人的基本存在結(jié)構(gòu)是自然存在、類存在、個人存在、社會存在。

馬克思通過人是自然存在物這一概念把人引進(jìn)自然界，或者更確切地說，使我們能從本體性的角度去認(rèn)識人。他說：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！盵1](P105)自然界作為發(fā)生學(xué)前提導(dǎo)致了人類的產(chǎn)生，人和動物一樣，具有自然屬性，依賴于、從屬于自然，是自然界的一部分。但人又是一種不同于一般動物的特殊自然存在物。哲學(xué)人類學(xué)研究表明：動物具有特定化、專門化了的本能，人的器官及其功能卻是非專門化、非特定化的。為了滿足生存需要，人必須成為一個能動的存在物。在創(chuàng)造性實踐活動中，人選擇對象，使其成為他的感覺的對象，并把它們加工改造成符合自己需要的創(chuàng)造物，如此才能滿足人的生存需要。一切能滿足人的需要的東西，都需要在人之外、在自然界中找到。

馬克思為了把人與自然界分開、把人與其他自然存在物分開，又把人看作是一種類存在物。他說：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物?！盵1](P57)說人是類存在物，主要基于人與動物有著重要區(qū)別的兩個方面：其一，人把自己從自然中分離出來，不僅把外部世界當(dāng)作自己認(rèn)識和活動的對象，而且把自身及其同類也當(dāng)作認(rèn)識的對象，這一點是人所獨有、動物尚不具有的類特征。動物沒有從外部世界中把自己分化出來，而是天然地與自然融合為一體，談不上進(jìn)行有明確意識的對象化活動，只是本能地生存。其二，更重要的是：“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，……當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵1](P56)人作為一個“類”和其他物“類”的最大不同點在于，人不僅因為有生命與無機(jī)界的“類”有區(qū)別；而且因為人比動物更具有普遍性，也與其他有生命的動物區(qū)別開來。所謂人的普遍性表現(xiàn)在，人雖然也依賴于自然界才能生活, 但是可以更廣泛地利用自然，能動地把自然界作為自己的生活食糧、精神食糧和無機(jī)的身體，不像動物那樣被動依附于自然界，因此，人在自然界面前為自己爭得了自由。這就是馬克思在《手稿》中所說的“人把自身當(dāng)作普遍的也是自由的存在物來對待”。正因為動物的生命活動是不自覺的、自在的，所以無所謂自由；而人的生命活動是有意識的自主選擇，所以才是自由的。人的生命活動首先是勞動，人的生活首先是生產(chǎn)生活。馬克思說：“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。”[1](P57)人具有類特性，這一點使個體的人與同類的其他人發(fā)生聯(lián)系。它規(guī)定了個人的主體性及其存在方式同其他人的主體性和存在方式有類似之處。類存在這一概念是對人類的共性做出的抽象概括，突顯的是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，但卻夷平了人的個性化特征，是淡化了人的個體主體性和差異性的存在。

馬克思進(jìn)一步揭示出人以自己的需要和活動為中介而成為社會存在物。他說：“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！盵1](P84)人是真正的社會存在物，在大自然中人沒有動物那樣的天然皮毛，僅憑赤身裸體無法對付惡劣的氣候環(huán)境，也沒有尖牙利爪來獲取食物，更沒有疾速奔跑的身體機(jī)能來避險求生。人只有相互依賴，組成社會，尋求合作，才能彌補自身進(jìn)化的缺陷，才可以和其他動物抗衡，甚至通過頭腦的進(jìn)化對其他動物取得優(yōu)勢。人們之間由于相互需要的依賴性和生產(chǎn)活動的互助性而發(fā)生社會聯(lián)系。對此，馬克思說：“甚至當(dāng)我從事科學(xué)之類的活動，即從事一種我只在很少情況下才能同別人進(jìn)行直接聯(lián)系的活動的時候，我也是社會的，因為我是作為人活動的。不僅我的活動所需的材料——甚至思想家用來進(jìn)行活動的語言——是作為社會的產(chǎn)品給予我的，而且我本身的存在是社會的活動；因此，我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我自己是社會存在物?！盵1](P83)在這種直接或間接的社會聯(lián)系中，個人不僅意識到人們之間的共同性，而且還意識到他們之間的差異性和相互制約性。

歸根結(jié)底，人是有個性的存在，個人存在的本質(zhì)即在于他的獨特個性。人是由于他的獨到性而成為個人，成為區(qū)別于他人的有個性的個人。馬克思說：“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現(xiàn)實中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！盵1](P84)個人雖然生活在社會中，是社會關(guān)系的承擔(dān)者，但因各自獨特的稟賦和個性差異，并不能完全溶解在社會關(guān)系中而喪失自我。個人是在特定社會背景中進(jìn)行他的個人生活過程，這一過程是不能被他的類生活和社會生活完全取代的，越是在發(fā)達(dá)的社會共同體中個體存在的自由度越大。

在《手稿》中，馬克思是從人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系這兩個維度出發(fā)重新認(rèn)識人的存在結(jié)構(gòu)的，在馬克思看來, 個人既生活在自然之中，又生活在由人的相互關(guān)系構(gòu)成的社會中；既有獨特的個性，又過著具有普遍相同性的類生活。人的存在結(jié)構(gòu)不是現(xiàn)成地、靜態(tài)地、孤立地存在著的，而是在自然界中通過人的勞動而誕生并呈現(xiàn)出來。這個結(jié)構(gòu)不是平面化的，而是辯證統(tǒng)一的立體結(jié)構(gòu)，它既有層次性，又有交互性，更有歷史性。就層次性而言，自然的存在是最低層次的基礎(chǔ)性存在；類存在是將人與動物區(qū)別開來的共性存在；社會的存在是人進(jìn)入文明社會的現(xiàn)實的存在；個體的存在是將人的自然屬性、類屬性、社會屬性統(tǒng)一于一身。展現(xiàn)出異彩紛呈的差別性和個性，這才是具有各種不同天性稟賦，生活在不同社會狀態(tài)下的真實的、有意義的人的存在。就人的存在的交互性而言，一個現(xiàn)實的、有個性的、具體的人的存在，不是與其自身的自然存在、類存在、社會存在相脫離和割裂的，他是有血有肉、在自然中從事社會性勞動的人類中的一員。人的存在的這四個層次是交互貫通的。人的存在的過程性即表明了其存在的歷史性。具體的個人存在有著從出生到死亡的人生經(jīng)歷和個人生存境遇的歷史變化；人類的存在則必須首先并永遠(yuǎn)進(jìn)行生產(chǎn)活動以解決自己與自然的矛盾，而人的生產(chǎn)方式有著具體的歷史形式，面對不同的自然環(huán)境和社會歷史條件，它使人類的存在呈現(xiàn)出歷史發(fā)展過程。因此，對人的存在結(jié)構(gòu)萬不可做機(jī)械的、抽象的、形而上學(xué)的理解。

二、對人的本質(zhì)的超越性認(rèn)識

在《手稿》中，馬克思揚棄黑格爾把“抽象的精神的勞動”看作人的本質(zhì)，同時也揚棄了費爾巴哈把“理智、意志、心”看作人的類本質(zhì)，揭示了作為“自由的有意識的活動”的現(xiàn)實勞動是人的類本質(zhì)。馬克思說：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身……就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[1](P57)馬克思對人的本質(zhì)能夠如此論述，是在揚棄了黑格爾的人的本質(zhì)思想和費爾巴哈的類本質(zhì)思想之后，揭示出了作為“自由的有意識的活動”的現(xiàn)實勞動是人的類本質(zhì)。他明確表述自由的有意識的生產(chǎn)生活勞動是人的本質(zhì)，是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志。

從《手稿》中可以清楚地看出馬克思對黑格爾關(guān)于勞動思想的繼承和深化。馬克思在相當(dāng)程度上肯定了黑格爾的勞動觀念，他寫道：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于, 黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程, 把對象化看作失去對象, 看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì), 把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。”[1](P101)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把人的手看成是自己勞動活動的結(jié)果，他指出“除語言器官以外，手是人類最多地用以顯現(xiàn)和實現(xiàn)其自身的一個器官。它是人創(chuàng)造自己的幸福的一個被賦予靈感的創(chuàng)造者；我們可以說，它就是人的行動的結(jié)果”。[2](P208)他還明確指出“人的真正的存在是他的行為”。[2](P213)既然手是人類幸福的創(chuàng)造者，那么人類正是通過用自己的雙手勞動改變了世界，也成就了自己。黑格爾也曾指出人不是單獨地同自然界發(fā)生相互作用的，而是從一開始就作為社會成員來從事這種活動。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中還寫道：“個體出于自己的生理需要進(jìn)行勞動，這既滿足了他自己的生理需要也滿足了他人的生理需要，同樣，也只有通過他人的勞動，個體才能滿足自己的生理需要。也就是說，個人在他的個別的勞動中已經(jīng)無意識地從事著一個普遍的勞動，同樣，他又自覺地把這個普遍的勞動當(dāng)作是他自己的工作。只有當(dāng)整體成為他的作品，這才是一個整體，而他則是為整體做出犧牲，并恰恰因此從整體那里贏回自己。在這里，沒有什么東西不是交互性的，只要一個獨立的個體取消自己的自為存在，否定自己，他必然也會獲得一個肯定的意義，亦即成為一個自為存在?！盵3](P218)可見, 黑格爾表達(dá)了人的勞動具有交互性即社會性，個人只有在他從事滿足他人需求的普遍勞動時，才能在社會整體中獲得作為主體所必需的一切能力和精神活動的意義，證明自己的存在價值。

可見，黑格爾已經(jīng)十分接近于把實際改造自然界的勞動，理解為產(chǎn)生人的整個精神生活的基礎(chǔ)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》“主人與奴隸”這一節(jié)中, 黑格爾直接把創(chuàng)造實物的勞動說成是“精神”發(fā)展的主要道路。他說：“無論生命還是純粹的自我意識都是事關(guān)本質(zhì)的東西?！盵3](P122)主人是獨立的意識，以自為存在為本質(zhì)；奴隸是不獨立的意識，以生命或為他存在為本質(zhì)。主人有能力支配物，而物具有獨立性；主人也有能力支配奴隸，“但是主人是把奴隸放在他和物之間，這樣一來，他僅僅與物的非獨立性聯(lián)系在一起，盡情地享受著物。至于獨立性這一方面，主人則把它讓渡給對物進(jìn)行加工改造的奴隸……也就是說，主人在實現(xiàn)自身的過程中所面對的恰恰不是一個獨立的意識，而是一個不獨立的意識”。[3](P123)而奴隸卻在勞動的陶冶下重新意識到他自己作為人的力量、本質(zhì)和尊嚴(yán), 意識到自己的獨立本性?！捌蛷囊庾R靠著自己重新發(fā)現(xiàn)了他自己，在這種情況下，盡管它曾經(jīng)看起來僅僅是一個不由自主的意向，但現(xiàn)在恰恰通過勞動轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€自主的意向。”[3](P125)因此，黑格爾大膽斷言“在這種情況下，獨立的意識的真理是奴隸意識……奴隸歷經(jīng)一切個別的環(huán)節(jié)，揚棄了他對于自然實存的依賴性，并通過勞動消除了自然實存造成的障礙”，[3](P124)成為一種自在且自為的存在。黑格爾把勞動看成人的本質(zhì)和人自我塑造的手段是正確的，但他主要是在抽象的范圍內(nèi)，用抽象的表達(dá)方式把勞動看作是自我創(chuàng)造的活動。在對勞動的看法上，馬克思明確表述自己與黑格爾有著根本區(qū)別。

首先，黑格爾雖然“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，但“他只看到勞動的積極方面，沒有看到它的消極方面”。[1](P101)事實上，黑格爾在早年著作中對勞動的消極方面也有不少深刻的認(rèn)識，只是由于馬克思當(dāng)時未能看到黑格爾的這些早年著作，而且黑格爾確實沒有達(dá)到把資本主義勞動整個地認(rèn)作異化勞動的程度，更不可能得出革命的批判結(jié)論。[4](P143)也就是說，黑格爾只有勞動的概念，還沒有明確的異化勞動概念。馬克思則既看到了勞動的積極方面，也看到了勞動(異化勞動)的消極方面，而異化勞動足以使資本主義最終被揚棄。

其次，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”。[1](P101)馬克思這一論斷似乎有些偏頗，在黑格爾著名的“主奴關(guān)系”論述中，對主人有人身依附關(guān)系的奴隸正是在具體的物質(zhì)勞動的塑造下才意識到自己的獨立本性。當(dāng)然，黑格爾是一個唯心主義者，在他看來只有精神、思維才具有最本原的能動性和創(chuàng)造性。而人之所以為人就因為他有思想，有精神的能動活動，這是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。馬克思認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)勞動是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志。雖然人和動物都要通過自己的活動從自然界獲取必需的物質(zhì)資料，吃、喝、性行為等是人和動物共有的自然屬性。但是人的活動與動物的活動有根本區(qū)別：1.動物的活動是本能的、無意識的，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己和自己的生命活動區(qū)別開來”。[1](P57)而人的活動是有自我意識、有目的的，“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。[1](P57)也就是說，動物的活動是自然自在的，而人的活動是有意識而為的。2.有些動物，如蜜蜂、海貍、螞蟻等，也能為自己營造巢穴或住所，從這個意義上說，“動物也生產(chǎn)”，但是，“動物只是在直接肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”。[1](P58)動物的生產(chǎn)是出于本能，維持生命需要，人的生產(chǎn)是超出肉體生存需要的范圍，進(jìn)行擴(kuò)大再生產(chǎn)。只有不斷擴(kuò)大生活資料和生產(chǎn)資料的再生產(chǎn)才是屬人意義的生產(chǎn)，才能推動人類的發(fā)展。3.動物只能被動地適應(yīng)自然，與自然融為一體，不能有意識地改造自然，而人則根據(jù)自己的需要和偏好，有意識、有目的地通過生產(chǎn)勞動能動地改造自然，使自然界滿足自己的物質(zhì)和精神需要，并且在改造自然的同時也改變?nèi)俗陨?，使自身不斷完善?.動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的。動物只生產(chǎn)直接滿足自己及其幼仔的肉體需要的物質(zhì)產(chǎn)品，而人除去生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品外，還生產(chǎn)滿足自己需要的精神產(chǎn)品。馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵1](P58)動物只按一種尺度，即自身的物種需要來構(gòu)造自己的生命存在；人則善于運用內(nèi)外兩種尺度，即任何物種尺度和人本身的尺度進(jìn)行生產(chǎn)和藝術(shù)創(chuàng)造。通過把人的活動與動物的活動進(jìn)行全面對比，馬克思得出結(jié)論，人的本質(zhì)是自由的有意識的現(xiàn)實物質(zhì)性生產(chǎn)活動。這是馬克思的人的本質(zhì)理論對黑格爾的人的本質(zhì)思想的一個重大突破和超越，也為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中進(jìn)一步論述現(xiàn)實的人是歷史發(fā)展的前提奠定了基礎(chǔ)。

在《手稿》中，馬克思并沒有直接奔向人的本質(zhì)概念，而是通過“人是類存在物”的命題漸次介入人的類本質(zhì)本身，并由此提出了他自己所理解的人的類本質(zhì)思想。在對人的類本質(zhì)的判定上，馬克思與費爾巴哈有了明確的分野。費爾巴哈以“嚴(yán)格意義上的意識”劃分人與動物的本質(zhì)區(qū)別，他認(rèn)為“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識。動物固然將自己的個體當(dāng)作對象，因此它有自我感，但是，它不能將自己的類當(dāng)作對象，因此它沒有那種由知識而得名的意識”。[5](P29)“所以，動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內(nèi)在生活跟外在生活合二為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有外在生活。人的內(nèi)在生活，是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的生活?！吮旧?，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人，這正是因為它不僅把自己的個體性當(dāng)作對象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對象。”[5](P30)人自己意識到自己的類本質(zhì)就是“理性、意志、心”。費爾巴哈說：“一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的?！盵5](P31)費爾巴哈的“類”概念取自經(jīng)驗自然科學(xué)，主要依據(jù)是當(dāng)時的生物分類學(xué)。正由于費爾巴哈對“類”的這種感覺論的理解，使他無法看到人的以勞動為生命活動的類特征同一般生物的類的本質(zhì)區(qū)別。在論證方式上,費爾巴哈是直接從人的自然本性中引出人的社會性的，認(rèn)為人的類本質(zhì)就是“把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”，它是由自然所決定的人的自然稟賦。

馬克思對人的類本質(zhì)的論證不同于費爾巴哈，他用改造自然界的勞動來證明人的類本質(zhì)。馬克思說“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活”。[1](P58)在《手稿》中，雖然馬克思仍然使用人是“類存在物”的提法，但已賦予其新的含義：人之所以是“類存在物”，并不是因為人所共有的“理智、意志、心”這些與動物相區(qū)分的自然屬性，而是因為人所共有的為了生存需要從事的生產(chǎn)勞動，是改造對象世界的生產(chǎn)勞動將人與動物區(qū)分開來，是生產(chǎn)勞動規(guī)定了人所以為人的本質(zhì)特性。

可以看出馬克思《手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)的理論，既對黑格爾把勞動理解為“抽象的精神的勞動”有所超越，也對費爾巴哈把人的本質(zhì)理解為脫離具體歷史條件的抽象的理性、意志和愛有所超越。他在很大程度上克服了費爾巴哈把人的本質(zhì)僅僅歸結(jié)為人在自然屬性上的類特性，但是尚未完全克服費爾巴哈人本主義哲學(xué)的痕跡。我們也看到，馬克思把人的類本質(zhì)規(guī)定為 “自由的有意識的活動”也還是一種設(shè)定的、理想化的“人的本質(zhì)”，把這個設(shè)定的、理想化的“人的本質(zhì)”作為前提來衡量社會制度是否進(jìn)步，就形成用人的本質(zhì)—人的本質(zhì)的異化—人的本質(zhì)的復(fù)歸的公式解釋歷史發(fā)展過程的邏輯，這種觀點不僅帶有費爾巴哈人本主義的痕跡，而且也帶有黑格爾描述歷史的辯證運動的邏輯，對此，我們應(yīng)該客觀地看待馬克思在創(chuàng)立唯物史觀過程中的思想軌跡。

三、初步提出人的全面發(fā)展思想

在《手稿》中，馬克思不僅批判異化勞動所帶來的人的異化和片面畸形發(fā)展，而且提出了揚棄異化，使人以全面的方式，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)的理想，并從“總體人”的高度論述實現(xiàn)人類的自我解放。馬克思對新型的“總體的人”的論述實際上就是對其人的全面發(fā)展思想的初步闡述。

在馬克思的理想設(shè)定中，符合人的本質(zhì)的勞動應(yīng)該是“有意識的自由的活動”，但在私有制條件下，尤其是在資本主義制度下，展現(xiàn)出來的卻是 “勞動用機(jī)器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆”。[1](P54)私有制使人變得愚蠢而片面，這種以勞動異化為主導(dǎo)形態(tài)的現(xiàn)代社會的全面異化，其最深刻的異化是人的異化、畸形和扭曲。馬克思的理想是通過揚棄私有財產(chǎn)，實現(xiàn)人對自身本質(zhì)的真正占有。對此馬克思指出，“對私有財產(chǎn)的積極揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”。[1](P85)也就是說，人通過利用個體自身的全部官能，視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，感受生命的本質(zhì)，享受生活；不是直接的、片面的物質(zhì)占有和享受，而是克服了直接的功利性，“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”。[1](P88)在這里“總體的人”就是“全面發(fā)展的人”的初步表達(dá)。在馬克思看來，人的全面性就在于多樣性，他說，“正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的”。[1](P85)這意味著“總體的人”就是全面發(fā)展的人，全面發(fā)展的人就是以全面的方式占有自己全面本質(zhì)的人。

人以“全面的方式”占有“全面的本質(zhì)”的途徑是通過“對私有財產(chǎn)的揚棄”，使“人的一切感覺和特性徹底解放”，[1](P86)人在徹底解放中實現(xiàn)自我確證。在對象化的實踐活動中，可以從兩個方面體現(xiàn)人的解放：從客體方面來看，人“在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”，[1](P86)“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”。[1](P87)這就是在實踐活動中以符合人的本性的方式處理人與外部世界的關(guān)系，從中證明人的既包括理性也包括感性的全部本質(zhì)力量。從主體方面來說，人的解放將使外界對象對人的意義都能達(dá)到個體自身的最高感受性。

《手稿》體現(xiàn)出馬克思的人的發(fā)展邏輯是：從“總體人”的高度實現(xiàn)人類自我解放，在人的解放中尋求發(fā)展，人的解放是尋求人的發(fā)展的必經(jīng)之路。馬克思說：“社會從私有財產(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現(xiàn)的，這并不是因為這里涉及的僅僅是工人的解放，而是因為工人的解放還包含普遍的人的解放?！盵1](P62)工人作為異化勞動的主體，他們的解放標(biāo)志著對異化勞動和私有財產(chǎn)的雙重?fù)P棄，并且因為工人是人類的大多數(shù)，具有最廣泛意義的普遍性，因此工人的解放包含普遍的人的解放，成為人類解放的先鋒和強大力量。

馬克思認(rèn)為，實現(xiàn)人類解放必然要通過私有財產(chǎn)的運動，通過發(fā)達(dá)的私有財產(chǎn)對不發(fā)達(dá)、不完全的私有財產(chǎn)的勝利所取得的人類物質(zhì)文明和精神文明的積極成果，才能為人類解放運動既準(zhǔn)備理論基礎(chǔ)，也準(zhǔn)備現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)，其中工業(yè)和自然科學(xué)就是人的解放的直接現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思說：“在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中，人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前……因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界?！盵1](P89)“自然科學(xué)展開了大規(guī)模的活動并且占有了不斷增多的材料……自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放做準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展。工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了。”[1](P89)正是“通過私有財產(chǎn)及其富有和貧困——或物質(zhì)的和精神的富有和貧困——的運動，正在生成的社會發(fā)現(xiàn)這種形成所需的全部材料”。[1](P88)也就是說，盡管私有財產(chǎn)造成了異化勞動的普遍化和嚴(yán)重化，但私有財產(chǎn)的運動推動了人類物質(zhì)財富和精神財富的增長，以異化的形式證明了人的本質(zhì)力量；盡管工業(yè)和自然科學(xué)以異化的形式進(jìn)入人類生活，但是卻對人類生活產(chǎn)生深刻影響，給人的全面發(fā)展提供了豐富的物質(zhì)和精神材料。在人類解放運動中，要揚棄的是私有財產(chǎn)被少數(shù)人私有和壟斷，而要保留它為人的解放和全面發(fā)展所提供的基礎(chǔ)。

綜上所述，可以看出，馬克思在《手稿》中，通過分析異化勞動批判資本主義和闡述揚棄私有財產(chǎn)的現(xiàn)實道路等多個角度，論證了人的存在結(jié)構(gòu)、人的本質(zhì)和追求人的全面發(fā)展，以及使人成為一個“總體的人”的人學(xué)理論架構(gòu)。這個基礎(chǔ)性架構(gòu)在馬克思后來的思想中被不斷添磚加瓦，獲得更加豐富而具體的內(nèi)容。這也是為什么說《手稿》是馬克思第一部人論著作的原因。

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，2000.

[2] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)·上卷[M].賀麟,王玖興，譯.北京:商務(wù)印書館，1983.

[3] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].先剛，譯. 北京:人民出版社，2013.

[4] 楊適.馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》述評[M]. 北京:人民出版社，1982.

[5] 費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M]. 北京:商務(wù)印書館，2007.

(責(zé)任編輯：何云峰)

Human Study Construction of Karl Marx’sEconomicandPhilosophicalManuscriptsin1844

XU Chun

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Karl Marx’sEconomicandPhilosophicalManuscriptsin1844 embodies the original form of Marxist human theory and contains human study construction in the basic frame of Marx’s views on human ontology, essence and development. Marx explored the relationship between man and woman, and concluded that man’s basic existence structure includes natural existence, species existence, personal existence and social existence. Furthermore, Marx revealed that man’s species existence is free, conscious and actual labor by means of man’s alienation. Marx’s ideas transcended Heideggar and Feuerbach’s human nature thought. Marx’s theory of “total man” is the primary expression of the overall development of man.

Marx, economics philosophy, human study construction

2016-01-13

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地項目“生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)”(15JJD710001)

徐 春 ，安徽合肥人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、人學(xué)理論、環(huán)境哲學(xué)研究。

A119

A

1004-8634(2017)04-0023-(07)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.003

馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)在埋藏了88年之久的1932年才正式問世，它是馬克思形成自己世界觀時期的一部關(guān)鍵性作品，一經(jīng)發(fā)表就以其內(nèi)容的重要和深刻引起人們的高度重視，同時，由于人們理解的不同也引起了極其尖銳的爭論?？梢哉f，《手稿》是馬克思哲學(xué)的真正起源地和秘密之所；是哲學(xué)中革命變革的起源；是馬克思對歷史之謎和理論之謎做出科學(xué)解答的開端。在《手稿》發(fā)表后的80多年來，對它的研究和討論一直持續(xù)不斷，遍及世界各主要國家，涉及對整個馬克思主義的重新研究和評價，涉及廣泛的哲學(xué)和社會歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)、心理學(xué)、人學(xué)等的理論和實踐領(lǐng)域，形成為一種世界性運動，其規(guī)模和深度是馬克思主義研究史上罕見的。在我看來，《手稿》中的人學(xué)思想是馬克思人學(xué)理論的原生形態(tài)。所謂“原生形態(tài)”，是指馬克思人學(xué)思想誕生時的理論初始狀態(tài)，它真實地反映著馬克思人學(xué)理論的本來樣態(tài)?！妒指濉啡藢W(xué)理論的偉大意義并不在于它有沒有為我們提供一種充分發(fā)展成熟的馬克思人學(xué)理論體系，而在于它建構(gòu)了人的存在論、本質(zhì)論、發(fā)展論的人學(xué)理論基本框架。可以說，《手稿》也是馬克思第一部人論著作。