二十世紀以來黃道婆研究綜述

張?zhí)?，齊 爽

（廣東技術師范學院 民族學院，廣州 510665）

二十世紀以來黃道婆研究綜述

張?zhí)?，齊 爽

（廣東技術師范學院 民族學院，廣州 510665）

多來以來，黃道婆以我國宋末元初時期著名的棉紡織家、技術改革家、棉紡織業(yè)先驅而著稱。關于黃道婆事跡的記載最早出現(xiàn)在元末陶宗儀的《輟耕錄》和王逢的《梧溪集》中，此后《上?？h志》、《松江府志》、《崖州志》等當?shù)刂緯鴮矣杏涊d，上海地區(qū)目前還留存有黃道婆祠、黃道婆墓等歷史建筑。20世紀以來，專家學者對黃道婆的籍貫身世、命運遭遇、棉紡織技藝的傳承創(chuàng)新、紡織機具的改革應用等等先后開展了相關研究。

黃道婆；棉紡織家；技藝傳承

一、二十世紀40-70年代，對黃道婆籍貫、身世、技術革新的研究

目前能夠找到的最早對黃道婆進行現(xiàn)代學術意義上的研究是著名文獻學家王重民發(fā)表于1947年《大公報》的《辯黃道婆》。該文開篇就把黃道婆對棉紡織業(yè)的貢獻類比嫘祖對絲綢業(yè)的貢獻。作者認為嫘祖崇拜始于絲綢廣泛應用之時，黃道婆崇拜也應起于棉布廣泛應用之時。黃道婆的年代，湖廣、浙江一帶已廣泛種植木棉，而文獻記載中黃道婆“自崖州來”寓意著木棉的種植是從海南崖州推廣開來的，而正因木棉是從崖州推廣種植的，所以才流傳有黃道婆崖州學藝的故事。又根據(jù)《皇元風雅后集的《木棉歌》認為黃道婆的年代，木棉的種植在江南已很普遍，“彈紡機做，田婦村姑，已遍得其法”，黃道婆的創(chuàng)造故事只是一種地方風物傳說。該文因有對黃道婆歷史人物的真實性有否定之意，雖得以收錄在《黃道婆研究》一書中，但很少有后世學者注意。

1949年之后關于黃道婆的研究漸漸增多。1954年歷史學家馮家昇先生在《歷史教學》上發(fā)表了《我國紡織家黃道婆對于棉織業(yè)的偉大貢獻》一文。作者認為黃道婆是松江府烏泥徑人，年輕的時候流落到海南崖州，在當?shù)乩枞酥袑W到運用制棉工具的技術和織“崖州被”的方法。王禎《農(nóng)書》中所記載的幾種棉紡織工具“不必盡是黃道婆傳入的，但與她有絕大的關系，有的是由她傳入而改制的，有的是傳入別地而后改變的”[1]。

1958年歷史學家張家駒先生在《學術月刊》上發(fā)表了《黃道婆與上海棉紡織業(yè)》一文。該文將黃道婆放在上海棉紡織業(yè)發(fā)展的大歷史中進行考察，認為黃道婆傳入烏泥徑的制棉工具，是陶宗儀《南村輟耕錄》中記載的“捍、彈、紡、織之具”，“她不但傳入制棉工具和方法，同時把崖州被面的造法也傳入”。

1963年由歷史學家翦伯贊先生擔任主編的《中國史綱要》出版，書中提到“松江人黃道婆從黎族地區(qū)帶來了先進的棉紡技術和工具”，與馮家升先生、張家駒先生的看法基本一致，即黃道婆是上海松江人，她從海南黎族那里學到的棉紡織技術。由于歷史教材的巨大影響力，這一說法廣泛流傳開來，一直到二十世紀90年代對海南歷史上的民族關系進一步研究之后，“從黎族那里學到的紡織技術”才被有所質疑。

20世紀50年代另有一些描述、記敘性文章。如1959年出版的由新華社記者康促編著，汪玉山、錢笑繪制的連環(huán)畫《黃道婆》，將黃道婆塑造為一個“童養(yǎng)媳”，在十二、三歲的時候不堪忍受公婆和丈夫的虐待，將所住茅屋土墻挖了個洞逃出去，在逃難途中上了一艘海船，在好心的水手幫助下到達了海南崖州。崖州的黎族人民幫助她，她在崖州生活的同時也學會了棉花的種植方法，織造被面的技術?！包S道婆不向困難低頭，專心的鉆研學習，慢慢掌握了被面的設計原理”成為了一個技術高手。年老之后，思念家鄉(xiāng)，要把手中的技術帶回家鄉(xiāng)，造福民眾。

同時期的《文匯報》也發(fā)表了張履安的《童養(yǎng)媳黃道婆革新紡織技術》一文。1978年由上海紡織科學研究院編寫出版的《紡織史話》中，極力渲染黃道婆是松江烏泥涇鎮(zhèn)一個貧苦農(nóng)民的女兒，十二、三歲就做了童養(yǎng)媳。她白天割草砍柴，夜里淘米紡紗，做很多苦工還要忍受饑餓，遭到公婆的惡罵和毒打。黃道婆滿懷著對吃人禮教的仇恨，逃出家門”。這些通俗讀物脫離歷史文獻，為黃道婆羅織了細膩豐富的故事內(nèi)容，雖然不能完全算是學術研究，但是流傳較廣，影響較大。一直到二十世紀八九十年代一些紡織史專家在論述黃道婆歷史功績時還采用這種說法。

二、二十世紀80-90年代，對黃道婆的身世遭遇、杰出貢獻及江南地區(qū)植棉紡織業(yè)的變遷的研究[2]

二十世紀80-90年代的黃道婆研究以民族學家及海南籍學者為先導，以上海市政府舉辦的兩次黃道婆學術研討會為高潮。

施連朱，容觀瓊兩位先生發(fā)表的文章，可謂新時期黃道婆研究的先導之作。該文認為黃道婆教人“做捍、彈、紡、織之具”,在松江地區(qū)傳授黎人擅長的“錯紗、配色、綜線、挈花”之法，突出地改進和提高了棉花脫籽、彈花、紡線乃至織布的生產(chǎn)工具和技術，極大的促進了松江地區(qū)棉紡織業(yè)的發(fā)展。施連朱，容觀瓊在文中提出的“黃道婆到底向誰學藝？”“黃道婆具體創(chuàng)造了哪些棉紡織工具？”“黃道婆如何推動江南棉紡織業(yè)生產(chǎn)發(fā)展”等問題也都是后代學人研究的主要問題。差不多同時期，陳光良也在《黃道婆與黎族棉紡織業(yè)》一文的結尾評價：“黃道婆不愧是我國歷史上發(fā)展棉紡織業(yè)的卓越的革新家，同時她的形象又是黎漢民族團結友愛、共同創(chuàng)造祖國科學技術的豐碑?！盵3]三位學者在新時期繼承了由馮家昇開創(chuàng)的傳統(tǒng)，將黃道婆放在民族團結、民族融合的大背景中，將黃道婆的行為遭遇、發(fā)明創(chuàng)造看作是黎、漢民族團結友好的象征。

上?？h徐匯區(qū)華涇鎮(zhèn)1989年在原上?？h舉辦首屆黃道婆學術研討會，邀請上海及全國的文化、紡織等各界人士就黃道婆身世、貢獻、社會影響及現(xiàn)實意義等展開討論。1991年 12月初，由上?？h文化局以“科學技術是第一生產(chǎn)力”為主題，探討黃道婆革新和傳播先進的棉紡織技術后對上海和江南地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展和民俗文化產(chǎn)生的影響。這兩次研討會的成果匯聚于1994年出版《黃道婆研究》一書。《黃道婆研究》一書兼容并包，正像書“后記”所說的既有史料匯編，也有論述文章。除研討會文章外還選編了海內(nèi)外學者的有關著述，注意兼收不同觀點，甚至是相反觀點的文章，是重要的黃道婆研究著作。

在《黃道婆研究》中有多篇文章值得注意。如《黃道婆的時代和遭遇探索》，文章作者胡道靜對黃道婆回歸松江的時間和地點進行了分析。認為元貞年代是元朝的“文治”之世，當時政治上安定寬松、經(jīng)濟上繁榮昌盛、藝術氣氛非常濃郁的松江府及富有吸引力。元朝在松江設有“市舶司”，從阿拉伯商隊進入中國的補給路線為海南崖州，黃道婆有可能從阿拉伯水手的口中，聽到了家鄉(xiāng)的變化，從政治、經(jīng)濟、文化、交通等方面分析黃道婆回歸的合理性。開了從文化角度研究黃道婆的先河。

德國學者庫恩參加了研討會，其論文[4]也被收入研究集。文中推測在大部分研究者認為可以證實黃道婆發(fā)明創(chuàng)造的王禎的《農(nóng)書》完全得出此結論，傳說為她改造的棉紡織技術早于黃道婆的年代出現(xiàn)的。“目前尚未有史料可證實關于黃道婆是紡織專家的中國傳說”，黃道婆只是將先進技術傳給松江府地區(qū)的祖籍，使之變?yōu)楦皇闹裁迏^(qū)。人們出于對她的感激“將這一經(jīng)濟成功的事實應歸于黃道婆的足智多謀的“發(fā)明創(chuàng)造能力”。此文一出即引來相當一部分帶有強烈民族情感的學者們的批判。容觀瓊先生也親自撰文進行回應[5]。

在《黃道婆》研究一書中，還有一篇文章比較重要，即上?？h文化館張乃清的《對黃道婆傳說故事的思考》。作者搜集了20篇左右產(chǎn)生于近現(xiàn)代的主要流傳于上海和海南地區(qū)的黃道婆的傳說和故事，故事結構大體相同，描述黃道婆出身貧苦、出逃海南，晚年返鄉(xiāng)等。作者認為由于民間傳說的變異性特征，“不同的時代，給黃道婆抹上了不同的色彩。從二十世紀50年代起，黃道婆的傳說故事又不斷融入現(xiàn)代意識，“童養(yǎng)媳”一說，就是典型實例。

在《黃道婆研究》一書中除收錄黃道婆相關研究外，還對宋元代棉花種植情況、松江府的棉紡織業(yè)發(fā)展、江南棉紡織業(yè)與相關風俗等研究做了收錄。

三、二十一世紀，對黃道婆文化的探討

進入二十一世紀后，非物質文化遺產(chǎn)保護方興未艾。在上海市政府的積極努力下，2006年國務院將與黃道婆有諸多關聯(lián)的“烏泥涇手工棉紡織技藝”批準為第一批國家非物質文化遺產(chǎn)名錄，黃道婆歷史活動帶來的文化意義再次得到肯定和提升。“烏泥徑手工棉紡織技藝”入選為國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，吸引了更多的學者關注黃道婆文化、黃道婆信仰和與黃道婆相關的非物質文化遺產(chǎn)的保護問題。2006年，徐匯區(qū)政府和東華大學、三亞市合作主辦“黃道婆文化國際研討會”，中國、日本、印度等國家的80多位專家學者分別就黃道婆文化意義、黃道婆革新精神、非物質文化遺產(chǎn)保護等內(nèi)容進行研討，會后出版文集《被更烏涇名天下》。

會議發(fā)表的論文主要有：東華大學紡織學院屠恒賢教授的《黃道婆文化的特征和內(nèi)涵》、日本早稻田大學教授劉剛的《定住與移動：文化大上海的發(fā)展法則》等。屠恒賢認為黃道婆文化是江南人民在社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質財富與精神財富的總和；是與棉業(yè)生產(chǎn)技術的發(fā)展緊密相連，是在長期的生產(chǎn)實踐中形成的，對生產(chǎn)實踐有很強的指導意義。黃道婆文化吸收了海南黎族的棉文化的精華，在發(fā)展中又擷取了中國傳統(tǒng)的絲、麻染織文化的合理元素，兼容并包了多種文化元素，是創(chuàng)新、進取的和諧文化，涵蓋技術、經(jīng)濟、文化、藝術等多個領域。將黃道婆研究提升到文化研究的高度。

日本早稻田大學教授劉剛用文化傳播與互動論的視角來分析黃道婆在崖州學習先進的棉紡織技術，后又回上海推廣并革新紡織工具這一歷史活動，認為移動與定住的互動是黃道婆文化的歷史內(nèi)涵，并認為“移動催生傳播、定住造就創(chuàng)新”，開闊了我們理解黃道婆文化的視野。

華東師范大學陳勤建教授也在會上發(fā)表了論文《非物質文化遺產(chǎn)生態(tài)場的恢復整合和重建》。從“非物質文化遺產(chǎn)保護”的角度提出，保護“烏泥徑被”要重建生態(tài)場，要注意營造傳承地與該項非物質文化遺產(chǎn)相適宜的文化氛圍，注意孕育技藝傳承人與該項非物質文化遺產(chǎn)相適應的文化素養(yǎng)。非物質文化保護，不能只從知識和技藝考慮，而更應考慮該項遺產(chǎn)本身的生態(tài)場的恢復、整合、重建。這一觀點對海南黃道婆文化建設是很有借鑒意義的。

上海社會科學院蔡豐明《黃道婆與民間信仰》一文中說，古代民眾對黃道婆的信仰，具體表現(xiàn)在立祠、報賽，以及創(chuàng)作有關黃道婆的各種傳說等形式上。黃道婆信仰具有民間性、地域性、行業(yè)性的特點。解放后，黃道婆信仰的內(nèi)涵又有了新的發(fā)展，黃道婆的形象逐漸由一個地方先賢神變成為一個技術發(fā)明與技術改革的先輩，對黃道婆的信仰和形象變遷做了梳理。

2009年7月在三亞市政協(xié)舉行了“黃道婆在三亞”的學術研討會，并結集出版了《黃道婆在三亞》一書。與會學者指出與黃道婆傳說相關連的黎族織錦技藝，是一項非常有價值的非物質文化遺產(chǎn)，值得三亞市政府建設“三亞黃道婆傳說與黎族織錦技藝陳列館”。在研討會上，專家們從歷史、經(jīng)濟、技術、民俗等多方面提出證據(jù)，提出 “黃道婆是三亞黎族紡織女”的新的見解。

而近幾年的研究，以中南民族大學譚曉靜博士的論文《文化失憶與記憶重構》、沈關寶的《社會記憶及其建構——關于黃道婆的集體記憶研究》為代表。譚曉靜闡釋了黃道婆從歷史人物到行業(yè)神，再到科技創(chuàng)新標兵，最終成為被上海、海南兩地爭奪的文化資源的原因及過程；描述和分析了的黃道婆文化記憶在上海和海南的的不同保存形式、傳遞方式等。提出應構建一種文化共生互補模式，合理利用有限的文化資源實現(xiàn)各自發(fā)展主題的共贏模式。上海大學的沈關寶、楊麗以社會記憶為理論視角，揭示從明清時期民間對黃道婆的神明崇拜，到黃道婆的人物形象參與當代地方社會的旅游產(chǎn)業(yè)這一社會記憶建構的歷史過程，以有關黃道婆的史料記載、民間儀式、敘事文本等材料為分析框架，探討黃道婆社會記憶的建構特征、建構機制、內(nèi)在邏輯及記憶層次。

四、一個世紀以來，集中在黃道婆的籍貫、身世遭遇、歷史貢獻等方面的研究

黃道婆的籍貫族屬：黃道婆作為中國歷史上著名的紡織家，記載其生平事跡的文獻目前只能追溯到元代的《輟耕錄》和《梧溪集》，圍繞這兩篇僅有的史料和派生史料，黃道婆的籍貫成為研究者長期爭論的焦點。對黃道婆的籍貫，一說為上海松江烏泥徑人。因最早的文獻《梧溪集》中有明確的記載：“黃道婆，松之烏徑人”，馮家昇、張家駒、容觀瓊等諸位先生在早期的研究中都非?？隙āＨ缛萦^瓊先生認為：黃道婆是一個流落到海南島的漢族婦女[2]。但是由于黃道婆的經(jīng)歷橫跨上海、海南兩地，海南在二十世紀八、九十年代以來建構本地文化傳統(tǒng)時，部分學者爭相認為黃道婆為海南崖州人，甚至是黎族女性。如《黃道婆籍貫考辯》一文從兩位最早的記錄作者的寫作時間、寫作原因及作者的社會地位和治學態(tài)度等多個方面進行分析認為，陶宗儀的《黃道婆》比較可靠，王逢的《黃道婆祠有序》有失實之處，并且得出“黃道婆，原籍崖州，是位黎族婦女”的結論[6]。另有羊中興在《黃道婆評傳》中對王逢和陶宗儀的記載進行比較，認為“黃道婆，松之烏徑人”不能確切地說明黃道婆就出生在烏泥徑，有一嫗名“黃道婆者，自崖州來”也可推斷出黃道婆就是海南人。2009年“黃道婆在三亞”研討會更是以發(fā)布共識的方式認定黃道婆為海南人。三是傳說人物，如將黃道婆寫入《中國科學技術史》紡織部分的撰筆人庫恩博士就認為黃道婆只是一個傳說人物[4]。目前來看，黃道婆的籍貫之爭，因其文獻記載的單薄，在新的史料發(fā)現(xiàn)之前，暫且擱置為好。

黃道婆的身份：目前最為流行的一種說法為童養(yǎng)媳：1957年以前及嚴謹?shù)膶W術研究中沒有人稱其為“童養(yǎng)媳”。1958年后，一些連環(huán)畫、史話、非學術研究刊物中創(chuàng)作黃道婆的成長歷程時，出現(xiàn)黃道婆為童養(yǎng)媳的描述。有些學者認為20世紀50年代著墨于突顯黃道婆的底層勞動人民身份，強調(diào)其幼年童養(yǎng)媳的苦難遭遇，是為了突出表現(xiàn)“下下人有上上智”、“最卑賤者是最有智慧”的階級斗爭觀點[7]。從歷史文獻記載來看，并沒有文獻記載黃道婆為童養(yǎng)媳，這一觀點顯然是由于歷史文獻相關信息的缺席，導致黃道婆的身份人為讓位于文學作品包括近現(xiàn)代收錄的民間傳說。此外，張家駒教授認為黃道婆有可能是宋元時代浙閩農(nóng)村盛行的類似于摩尼教的一種民教宗教信徒[8]。庫恩也根據(jù)《紅樓夢》等古典名著中的“馬道婆”等稱呼懷疑黃道婆為佛教徒。

黃道婆的身世遭遇：黃道婆如何去到海南？一是比較常見的為根據(jù)傳說整理的不堪忍受虐待，偷上了海船，被帶到海南崖州。二是《黃道婆的時代和遭遇探索》胡道靜對五十年代流傳的童養(yǎng)媳逃難說進行了補充，黃道婆“少淪落崖州”的原因也許是跟隨宋王朝撤退的路線，流落到崖州。三是黃少年時從江南到海南，和老年時從海南到江南都可能是當時流行的人口買賣的結果[9]。

黃道婆晚年為何返回松江？也有不同說法。除了傳統(tǒng)的葉落歸根說法外，如陳光良認為，在黃道婆歸回松江前夕，在黎族地區(qū)爆發(fā)了大起義，生活在黎族人民中間的黃道婆遇上這場人禍災難，不能再過安定的生活，促使她返回松江為故鄉(xiāng)的群眾傳播黎族的棉紡織技術[10]。另外根據(jù)胡道靜的考證，在黃道婆老年時代，松江府的政治、經(jīng)濟、人文環(huán)境已大為好轉，跟隨阿拉伯商船返回上海。宋末元初的海上貿(mào)易和航海技術是黃道婆晚年從崖州返回松江的客觀條件。

黃道婆在海南向誰學藝？與黃道婆的籍貫族屬問題相比，她究竟向誰學藝這一問題更加缺乏可靠史料證據(jù)。在80年代之前，研究者一般認為黃道婆是從黎族人民那里學到的技術[2]。這一觀點與當時認為海南地區(qū)民族關系非漢即黎和建國后國家推行民族平等、民族團結的政策，弘揚少數(shù)民族文化相對應。隨著上世紀90年代以來，對海南民族關系和棉紡織技術的研究深入，又有學者認為黃道婆是從居住在海南的臨高人“學藝”[11]，也有學者提出黃道婆是向“海南地區(qū)崖州福建漢族移民學習的棉紡織技術”[12]。

黃道婆的歷史貢獻：黃道婆主要事跡與當?shù)厮山貐^(qū)的勞動婦女一道，突出地改進和提高了去籽彈花、紡線以及織布的生產(chǎn)工具和技術，甚至是棉花良種和植棉技術，極大的增進了上海松江地區(qū)棉紡織業(yè)的發(fā)展。

黃道婆傳入了松江地區(qū)籽棉去核和大弓彈花的技術，用踏車壓棉籽代替了用手剝棉籽，用長四尺的大弓代替了小弓進行彈棉，提高了彈花的數(shù)量和質量。尤其是首創(chuàng)三錠木棉腳踏紡車，被認定是當時世界上最先進的紡織工具，比歐洲出現(xiàn)的類似紡車早了幾個世紀[13]。提高了松江地區(qū)紡紗的效率，被人們稱之為“黃道婆紡車”。

黃道婆在制造棉布方面也有突出的成就，她把黎族人民擅長的“錯紗、配色、綜線、挈花”之法帶回推廣之后，松江地區(qū)才有發(fā)達的棉紡織業(yè)的出現(xiàn)，在此基礎上才有了后世馳名天下的“烏泥徑被”。

很多專家認為黃道婆傳播了黎族的植棉技術，如宋兆麟推測黃道婆有可能在返回松江時帶回了一些棉花種子，幫助當?shù)厝烁倪M植棉技術[14]， 而高漢玉認為由于黃道婆推廣了先進的棉紡織工具和技術，使當?shù)氐闹裁迾I(yè)和手工棉紡織業(yè)都迅速發(fā)展，反而促進了棉花良種的推廣[15]。

五、結束語

黃道婆文化豐富的內(nèi)涵在現(xiàn)代吸引了歷史學家、民族學家、紡織史學家進入這一領域進行研究，并且由于黃道婆出生、成就在上海，在海南地區(qū)成長、學藝，也吸引了上海、海南兩地的政府部門與地方文化學者的關注。從上世紀至今，研究成果頗豐，隨著研究的深入提出、分析、回答了許多問題，比如黃道婆在海南向誰學藝？黃道婆創(chuàng)造、改進的工藝具體是什么？并且很多學者以研究黃道婆為契機，深入的探索了我國棉紡織技術的發(fā)展流變。但是由于文獻記載、出土文物缺乏，如黃道婆的籍貫、身世等問題或許難于結論。但是不管真實歷史怎樣，在近百年的學術研究和文化傳播過程中，在普通大眾之中形成了諸多共識，如黃道婆是一位出身貧苦的女性，她曾經(jīng)到過海南、并且向黎族人學習先進的棉紡織技術，如此認知經(jīng)過時間的沉淀，很難從大眾的記憶中抹去。而對海南、對三亞來說是非常有利的歷史文化記憶。正像迪士尼可以借用不同國家、不同民族的傳說故事來構建自己的電影王國，豐富自己的電影人物形象一樣，三亞可以利用這一普通民眾的常識記憶來構建自己的城市文化和旅游文化。在文化資源的利用開發(fā)過程中，共生、共享、共贏是最佳的選擇。上海和海南兩地沒有必要爭論黃道婆文化資源的所有權，如果黃道婆沒有“崖州學藝”的經(jīng)歷，恐怕其故事的傳奇曲折性、人物形象的獨特魅力、杰出人物的創(chuàng)業(yè)創(chuàng)新精神會大打折扣；而對于三亞來說，正是因為黃道婆的來而復返，創(chuàng)造了松江“被更烏涇名天下”，黃道婆之“淪落崖州”才更有意義。如今我們共同紀念黃道婆，最重要的是學習、傳承、弘揚黃道婆的精神文化，在新的歷史時期，進一步提高我們的文化自信，將中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大。

[1]馮家昇.我國紡織家黃道婆對于棉織業(yè)的偉大貢獻[M].歷史教學,1954:22.

[2]施連朱，容觀瓊.歷史上黎漢民族團結友誼的光輝篇章——記我國著名女紡織技術革新家黃道婆向黎族人民學習棉紡織技術的事跡[J].中央民族學院學報,1977,(4).

[3]陳光良.黃道婆與黎族棉紡織業(yè)[J].廣東民族學院學報,1980 (創(chuàng)刊號).

[4] [德]庫恩.關于黃道婆(13世紀)的傳說——從紡織專家到種藝英雄[J]胡萍,譯.農(nóng)業(yè)考古，1992，（3）.

[5]容觀瓊.關于黃道婆生平業(yè)績問題的思考[J].中南民族學院學報,1994,(2).

[6]周振東.黃道婆籍貫考辯[J].廣東民族研究論叢(第1集):1987.

[7]沈關寶.社會記憶及其建構—關于黃道婆的集體記憶研究[M].東岳論叢,2012.

[8]張家駒.黃道婆與上海棉紡織業(yè)[J].學術月刊,1958.

[9]劉正剛.黃道婆問題再研究[J].海南大學學報,2007,(5).

[10]陳光良.黃道婆“去來歸”辨[J].廣東技術師范學院學報,2006,(3).

[11]梁敏.黃道婆向誰學藝[J].民族研究,1990,(3).

[12]黎興湯.黃道婆的歷史功績[C]//黃道婆研究,上海：上海社會科學院出版社，1991：44.

[13]容觀瓊.關于黃道婆生平業(yè)績問題的思考[J].中南民族學院學報,1994,(2).

[14]宋兆麟.踏訪黃道婆第二故里遐想[C]//被更烏涇明天下,上海：上海古籍出版社，2007:3.

[15]高漢玉.吳下種三錠紡車松江布——漫話黃道婆的貢獻[J].黃道婆研究,上海:上海社會科學院出版社,1991:46.

G05

A

（2017）01-001-06

2017-01-11

張?zhí)蹋?972-），男，海南澄邁人，廣東技術師范學院講師，中國科學院民族學與人類學博士，從事黎族文化研究；齊爽（1977-），女，遼寧阜新人，廣東技術師范學院助理研究員，中央民族大學民俗文化碩士，從事民間文化研究。