再談黃道婆向誰學(xué)藝
——兼及學(xué)術(shù)研究與歷史文化資源

葉顯恩

（廣東省社會科學(xué)院，廣州 510610 ）

再談黃道婆向誰學(xué)藝
——兼及學(xué)術(shù)研究與歷史文化資源

葉顯恩

（廣東省社會科學(xué)院，廣州 510610 ）

黃道婆向誰學(xué)藝的看法，目前大體有四種說法：一為向黎人學(xué)，二向熟黎學(xué)，三為向臨高人學(xué)，四向閩南人學(xué)。 傳統(tǒng)的看法，海南主要是漢黎兩個族群。慣式思維：非漢即黎。原先的向黎人學(xué)之所以長期為學(xué)界所接受。南荒之地海南島，源源不斷地吸取中原文化，融入中華民族大家庭。黃道婆從邊陲傳入先進的紡織技術(shù)，給祖國大地帶去紡織文明的溫情。折射出內(nèi)地和邊陲文化是雙向互動的，中華民族的燦爛文化是內(nèi)地和邊陲的各族人民共同創(chuàng)造的。

黃道婆；紡織文化；歷史傳承

一、黃道婆向誰學(xué)藝之我見

黃道婆（1245——1330？）向誰學(xué)藝的看法，目前大體有四種說法：一為向黎人學(xué)，二向熟黎學(xué)，三為向臨高人學(xué)，四向閩南人學(xué)。

傳統(tǒng)的看法，海南主要是漢黎兩個族群。慣式思維：非漢即黎。原先的向黎人學(xué)之所以長期為學(xué)界所接受，理由在此。

上世紀20年代，由于法國薩維那神父在海口市郊發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)赜幸环N語言，既不是普通話，又不是閩南語。經(jīng)過調(diào)查研究，他把這一語言名之為“貝語”，并將其成研究成果公之于世。繼之而起的有法國奧德理占爾、日本國橋本萬太郎、德國史圖博和新加坡籍海南人云維利等，國內(nèi)有梁敏、劉耀荃、詹慈，等等。進入學(xué)界的視野要到本世紀由符昌忠教授等在廣東技術(shù)師范學(xué)院創(chuàng)建臨高學(xué)研究中心以后，2012年底在?？谡匍_有海內(nèi)外學(xué)者出席的“臨高學(xué)學(xué)術(shù)研討會”，2015年海南省臨高文化研究會正式成立，會上散發(fā)陳江主編的《一個族群曾經(jīng)擁有的千年輝煌——臨高學(xué)研究初集》一書（國內(nèi)發(fā)表的重要論文大都收入其中），更進一步推動了這一研究。學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了臨高語（或稱翁貝語）族群曾于唐代之前作為主流文化存在于海南島的聲音?！吨袊鐣茖W(xué)報》兩次專版介紹了臨高學(xué)的研究成果（分別于2015.12.26和2017.2.22刊出）。

中國社科院資深研究員、民族學(xué)專家梁敏先生力主黃道婆向臨高語族群學(xué)藝的看法，代表了剛剛興起的臨高學(xué)的學(xué)術(shù)觀點。

梁教授是資深民族學(xué)專家，早在上世紀五十年代已經(jīng)親往海南作實地調(diào)查研究。他對臨高語族群的族源、語言等都做過深入研究，有專著、專題論文行世。他這些開拓性的著作，是臨高學(xué)興起奠基性的著作之一。他在1990年發(fā)表的黃道婆向誰學(xué)藝的論文，是采用文獻記載和實地調(diào)查資料（包含他人的實地調(diào)查資料）互相參證而寫出的，是經(jīng)過長期縝密思考的成果。可信度是很高的。

梁敏先生指出，過去人們認為海南島居民“非漢即黎”，故把另一支越人的子孫——“臨高人”也當(dāng)做黎族，但又覺得他們與五指山區(qū)的黎族不同而往往稱之為“熟黎”。他談及黃道婆學(xué)藝的崖縣時，指出應(yīng)注意“古今民族分布的不同格局與民族成分的演變。”這些具有民族學(xué)和歷史學(xué)的視野，很受啟發(fā)。

海南島是古代黎人和駱越的一支（乏自稱的族群名，自上世紀二十年代始才被學(xué)術(shù)界稱為貝語族群或臨高語族群）移居的家園。大體地說，黎族居中部山區(qū)；臨高語族群以珠崖郡和儋耳郡為其基地，環(huán)沿海周邊而居。海南島的教化自唐代始。以王義方貶任吉安丞（屬當(dāng)年儋州屬地），傳授儒家經(jīng)典，中原禮俗為標志。這是臨高語族群見載于文獻的領(lǐng)略中原文化滋潤之始。宋代閩南人登島后，臨高人加速漢化，日漸與閩南人融和。（和而有所不同，既認同于漢族，又有所堅守，如續(xù)操臨高語）接受方塊字漢文?；旧献袷刂性Y俗。且以認同于漢文化而自豪。我們知道，越粗野的民族越看重血統(tǒng)上的認同；越文明的族群越看重文化的認同。

漢化的臨高語族群不敵視閩南人，稱之為客；漢人視之為民（自西漢始入編戶齊民），宋元以降，漢人有時也稱之為熟黎、省民?！墩颅偱_志》臨高縣就有民8638，黎2707的記載（見卷10，頁225）。有時方志則稱南渡江以西一帶的臨高語為“西江黎語”，視之為黎。

因此，學(xué)人認為黃道婆向黎人學(xué)藝是因文獻記載含混造成的。

梁敏先生關(guān)于黃道婆向臨高人學(xué)藝的論斷，筆者可提供以下幾條補充資料。

漢代海南土著居民（當(dāng)系臨高語族群人，除非新發(fā)現(xiàn)有相應(yīng)高文化的族群）交納的廣幅布，唐代的白疊布，皆屬貢品。《漢書·西域傳下》說：漢武帝“故能睹犀、布、玳瑁，則建珠崖七郡”。是說為了得到犀、布、玳瑁而建置珠崖等七郡，賈捐之主張廢罷珠崖郡的理由是“又非獨珠崖有珠、犀、玳瑁也，棄之不足惜?！睆拇丝赏浦ā安肌笔瞧呖ぶ泻Ｄ弦酝飧骺ぶ?，是海南之特產(chǎn)。唐代韋公幹開設(shè)紡織作坊“織花縑文紗”作為商品運往大陸販賣。（見《太平廣記》卷二六九“韋公幹”條）尤其值得指出的是，同生活在南宋而比黃道婆早生111年的瓊山羊山地區(qū)典屋村臨高語族群人（此地今仍操臨高語）白玉蟾（1134——1229?），于十二歲（1146年）應(yīng)試瓊山童子科時，主考官命賦“織機”詩。他即應(yīng)聲曰：

大地山河作織機，

百花為錦柳如絲；

虛空白處作一匹，

日月雙梭天外飛。

從此可見，織機在當(dāng)?shù)匾呀?jīng)普遍化，婦孺皆知，否則不能入試題。王楨《農(nóng)書》圖傳的織機，當(dāng)時已經(jīng)出現(xiàn)。這條材料似尚未與黃道婆的學(xué)藝聯(lián)系起來引用。

梁敏先生披沙瀝金，區(qū)分黎族與臨高語族群之不同，還原了歷史，其功不可沒。

主張黃道婆向“熟黎”學(xué)說，是根據(jù)文獻記載，誤將臨高語族群當(dāng)做熟黎之故。歷史文獻上，大凡少數(shù)民族保持原生態(tài)者稱“生囗”；漢化程度深的稱為“熟囗”；亂時歸原族，治時入編戶齊民，搖擺于生熟兩者之間的稱“半生半熟囗”。有時還有將漢化者稱為“民”、“省民”、“省地（民）”等。

主張向閩南人學(xué)藝一說，缺乏證據(jù)支持。閩南，即操閩南語族群所在地，包含漳州和泉州。在隋代之前屬蠻荒之地。唐代前期，陳元光創(chuàng)建漳州，土著居民畬族人始面臨漢化問題。閩南開發(fā)起步較晚，中唐開發(fā)加快速度。五代經(jīng)王審知的經(jīng)營，有較明顯的進步。到宋代尤其南宋，泉州經(jīng)濟、社會、文化都得到長足發(fā)展。其緣由是南宋偏安杭州，開發(fā)泉州港，發(fā)展海上貿(mào)易。也就是說，在宋代主要的是出自商業(yè)動機前來海南，并留居下來。帶來的主要是商業(yè)文化，而不是農(nóng)耕文化。閩南地區(qū)紡織業(yè)中除進口湖絲織造“紗絹”出口外，顯得相對落后。直至明代，在江南紡織業(yè)發(fā)展的影響下，才逐步改變以苧麻布為衣服的習(xí)慣，進口棉布。到清嘉慶年間，褚華寫的《木棉譜》中依然說，閩粵是以糖與松江換布，即所謂“糖布貿(mào)易”。閩南本地紡織業(yè)不發(fā)達，何來先進技術(shù)傳授黃道婆？

順帶指出，閩南人帶來先進的中原文化，的確對海南原有文化的提升起了巨大的作用。因其強勢文化，閩南語（客話）于明末取代臨高語成為海南語言的主流。

二、黃道婆故事，經(jīng)過層累構(gòu)建而成

黃道婆的原始資料只有陶宗儀和王逢的兩段話，雖簡約但蘊含的信息還是豐富的。1949年前對黃道婆的故事沒有做多少演繹。1949年以后經(jīng)過幾代學(xué)人的研究，黃道婆的故事不斷豐滿起來。盡管存在疑團和分歧，但基本面是可以首肯的。

1949年以后，對黃道婆研究所取得階段性成果的代表，首先是馮家升先生。馮先生1954年發(fā)表了《我國紡織家黃道婆對于棉紡織業(yè)的偉大貢獻》一文，對陶宗儀和王逢的原文作了很好的闡釋。并將王楨記載的紡織工具與黃道婆的革新聯(lián)系起來。他提出了黃道婆向黎族人學(xué)藝的論點。唯他的“向黎人學(xué)藝”之說，多年前筆者曾在香港的一次學(xué)術(shù)研討會上表示過異議。當(dāng)時就得到他的朋友楊泓老先生的附和。

后來得知“向黎人學(xué)藝”說，首發(fā)其端者是康促先生，時在1949年。馮先生對此說原先不敢輕加采信，曾請他的老友岑家梧教授趁他赴海南作民族調(diào)查之便代為調(diào)查。岑先生在《海南黎族的紡織工藝“吉貝”》（見海南省歷史文化研究會主編《海南就是詩》頁152——155）一文中說：“（黃道婆的故事）馮家升教授已有專文談及（見《歷史教學(xué)》）。我離開北京之時，馮曾囑我調(diào)查此事。目前我還沒有到崖縣調(diào)查?！笨梢婑T先生對康促提出的黃道婆“向黎人學(xué)藝”之說是有疑惑的。作為老一輩專家的馮先生發(fā)表的論文與作為新華社記者康促提出的見解，對學(xué)術(shù)界的影響當(dāng)然不同。馮先生的觀點為爾后的諸家通史作者、教科書所采信。上世紀八十年代起，對黃道婆的研究日漸增多。

需要提起的是陳光良教授1980年發(fā)表的《黃道婆和黎族棉紡織業(yè)》一文，以及后續(xù)發(fā)表的幾篇大作，對黃道婆史料的梳理和詮釋，對其業(yè)績的闡述，以及對其歷史地位的評價等，又做了進一步的論述。

再是梁敏教授1990年發(fā)表的《黃道婆究竟向誰學(xué)藝》（《民族研究》1990年第三期）一文，首次提出向臨高語族群學(xué)藝的新論。

爾后，又有譚曉靜《從文化失憶與記憶重構(gòu)——黃道婆文化解讀》（專著）等，采取多學(xué)科綜合運用的研究方法進行研究，黃道婆的故事益加豐滿。

他們對黃道婆的研究，都做出了階段性的貢獻。黃道婆的研究進程，說明學(xué)術(shù)研究是層累式的構(gòu)建，步步提升的。采用的研究方法也從歷史學(xué)到歷史學(xué)與人類民族學(xué)相結(jié)合，繼而進入多學(xué)科的綜合運用，方法越發(fā)趨向多元化。

學(xué)術(shù)如積薪 ，愈累愈高。目下型塑的黃道婆，固然有種種爭議，但是我相信經(jīng)過后人的不斷研究，披沙瀝金，當(dāng)日益接近其真實歷史。

三、黃道婆的研究，需要專業(yè)人員與博雅之士相結(jié)合，需要采用地方史與總體史互相結(jié)合的視角

這一看法是前些時來三亞了解當(dāng)?shù)兀ò瑑S居者）的博雅之士（即業(yè)余的學(xué)者）的研究成果后而發(fā)的。所謂博雅，是指知識淵博，素質(zhì)高雅。本地的博雅之士，對崖州文史，黃道婆研究的成果，令人耳目一新。他們不是學(xué)術(shù)研究的從業(yè)人員，但是具有超越專業(yè)視野的人生境界和非凡的人文情懷。他們不受專業(yè)和文體的限制，談文說藝，論經(jīng)議政，拓寬了多元的學(xué)術(shù)空間。

專業(yè)性的學(xué)術(shù)研究與業(yè)余學(xué)者的著述如何溝通，彼此結(jié)合，的確是一個值得關(guān)注的問題。專業(yè)化是學(xué)術(shù)發(fā)展所必需的。而在中國，學(xué)術(shù)的專業(yè)化是近代發(fā)生的事。作為歷史學(xué)的從業(yè)人員，必需接受本專業(yè)的系統(tǒng)訓(xùn)練，包括中外歷史知識、版本目錄、史料搜集與考據(jù)、分析研究方法、對前人論據(jù)的檢核，以及研究操作規(guī)范，等等，基本功夫的訓(xùn)練。甚至還需要掌握并能夠運用其他相關(guān)的邊緣學(xué)科的研究方法。所以，專業(yè)化的著作，要求對問題的看法深邃而系統(tǒng)。對一專業(yè)訓(xùn)練有素的學(xué)者來說，也許所論的似是小問題，但卻能“于幾微見世界”，或“從木石覓文章”。在選題立意，洞察幽微中，平時積累的學(xué)養(yǎng)就體現(xiàn)出來了。寫出來的是公諸于眾的一面，隱在紙背的一面更具個人的特色和風(fēng)格。細心的讀者自可體會出文章的境界。但是，我們也應(yīng)當(dāng)看到，愈是知識專業(yè)化，愈受限制于相對狹隘的知識領(lǐng)域，而且受到越來越多的技術(shù)上的形式主義所束縛。

博雅之士，在運用專業(yè)操作方法上可能有所缺失，但由于他們身處社會上的各行各業(yè)，與社會現(xiàn)實有血肉聯(lián)系，富有濃郁的現(xiàn)實感。他們的著述，直面現(xiàn)實，洋溢關(guān)注現(xiàn)實社會的情懷，加之他們用通俗簡潔的語言表述深奧的學(xué)理，因而贏得廣大群眾的歡迎與理解，從而蘊含著鮮活的學(xué)術(shù)生命力。這往往是專業(yè)學(xué)者所欠缺的。玄奧晦澀的表述，卻是專業(yè)學(xué)者屢犯的弊病。這種著作只能停留于學(xué)術(shù)圈子內(nèi)部彼此交流的層次，造成研究者與現(xiàn)實生活的剝離。這就影響了發(fā)揮學(xué)術(shù)的社會功能。專業(yè)學(xué)者的這一缺失，也可以從業(yè)余學(xué)者的著作中得到彌補。

博雅之士選定的題目有大有小，不受學(xué)科與時空的限制。雖說題目關(guān)乎學(xué)之大小，可影響價值之評判，但求大者未必大，似小者未必小。關(guān)鍵在所論的題旨，是否能牽一發(fā)而動全身。即便是一孔之見，能揭幽勾沉，亦屬難得。

學(xué)術(shù)的價值，固然不以一時的評判為準，它有其自身傳承的功能，但是，脫離社會現(xiàn)實，得不到當(dāng)代人理解的學(xué)術(shù)，畢竟是缺乏生機和活力。請專業(yè)學(xué)者和博雅之士一起聚會，各自的著作也能出版，顯然不失為一種彼此溝通，互相取長補短的途徑，可收雅俗共賞之效。

我還想指出的是，地方史的研究應(yīng)當(dāng)放眼于總體史。一個地方與其它地域有千絲萬縷的關(guān)連。離開歷史的整體，囿于一隅之見，孤立地研究地方史，無疑是不可能揭示歷史的真貎。

四、黃道婆研究中的分歧，不影響歷史文化資源共享

學(xué)術(shù)研究中對某一問題的看法，只要言之成理，持之有據(jù)都可以作為一說而存在。不必對諸說輕加定論。既有存在理由的一說，就可分享該史事的文化資源。例如中華民族多源說，并不影響共同祭拜炎黃始祖。崖州和松江無疑可分享黃道婆文化遺產(chǎn)的榮耀。黃道婆向臨高語族群學(xué)藝一說既有存在的理由，那么原被記載為黎或熟黎的臨高語族群自然也可分享黃道婆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的權(quán)利。

南荒之地海南島，源源不斷地吸取中原文化，融入中華民族大家庭。黃道婆從邊陲傳入先進的紡織技術(shù)，給祖國大地帶去紡織文明的溫情。折射出內(nèi)地和邊陲文化是雙向互動的，中華民族的燦爛文化是內(nèi)地和邊陲的各族人民共同創(chuàng)造的。

G05

A

（2017）01-007-04

2017-05-11

葉顯恩（1937-），男，海南臨高人，廣東省社會科學(xué)院研究員、教授，廣東省歷史學(xué)會會長，海南臨高文化研究會會長，從事徽商文化、明清經(jīng)濟史研究。