西方哲學(xué)在中國(guó)的理論變遷與文化脈絡(luò)

韓秋紅

（東北師范大學(xué) 西方馬克思主義現(xiàn)代性理論研究中心，吉林 長(zhǎng)春 130024）

西方哲學(xué)在中國(guó)自其產(chǎn)生起就體現(xiàn)為雙重線索：從表象上體現(xiàn)為一種外來(lái)文化在本土文化中不斷融合、融匯、融通、融鑄的過(guò)程，在深層上體現(xiàn)為立足中華文化本位的文化移植、文化反省、文化自覺、文化創(chuàng)造的過(guò)程。兩者合二為一串連起整個(gè)西方哲學(xué)在中國(guó)的歷史軌跡：文化構(gòu)成其宏觀語(yǔ)境、思想構(gòu)成其內(nèi)在要素、時(shí)代構(gòu)成其客觀條件、主體構(gòu)成其能動(dòng)因素。因此西方哲學(xué)在中國(guó)不僅是外來(lái)文化傳入所產(chǎn)生的應(yīng)急反應(yīng)，更是在中華文化包容性基礎(chǔ)上，適應(yīng)歷史現(xiàn)實(shí)和時(shí)代需求，學(xué)者們“主動(dòng)應(yīng)變、自覺反思”的思想歷程，構(gòu)成了西方哲學(xué)在中國(guó)的歷史語(yǔ)境和思想態(tài)勢(shì)，形成了哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)史、哲學(xué)就是哲學(xué)史、哲學(xué)就是創(chuàng)造史這一立足西方哲學(xué)本身并帶有鮮明中國(guó)特色和基因的文化脈絡(luò)，確立了西方哲學(xué)中國(guó)化的理論軌跡和整體態(tài)勢(shì)。

一、文化姿態(tài)：以主動(dòng)應(yīng)變彰顯民族本位和主體自覺

在中國(guó)，歷史推動(dòng)發(fā)展的西方哲學(xué)研究首先以對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)與時(shí)代需求的自我解讀表現(xiàn)了主動(dòng)應(yīng)變的中國(guó)方式。即主動(dòng)應(yīng)變是應(yīng)對(duì)變化與其被動(dòng)植入，不如主動(dòng)認(rèn)識(shí)、理解，轉(zhuǎn)化其優(yōu)勢(shì)為我所用。這是西方哲學(xué)一經(jīng)在中國(guó)的中國(guó)西方哲學(xué)研究者們的意識(shí)自覺及努力將其轉(zhuǎn)化為助益中國(guó)社會(huì)發(fā)展的元素，體現(xiàn)了學(xué)者們的主體自覺、理論自覺和文化自覺。

陳旭麓曾指出：“‘五四’以前的幾十年中，對(duì)中國(guó)思想界影響最大的有兩論。一是進(jìn)化論，一是民約論。前者以生存競(jìng)爭(zhēng)的理論適應(yīng)了救亡圖存、反對(duì)帝國(guó)主義的需要；后者以天賦人權(quán)的觀念適應(yīng)了要求平等、反對(duì)封建專制主義的需要。兩論的傳播，在觀念形態(tài)上是區(qū)分先前與近代中國(guó)人的重要標(biāo)志。”[1]改變民族意識(shí)、改變社會(huì)制度是中國(guó)人選擇“進(jìn)化論”、“民約論”進(jìn)行自我解讀的根本目的。由此產(chǎn)生的科學(xué)主義、民主社會(huì)思潮在一定意義上正是西方哲學(xué)中國(guó)化的序曲。嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，為中國(guó)人啟蒙了科學(xué)主義思維。他贊許西方學(xué)者們對(duì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等諸多領(lǐng)域的科學(xué)研究方法，認(rèn)為這是一種前所未有的做法，對(duì)于中國(guó)文化、中國(guó)思想界的啟蒙大有進(jìn)益。“天演論”揭示了中國(guó)傳統(tǒng)文化中尚未明晰的認(rèn)識(shí)事物的諸方法，以及以此方法透視出的可用于救國(guó)圖存的啟蒙民智、啟蒙民德、啟蒙自由的思想依據(jù)。指出：“百年來(lái)歐洲所以富強(qiáng)稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬(wàn)物前民用者，吾勝天為治之說(shuō)，殆無(wú)以易也。是故善觀化者，見大塊之內(nèi)，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈進(jìn)，而人類乃愈享。”[2]給予“天演論”很高的評(píng)價(jià)，“天演之學(xué)，將為言治者不祧之宗?！盵2]也認(rèn)為進(jìn)化論能夠作為談?wù)撝螄?guó)之道的合理基礎(chǔ)，是進(jìn)化論中的科學(xué)實(shí)證思維，啟蒙著我們的思維方式，推進(jìn)著中國(guó)人對(duì)西方文化的自我解讀。

“五四運(yùn)動(dòng)”之后西方哲學(xué)更是以主動(dòng)應(yīng)變的研究方式適應(yīng)著歷史現(xiàn)實(shí)的需求，推進(jìn)了西方哲學(xué)中國(guó)化的開顯。瞿秋白曾指出：“中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)前后，有實(shí)驗(yàn)主義的出現(xiàn)，實(shí)在不是偶然。中國(guó)的宗法社會(huì)因受國(guó)際資本主義的侵蝕而動(dòng)搖，要求一種新的宇宙觀和人生觀，才能適應(yīng)中國(guó)所處的環(huán)境，——實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)，剛剛能用他的積極性來(lái)滿足這種需求?！盵3]實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)無(wú)疑指的即是實(shí)驗(yàn)主義的西方哲學(xué)，中國(guó)學(xué)者對(duì)這種西方哲學(xué)的青睞源于其哲學(xué)認(rèn)識(shí)所提供的對(duì)時(shí)代問(wèn)題的科學(xué)指導(dǎo)意義。1919年4月，受胡適、蔣夢(mèng)麟等人之邀，杜威從日本東京大學(xué)來(lái)到中國(guó)，自5月起在中國(guó)12個(gè)省市做了為期15個(gè)月的百余場(chǎng)學(xué)術(shù)演講。杜威在關(guān)于社會(huì)與政治哲學(xué)、教育哲學(xué)、倫理學(xué)、思維類型等方面系統(tǒng)介紹了其實(shí)用主義哲學(xué)，在中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生極大的反響。正如胡適指出，實(shí)用主義中顯現(xiàn)的科學(xué)方法是最為受用的、中國(guó)人最為缺少的一種哲學(xué)方法，即“大膽假設(shè)、小心求證”。胡適認(rèn)為實(shí)驗(yàn)主義方法可以解決中國(guó)文化發(fā)展中只顧發(fā)展目的，缺少正當(dāng)方法的問(wèn)題，即“用這個(gè)方法去解決我們自己的特別問(wèn)題”。[4]張君勱也曾在就杜里舒訪華事件指出：“自杜氏東來(lái)，所以告我國(guó)人者，每曰歐洲之所以貢獻(xiàn)于中國(guó)者，厥在嚴(yán)格之論理與實(shí)驗(yàn)之方法，以細(xì)胞研究立生機(jī)主義之理論，可謂實(shí)驗(yàn)矣。哲學(xué)系統(tǒng)，一以論理貫串其間，可謂嚴(yán)格矣，此則歐人之方法，而國(guó)人所當(dāng)學(xué)者也?！盵5]實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法是在中國(guó)人對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)需求的自我理解基礎(chǔ)上，所體現(xiàn)的對(duì)西方哲學(xué)主動(dòng)應(yīng)變的進(jìn)行西方哲學(xué)中國(guó)式研究的典型事例，中國(guó)人試圖改良西方哲學(xué)，從另一個(gè)角度來(lái)看確是在進(jìn)行西方哲學(xué)的中國(guó)化，而這種方式無(wú)疑對(duì)發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)文化起到了重要的作用。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展同樣需要對(duì)西方哲學(xué)研究的主動(dòng)應(yīng)變。新文化運(yùn)動(dòng)開啟了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化“重估一切價(jià)值”的探索，中國(guó)傳統(tǒng)文化需要變革，舊的封建思想需要被剔除，中國(guó)傳統(tǒng)文化面臨著重新樹立發(fā)展目標(biāo)的問(wèn)題。所謂“重估”，不僅是對(duì)西學(xué)東漸之路上始終人聲鼎沸的“中體西用”還是“西體中用”激辯之思，更是對(duì)從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)“師夷長(zhǎng)技以制夷”的器物之學(xué)到戊戌變法的君主立憲與辛亥革命的民主共和的制度之鑒之思——自19世紀(jì)60年代起，中國(guó)便開始了一場(chǎng)以“御侮自強(qiáng)”、“制器練兵”和“富國(guó)強(qiáng)兵”為目的的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。具體來(lái)說(shuō)，是清政府懷著“文化民族主義”的心理，堅(jiān)持中國(guó)自古已有的文武制度，加之西方先進(jìn)技術(shù)（只引進(jìn)西學(xué)中的聲、光、化、電等自然科學(xué)知識(shí)以及練兵養(yǎng)兵之法）以外抗帝侵、內(nèi)壓起義。所以洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的根本失敗在于清政府“中體西用”的錯(cuò)誤觀念及對(duì)世紀(jì)潮流與西學(xué)認(rèn)識(shí)上的膚淺。在反思洋務(wù)運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)上，有學(xué)者提出中國(guó)要富強(qiáng)，除學(xué)習(xí)西方的堅(jiān)船利炮外，還主張中國(guó)應(yīng)該廢除科舉制度，甚至應(yīng)學(xué)習(xí)西方的議會(huì)制度，企圖通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)參政來(lái)削弱君權(quán)。所以正是在可以面對(duì)西方社會(huì)制度的現(xiàn)實(shí)面前，中國(guó)學(xué)者開始意識(shí)到西方社會(huì)整個(gè)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)精神在世界歷史進(jìn)程中的優(yōu)先性。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸扒笪拿鞫鴱男问饺?，如行死港，處處遇窒礙，而更無(wú)它路可以別通”，“求文明而從精神入，如導(dǎo)大川，一清其源，則千里真瀉，沛然莫之能御也?！盵6]此后，陳獨(dú)秀在《吾人之最后覺悟》中也講到：“最初促吾人覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國(guó)所知矣；其次為政治，年來(lái)政象所證明，已有不恪守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍流離之景。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！盵7]說(shuō)明社會(huì)進(jìn)步最終要依賴人們精神的啟蒙和“全人格的覺醒”。故此，新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)們指出，舊的封建文化抑或是器物之用、制度之鑒之路都沒(méi)有使中國(guó)真正擺脫愚昧落后之狀態(tài)，走進(jìn)先進(jìn)的“民主”“科學(xué)”文明，反倒是裹挾著封建復(fù)辟勢(shì)力一次又一次的卷土重來(lái)、甚囂塵上。因而真正首先需要“重估”的正是我們的思想文化，要從思想文化的源頭上厘清“科學(xué)”的價(jià)值體系與“民主”的思想內(nèi)涵，只有“德先生”與“賽先生”的哲學(xué)之思方可“救治中國(guó)政治上、學(xué)術(shù)上、思想上、道德上的一切黑暗”。[8]此后，陳獨(dú)秀在《敬告青年》中指出，“科學(xué)者何？吾人對(duì)于事物之概念、綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”，[9]顯然陳獨(dú)秀意在指明科學(xué)是一種主客觀的相對(duì)性。陳獨(dú)秀在《“新青年”罪案之答辯書》中又談到，如果要“破壞孔教，破壞禮法，破壞國(guó)粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理，破壞舊藝術(shù)，破壞舊宗教，破壞舊文學(xué)，破壞舊政……”，必然要“擁護(hù)那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）”。[10]胡適認(rèn)為，“‘民主’是一種生活方式；是一種習(xí)慣性的行為。‘科學(xué)’則是一種思想和知識(shí)的法則?？茖W(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為習(xí)慣，一種生活式”。[11]同時(shí)指出，“這三十年來(lái)，有一個(gè)名詞在國(guó)內(nèi)幾乎做到了無(wú)上尊嚴(yán)的地位，無(wú)論懂與不懂的人，無(wú)論守舊與維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)‘名詞’就是‘科學(xué)’”。[12]顯然，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的先驅(qū)們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“科學(xué)”、“民主”對(duì)于中國(guó)人啟發(fā)民智，推動(dòng)思想文化革新的重要性。思想文化革新的重要性則在于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展如何進(jìn)行思維方式轉(zhuǎn)變的問(wèn)題，如何在合理地、合現(xiàn)實(shí)的層面發(fā)展中國(guó)哲學(xué)？許多學(xué)者將眼光投射到西方哲學(xué)研究之上，以西方哲學(xué)的科學(xué)方法應(yīng)變中國(guó)哲學(xué)及其傳統(tǒng)文化的發(fā)展需求。馮友蘭先生在20世紀(jì)30年代就曾指出，西方哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)便是其分析的方法。他講在中國(guó)：“佛家和道家都使用‘負(fù)的方法’。西方哲學(xué)的‘分析方法’正好是‘負(fù)的方法’的反面；因此，也許可以稱之為‘正的方法’。負(fù)的方法致力于消泯差別，告訴人：它的對(duì)象不是什么；而正的方法則致力于突出區(qū)別，使人知道它的對(duì)象是什么。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，佛學(xué)帶來(lái)的負(fù)的方法并不十分重要，因?yàn)橹袊?guó)人在道家思想里已經(jīng)有了負(fù)的方法，佛家思想只是加強(qiáng)它。而從西方引進(jìn)了正的方法卻有十分重大的意義，它不僅使中國(guó)人有一種新的思維方法，還改變了中國(guó)人的心態(tài)。”[13]可以說(shuō)，20世紀(jì)上半期，中國(guó)人在西方哲學(xué)特殊意義的方法中進(jìn)行西方哲學(xué)中國(guó)式的研究是符合當(dāng)時(shí)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情況的。包括馮友蘭在內(nèi)的許多思想家，積極嘗試以西方哲學(xué)方法的自我解讀推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，其論著《新理學(xué)》就是這種嘗試的優(yōu)秀成果。馮友蘭毫不避諱的指出：“在《新理學(xué)》中，我使用的方法完全是分析方法?！盵13]同時(shí)代的中國(guó)學(xué)者，比如梁漱溟、張東蓀、熊十力、賀麟、金岳霖都在以西方哲學(xué)為參考，在積極建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)方面做出了努力。從一定意義上看，對(duì)西方哲學(xué)方法及其從中吸取的重要理念的主動(dòng)挖掘，是開啟西方哲學(xué)中國(guó)化研究路徑的重要前提。

隨著中國(guó)學(xué)者自我解讀方式的不斷延伸，即由依據(jù)歷史現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行的自我解讀方式拓展到依據(jù)掌握的西方文化諸方法而進(jìn)行的文化本身的主動(dòng)應(yīng)變，西方哲學(xué)中國(guó)化的研究也隨之在內(nèi)容上豐富起來(lái)，包括對(duì)西方哲學(xué)史的研究，對(duì)西方哲學(xué)具體派別、問(wèn)題的研究，對(duì)西方哲學(xué)經(jīng)典文本的翻譯介紹等方面，西方哲學(xué)在中國(guó)整體文化發(fā)展的維度上具有了進(jìn)一步發(fā)展的空間。比如在西方哲學(xué)史的研究方面，20世紀(jì)30年代至40年代近20年間，出版發(fā)行了十多種版本的中國(guó)人自主編寫的西方哲學(xué)史類書籍。包括1930年瞿世英編寫出版的《西洋哲學(xué)的發(fā)展》（神州國(guó)光社）；1932年劉伯明編寫出版的《近代西洋哲學(xué)史大綱》（中華書局）；1933年洪濤編寫出版的《西洋哲學(xué)》（廣益書局）；1933年李石岑編寫出版的《西洋哲學(xué)史》（三民書局）；1934年全甑嘏編寫出版的《西洋哲學(xué)小史》（商務(wù)印書館）；1935年張東蓀編寫出版的《近世西洋哲學(xué)史綱要》（中華書局）；1937年黃懺華編寫出版的《西洋哲學(xué)史綱》（商務(wù)印書館）；1941年詹文滸編寫出版的《西洋哲學(xué)講話》（世界書局）；1941年李長(zhǎng)之編寫出版的《西洋哲學(xué)史》（正中書局）；1947年馮友蘭編寫出版的《西洋哲學(xué)史［專著］中國(guó)哲學(xué)小史》（商務(wù)印書館）；1948年侯哲葊編寫出版的《西洋哲學(xué)思想史論綱》（上海黎明書局）等等。這些出自中國(guó)人自我解讀方式的西方哲學(xué)史研究成果表達(dá)了中國(guó)人早期以總體性的認(rèn)識(shí)眼光主動(dòng)接納西方哲學(xué)的情況，而這種主動(dòng)接納的目的是明確的，就是將西方哲學(xué)看作是人類文明進(jìn)步與現(xiàn)代化的重要精神力量加以中國(guó)式運(yùn)用與發(fā)展，就是將西方哲學(xué)進(jìn)行中國(guó)化。將西方哲學(xué)進(jìn)行中國(guó)化研究代表了中國(guó)學(xué)者自我解讀文化的重要路徑。正如1941年由正中書局出版發(fā)行，李長(zhǎng)之編寫的《西洋哲學(xué)史》序言中提到：“我們現(xiàn)在所急需的是要把中國(guó)徹底現(xiàn)代化，敵人打擊我們不也是因?yàn)橐娢覀儸F(xiàn)代化快要完成了，而眼紅，而妒忌么？我們的吃虧，不也就因?yàn)槲覀儸F(xiàn)代化得不早么？我們的犧牲，說(shuō)簡(jiǎn)單了，不是也就在爭(zhēng)一個(gè)‘完成現(xiàn)代化’的自由和實(shí)踐么？什么是現(xiàn)代化？簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代化乃是西洋化。詳言之，便是由西洋近代科學(xué)、技藝思潮精神所締造之整個(gè)文化水準(zhǔn)，從而貫通于今日最進(jìn)步的社會(huì)組織、政治結(jié)構(gòu)、生活態(tài)度之一切的一切，我們中國(guó)都能迎頭趕上之謂。然而文化史整個(gè)的枝葉重要，源頭更重要，西洋哲學(xué)就是近代西洋文化一切成果的總源頭?！盵14]中國(guó)學(xué)者意識(shí)到西方哲學(xué)作為我們社會(huì)發(fā)展、文化進(jìn)步重要參考內(nèi)容，是西方哲學(xué)不斷來(lái)到中國(guó)，在中國(guó)“西”化之過(guò)程的源頭和動(dòng)力，而對(duì)這種源頭和動(dòng)力的發(fā)展構(gòu)成了中國(guó)人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的關(guān)鍵途徑。更進(jìn)一步，也就是西方哲學(xué)中國(guó)化成為實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的積極因素。

二、理論轉(zhuǎn)換：以多維闡釋植入現(xiàn)實(shí)意義與文化基因

西方哲學(xué)中國(guó)化不但確立了主體的文化自覺，更將這一自覺通過(guò)內(nèi)在理論轉(zhuǎn)換方式加以中國(guó)化，即在其內(nèi)部借用概念、對(duì)象和主體的力量，將文化基因植入西方哲學(xué)內(nèi)部，使之發(fā)生向著中國(guó)社會(huì)的理論轉(zhuǎn)換，開啟對(duì)西方哲學(xué)中國(guó)文化意義上的理解與中國(guó)學(xué)術(shù)力量上的轉(zhuǎn)化，成為在文化自覺中推進(jìn)西方哲學(xué)中國(guó)化的重要工作。

以概念的新詮釋確立西方哲學(xué)中國(guó)化的理論意義。對(duì)西方哲學(xué)中國(guó)化的“概念”厘定是深入到西方哲學(xué)中國(guó)化內(nèi)部世界的合理性前提，而在歷史歷程、解釋視域、經(jīng)歷機(jī)制、經(jīng)驗(yàn)借鑒、恰當(dāng)路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果、基本規(guī)律等宏觀與微觀交織的審視中，我們也逐步接近并取得了對(duì)作為“概念化”的“西方哲學(xué)中國(guó)化”的完整體認(rèn)?；厮菸鞣秸軐W(xué)在中國(guó)的整個(gè)演進(jìn)歷程，我們不僅能夠在歷史梳理中厘清西方哲學(xué)在中國(guó)發(fā)生、發(fā)展的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)，更能在邏輯研究的進(jìn)路中找到西方哲學(xué)與中國(guó)辯證統(tǒng)一的相互交融。所以說(shuō)，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到五四運(yùn)動(dòng)，從新中國(guó)成立到改革開放，再?gòu)母母镩_放到21世紀(jì)中國(guó)的蓬勃發(fā)展，西方哲學(xué)正是在“西學(xué)東漸”的起點(diǎn)上一步步走向“西方哲學(xué)在中國(guó)”、走進(jìn)“中國(guó)的西方哲學(xué)”、不斷形成“西方哲學(xué)中國(guó)化”。在動(dòng)態(tài)演進(jìn)的歷程中，西方哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、與馬克思主義中國(guó)化等等中國(guó)特色文化之間產(chǎn)生了從西方哲學(xué)“化”中國(guó)，到中國(guó)“化”西方哲學(xué)，再到作為辯證統(tǒng)一形態(tài)的“西方哲學(xué)中國(guó)化”的諸多不解情緣。無(wú)論是“三千年未有之變局”要求“我們開眼看世界”，向西方發(fā)達(dá)國(guó)家的自然科學(xué)技術(shù)、社會(huì)制度形態(tài)乃至先進(jìn)哲學(xué)理念求解，還是在“自強(qiáng)不息”、“民族解放”的征途中再度實(shí)現(xiàn)“國(guó)富民強(qiáng)”、“偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)”，時(shí)代的不同主題、民族的基本精神都旨在將西方哲學(xué)的重要方法與重要理念與中華民族的強(qiáng)盛發(fā)展有機(jī)的連接在一起。西方哲學(xué)在不斷地為中國(guó)人辨識(shí)、采納、創(chuàng)新、融通中為中國(guó)的社會(huì)發(fā)展服務(wù)，為不斷創(chuàng)新思維方式與方法提供理論前提和問(wèn)題導(dǎo)源，為確立馬克思主義理論學(xué)說(shuō)的地位創(chuàng)造條件。故此，當(dāng)我們從中華民族由衰轉(zhuǎn)盛、“西學(xué)東漸”發(fā)生發(fā)展的歷史歷程中一路回溯，在“向前看”與“向后看”的交織中回味、品讀“西方哲學(xué)東漸”時(shí)，我們有理由認(rèn)為，西方哲學(xué)中國(guó)化是指自近代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在追求獨(dú)立解放、國(guó)家富強(qiáng)、民族復(fù)興的過(guò)程中充分釋放求新精神，主動(dòng)將西方文化內(nèi)化為中國(guó)人建構(gòu)自身發(fā)展的內(nèi)在精神力量，并延續(xù)至改革開放以后的文化創(chuàng)新、文化融通與文明再造的歷史性活動(dòng)。如果進(jìn)一步對(duì)這種立足中國(guó)問(wèn)題意識(shí)、借鑒西方哲學(xué)資源為我所用的歷史活動(dòng)加以聚焦，我們則能夠清晰地看到，社會(huì)與文化共同構(gòu)成了西方哲學(xué)中國(guó)化的解釋視域，對(duì)西方哲學(xué)中國(guó)化的考察視域恰恰是在社會(huì)與文化的雙重維度上展開的。因而近代以來(lái)的西方哲學(xué)不斷中國(guó)化從社會(huì)層面而言，是西方哲學(xué)思想在某個(gè)方面、某種程度上滿足了中國(guó)社會(huì)大變動(dòng)的需求；就文化層面而言，則是指它們?nèi)〉昧藣湫碌奈幕螒B(tài)。在這種社會(huì)與文化雙軌推進(jìn)的過(guò)程中，西方哲學(xué)中國(guó)化也形成了自身的經(jīng)歷機(jī)制、經(jīng)驗(yàn)借鑒、恰當(dāng)路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果與基本規(guī)律。透過(guò)“變革、融合、制約”[15]的經(jīng)歷機(jī)制，我們能夠再次體悟西方哲學(xué)中國(guó)化“辨識(shí)、反思、創(chuàng)新、融通”的發(fā)展歷程；透過(guò)西方哲學(xué)中國(guó)化對(duì)馬克思主義中國(guó)化的經(jīng)驗(yàn)借鑒，我們能夠再次思索西方哲學(xué)中國(guó)化是中國(guó)學(xué)者在主體意識(shí)覺醒與精神高度自覺中對(duì)西方哲學(xué)展開的新形態(tài)的積極研究、不懈探索以及為此確立的帶有中國(guó)特色的嶄新研究范式；透過(guò)西方哲學(xué)中國(guó)化不斷探索出的與中國(guó)哲學(xué)在價(jià)值取向、問(wèn)題向度、采用模式上的對(duì)話路徑，能夠進(jìn)一步理解西方哲學(xué)中國(guó)化是中國(guó)人旨在以與眾不同的文化背景、歷史觀念、哲學(xué)素養(yǎng)創(chuàng)造性的闡發(fā)西方哲學(xué)、融涵性的吸納西方哲學(xué)、激蕩性的轉(zhuǎn)換西方哲學(xué)以熔鑄性的創(chuàng)造出符合中國(guó)人思維和實(shí)踐需要的中國(guó)特色新哲學(xué)的歷史性活動(dòng)；透過(guò)西方哲學(xué)中國(guó)化“主動(dòng)應(yīng)變、求變求新”的發(fā)展規(guī)律，我們不僅凝結(jié)出“在西方哲學(xué)的理論形態(tài)中納入中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)容的西方化的中國(guó)哲學(xué)，以及在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論形態(tài)中加進(jìn)西方哲學(xué)內(nèi)容的中國(guó)化的西方哲學(xué)”[16]的思想結(jié)晶，更能夠再次確證“西方哲學(xué)中國(guó)化，就是將現(xiàn)代西方哲學(xué)移植于中國(guó)社會(huì)，與中國(guó)實(shí)際結(jié)合；匯合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之流，相互融會(huì)貫通?！盵16]所以無(wú)論是西方哲學(xué)中國(guó)化的歷史歷程、解釋視域、經(jīng)歷機(jī)制、經(jīng)驗(yàn)借鑒，還是西方哲學(xué)中國(guó)化的恰當(dāng)路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果與基本規(guī)律，都是理解作為“概念化”的西方哲學(xué)中國(guó)化的重要視角下所得出的結(jié)論：即作為“概念化”的西方哲學(xué)中國(guó)化正是中國(guó)學(xué)者主動(dòng)將西方形而上學(xué)作為原始素材，將馬克思主義及其中國(guó)化理論作為思想基礎(chǔ)，將中國(guó)特色的思想發(fā)展作為審視維度，將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為建構(gòu)對(duì)象，在“接受、辨識(shí)、認(rèn)識(shí)、融通”的歷程中做出的理論與實(shí)踐相結(jié)合的文化創(chuàng)新與發(fā)展過(guò)程。

以對(duì)象的不斷厘定拓展西方哲學(xué)中國(guó)化的理論空間。西方哲學(xué)作為一種重要的“對(duì)象”被體認(rèn)與把握，在于這種“對(duì)象化”的存在與馬克思主義有著千絲萬(wàn)縷的勾連，在于它對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)所起到的助推與發(fā)展。如果說(shuō)五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，西方哲學(xué)作為文化應(yīng)對(duì)的對(duì)象，那么新中國(guó)成立后西方哲學(xué)作為對(duì)象在對(duì)其解讀中又出現(xiàn)了新景象，自我解讀又一次在以現(xiàn)實(shí)需求為背景中體現(xiàn)了自覺反思發(fā)展的中國(guó)化方式。這就是將哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)史，將西方哲學(xué)史看作是認(rèn)識(shí)史的代表加以批判性的認(rèn)知與辨析，作為馬克思主義哲學(xué)的對(duì)立面定位西方哲學(xué)，西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷著曲折的發(fā)展。改革開放后，西方哲學(xué)的對(duì)象化形象有了新的變化，西方哲學(xué)的研究更是在自覺反思的進(jìn)行中逐漸彰顯中國(guó)化的維度。賀麟先生曾指出的：“哲學(xué)史雖然是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，但是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)和宗教上的斗爭(zhēng)、政治上的斗爭(zhēng)（兩者雖然有密切的關(guān)系）都有很大的區(qū)別……而馬克思當(dāng)西方哲學(xué)界把黑格爾當(dāng)作‘死狗’的時(shí)候，他特別強(qiáng)調(diào)自己是黑格爾的學(xué)生。”[17]改革開放之后，中國(guó)學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到西方哲學(xué)的研究應(yīng)該超越唯物主義與唯心主義的對(duì)立的固有觀念，以一種真正的“哲學(xué)”眼光看待西方哲學(xué)，也就是將西方哲學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)史和人類文明史對(duì)待，同樣作為中國(guó)文化與社會(huì)發(fā)展重要的參考系對(duì)待。正如汪子嵩在回顧編寫《希臘哲學(xué)史》感到茫然時(shí)聯(lián)想到的汝信傳達(dá)胡喬木同志關(guān)于編寫《西方哲學(xué)史》的原則意見：“總體上符合馬克思主義，吸收西方學(xué)者的研究成果，有中國(guó)學(xué)者的創(chuàng)見?！盵18]表達(dá)了中國(guó)學(xué)者對(duì)待西方哲學(xué)研究的一種轉(zhuǎn)變——強(qiáng)調(diào)自覺反思的西方哲學(xué)研究。在自覺反思的研究西方哲學(xué)的狀況下，西方哲學(xué)中國(guó)化的建構(gòu)具有了顯著的凸顯。表現(xiàn)在：西方哲學(xué)在研究問(wèn)題的甄選上越來(lái)越貼近中國(guó)人的生存境遇；西方哲學(xué)的理論研究上也越來(lái)越與中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)相互融合；西方哲學(xué)在研究的發(fā)展定位上越來(lái)越依托于中國(guó)特色。改革開放后，中國(guó)學(xué)者對(duì)存在主義哲學(xué)的致力說(shuō)明了中國(guó)的西方哲學(xué)研究正在貼近現(xiàn)實(shí)境遇的維度上具有了自我解讀、自我闡釋的中國(guó)意味。相繼出現(xiàn)的對(duì)尼采超人哲學(xué)、弗洛伊德精神分析哲學(xué)、西方馬克思主義哲學(xué)的研究熱潮也都是在進(jìn)一步關(guān)注生活世界的維度上展現(xiàn)了西方哲學(xué)研究的合理意義。西方哲學(xué)理論研究上呈現(xiàn)的“對(duì)話”或“會(huì)通”的形勢(shì)，也成為西方哲學(xué)中國(guó)化建構(gòu)的重要思路。湯一介曾在研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“真善美”問(wèn)題時(shí)指出：“對(duì)歷史上的哲學(xué)，如果要使它具有現(xiàn)代意義，以及在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)生作用，就必須給以現(xiàn)代的解釋……對(duì)孔子、老子、莊子思想的解釋只能是‘既是孔子、老子、莊子的哲學(xué)，又不是孔子、老子、莊子的哲學(xué)’……只有這樣，我們才擴(kuò)大了孔子、老子、莊子哲學(xué)的意義。也正因?yàn)樗俏覀儸F(xiàn)時(shí)代‘根據(jù)孔子、老子、莊子哲學(xué)引發(fā)出來(lái)的’，所以它才有現(xiàn)代意義，哲學(xué)才有發(fā)展……這無(wú)疑對(duì)我們今日的哲學(xué)研究是有意義的。”[19]中國(guó)文化及其哲學(xué)如此，西方哲學(xué)當(dāng)然更應(yīng)如此。所以，西方哲學(xué)的研究在中國(guó)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展中具有的重要地位被凸顯出來(lái)，意味著西方哲學(xué)的中國(guó)式研究正因理論發(fā)展的真實(shí)需求而具有了中國(guó)化的必要性。有學(xué)者指出，“中、西、馬”互動(dòng)中的哲學(xué)理論的當(dāng)代發(fā)展可以看作是“一門創(chuàng)造性的學(xué)問(wèn)”。[20]創(chuàng)造性學(xué)問(wèn)的前提是自覺反思，即努力實(shí)現(xiàn)反思傳統(tǒng)形態(tài)的西方哲學(xué)研究范式，建構(gòu)西方哲學(xué)中國(guó)式的現(xiàn)代形態(tài)，西方哲學(xué)中國(guó)化的對(duì)象化在越來(lái)越依托“中國(guó)特色”的維度上具有了發(fā)展的態(tài)勢(shì)。西方哲學(xué)中國(guó)化在當(dāng)代作為一種必要性的文化形態(tài)、理論范式最重要的在于其彰顯中國(guó)特色的文化建設(shè)意圖，而不僅僅是將西方的哲學(xué)轉(zhuǎn)移到中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展領(lǐng)地之內(nèi)?！霸獠粍?dòng)地把西方哲學(xué)搬到中國(guó)，這是西方哲學(xué)在中國(guó)；西方哲學(xué)在中國(guó)取得新形態(tài)，這是中國(guó)化了的西方哲學(xué)。前者是對(duì)西方哲學(xué)的譯述，后者意味著西方哲學(xué)在中國(guó)獲得了發(fā)展和出新，表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)家在建構(gòu)自身理論時(shí)的創(chuàng)造。”[15]在這個(gè)意義上，“中國(guó)特色”既是中國(guó)人研究西方哲學(xué)的特色，也是西方哲學(xué)中國(guó)化發(fā)展的特色，二者的統(tǒng)一恰恰凸顯了西方哲學(xué)中國(guó)化在建構(gòu)過(guò)程中的主動(dòng)應(yīng)變、自覺反思的創(chuàng)新機(jī)制。

以主體的不斷自覺實(shí)現(xiàn)西方哲學(xué)中國(guó)化的立場(chǎng)自信。從“主體化”的角度去解讀西方哲學(xué)中國(guó)化，則意味著中國(guó)學(xué)者在對(duì)西方哲學(xué)的解讀中始終堅(jiān)持“面向中國(guó)事情自身”，讓西方哲學(xué)“講漢語(yǔ)”、“培育中國(guó)問(wèn)題意識(shí)”的過(guò)程中內(nèi)化為中國(guó)人建設(shè)自身的重要精神力量，使西方哲學(xué)為21世紀(jì)中國(guó)馬克思主義理論建設(shè)與中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐服務(wù)。

黑格爾在寫給J·H·沃斯的書信中說(shuō)道：“路德讓圣經(jīng)說(shuō)德語(yǔ)，您讓荷馬說(shuō)德語(yǔ)，這是對(duì)一個(gè)民族所作出的最大貢獻(xiàn)，因?yàn)?，一個(gè)民族除非用自己的語(yǔ)言來(lái)習(xí)知那最優(yōu)秀的東西，否則這東西就不會(huì)真正成為它的財(cái)富，它還將是野蠻的?，F(xiàn)在我想說(shuō)，我也在力求教給哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)。如果哲學(xué)一旦學(xué)會(huì)了說(shuō)德語(yǔ)，那么那些平庸的思想就永遠(yuǎn)也難于在語(yǔ)言上貌似深?yuàn)W了?！盵21]伽達(dá)默爾也曾指出，理解的本質(zhì)正是解讀者與文本本身的“視域融合過(guò)程”。[22]所以“主體化”視域下的西方哲學(xué)中國(guó)化必然是中國(guó)學(xué)者將對(duì)西方哲學(xué)文本的解讀面向中國(guó)文化自身，帶入中國(guó)思想語(yǔ)境，才使西方哲學(xué)具有了“中國(guó)問(wèn)題意識(shí)”，西方哲學(xué)開始講“中國(guó)話”，逐漸內(nèi)化為“漢語(yǔ)哲學(xué)”的有力資源，成為西方哲學(xué)中國(guó)化的重要表征。趙敦華在《用中國(guó)人的眼光解讀西方哲學(xué)》中指出，“相比之下，西方哲學(xué)研究中的中國(guó)文化意識(shí)，遠(yuǎn)不如中國(guó)哲學(xué)研究中西方文化意識(shí)濃厚。我們需要用中國(guó)人的眼光來(lái)解讀西方哲學(xué)，這是建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代文化的一個(gè)關(guān)鍵所在。”“這里說(shuō)的‘中國(guó)人的眼光’，有著特殊的含義”，“第一，用地地道道的中國(guó)話說(shuō)外國(guó)的道理”，“第二，以中國(guó)文化為參照理解西方哲學(xué)”。[23]所以“主體化”視域下的西方哲學(xué)中國(guó)化應(yīng)當(dāng)是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的積極譯介、合理解讀，使西方哲學(xué)具有中國(guó)語(yǔ)境下的問(wèn)題意識(shí)，以地地道道的中國(guó)話合理闡述自身的思想。鄧曉芒更是在《讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)——從康德三大批判的翻譯說(shuō)起》中明確指出，“如果說(shuō)，當(dāng)年德國(guó)古典哲學(xué)家們‘教哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)’意味著哲學(xué)本身的發(fā)展的話，那么今天我們‘教會(huì)哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)’同樣將意味著哲學(xué)本身在當(dāng)代的新發(fā)展”。[24]所以正是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)孜孜以求的研究，培育西方哲學(xué)“中國(guó)問(wèn)題意識(shí)”的精神，教會(huì)西方哲學(xué)“說(shuō)漢語(yǔ)”的不懈努力，使得西方哲學(xué)能夠在“主體化”、“對(duì)象化”、“概念化”的有機(jī)統(tǒng)一中順利融入中國(guó)語(yǔ)境，成為中國(guó)21世紀(jì)馬克思主義理論建設(shè)與現(xiàn)代化發(fā)展的重要力量。

三、問(wèn)題凸顯：以核心命題確立研究定位與文化脈絡(luò)

在西方哲學(xué)引介入中國(guó)的歷史進(jìn)程中，中國(guó)人研究西方哲學(xué)的主動(dòng)意識(shí)越發(fā)明確，研究西方哲學(xué)的目的越發(fā)明晰，實(shí)現(xiàn)了將西方哲學(xué)轉(zhuǎn)基因入中國(guó)本土文化，生成“中國(guó)的西方哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變；經(jīng)過(guò)了將西方哲學(xué)看作是“哲學(xué)史就是哲學(xué)”、“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”和“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”核心命題的三躍遷；體現(xiàn)了從“西方哲學(xué)在中國(guó)”向“西方哲學(xué)中國(guó)化”的理論自覺。

“哲學(xué)史就是哲學(xué)”改革開放前的西方哲學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)是西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的基本關(guān)系，形成的核心命題是哲學(xué)史就是哲學(xué)。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》導(dǎo)言中曾提出：“哲學(xué)是理性的知識(shí)，它的發(fā)展史本身應(yīng)當(dāng)是合理的，哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的?！盵25]意指哲學(xué)史“不可能是偶然事實(shí)堆砌的歷史，而是那個(gè)唯一真理借助這些事實(shí)不斷自我顯現(xiàn)的歷史，也是哲學(xué)自我發(fā)展的歷史?！盵26]這里的“哲學(xué)史”是展示絕對(duì)精神（黑格爾）自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展規(guī)律的歷史，因此“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。黃見德在《西方哲學(xué)東漸史》中進(jìn)一步解釋這句話，“哲學(xué)史是一種獨(dú)特的歷史……它不僅展示哲學(xué)內(nèi)容發(fā)展的外在的偶然事實(shí)，還要昭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯和哲學(xué)內(nèi)容本身。因此，哲學(xué)史本身就是哲學(xué)?！盵27]在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的意義上理解西方哲學(xué)，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”是“哲學(xué)史”內(nèi)在的根據(jù)，它既是哲學(xué)史的源頭活水，又是哲學(xué)史一以貫之亙古演變的邏各斯。在西學(xué)東漸的歷史過(guò)程中，中國(guó)學(xué)者認(rèn)為要先對(duì)西方哲學(xué)史上各個(gè)時(shí)期、主要代表人物、重要代表觀點(diǎn)等“哲學(xué)”材料進(jìn)行前提性的占有，只有掌握足夠多的“哲學(xué)”，才能為這樣的史學(xué)工作做好積淀。所以，“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的認(rèn)識(shí)方式實(shí)質(zhì)上是一種本體論的思維方式。從存在論上說(shuō)，將西方“哲學(xué)”的知識(shí)和素材看作是“實(shí)體”、“本體”一般的“客觀存在”，這種客觀存在有其自身的存在樣式和變化規(guī)律，西方哲學(xué)史就是對(duì)這個(gè)規(guī)律的展現(xiàn)；從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，體現(xiàn)為一種對(duì)象性的知性思維和符合論的真理觀，拋開對(duì)研究主體思維能力的分析而直接對(duì)西方哲學(xué)史進(jìn)行斷言，追求認(rèn)識(shí)的客觀性和絕對(duì)性；從方法論上說(shuō)，講求研究者對(duì)西方哲學(xué)史只能進(jìn)行“如其所是”的描畫，我們?cè)诒藭r(shí)的西方哲學(xué)引介和傳播過(guò)程中“務(wù)在實(shí)事求是”，希望“復(fù)原”出“是其所是”的“西方哲學(xué)”。所以在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的本體論思維方式指導(dǎo)下，很多類似“考古”的西方哲學(xué)史研究工作相繼展開，“人物”、“典籍”、“文本”等考據(jù)工作取得諸多進(jìn)展，在知識(shí)性引介方面達(dá)到了科學(xué)和客觀，“確切、簡(jiǎn)潔、清通可讀”，[28]易于理解、便于掌握。但是，時(shí)至今日再回過(guò)頭來(lái)反思這一段的西方哲學(xué)史研究工作，這種將“哲學(xué)史”僅僅看作是大量“哲學(xué)”材料的羅列和堆砌的本體論思維方式最大的問(wèn)題在于將哲學(xué)等同為科學(xué)，以一種科學(xué)主義或?qū)嵶C主義的態(tài)度對(duì)待哲學(xué)，剝離了哲學(xué)關(guān)懷人的本質(zhì)屬性和辯證法這一哲學(xué)活的靈魂，僅僅留下了被簡(jiǎn)單化、抽象化和絕對(duì)化之后的一堆靜止的“歷史事實(shí)”，哲學(xué)史成為某種“科學(xué)”“知識(shí)”的“歷史”。因此，雖然彼時(shí)西方哲學(xué)的某些思想觀點(diǎn)已被引介國(guó)內(nèi)，但只能說(shuō)處在了解、認(rèn)識(shí)、選擇中，仍以一種舊的思維方式研究哲學(xué)。

“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”“真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大討論”打破了對(duì)“兩個(gè)凡是”的迷信，強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)和確立“辯證唯物主義”的思想路線，試圖從根源上用辯證思維去破解知性思維的毒害。以辯證思維看待西方哲學(xué)史，就不再只是“枯燥的條文、現(xiàn)成的結(jié)論和‘終極的真理’”，也不再是“人物的羅列、文本的堆砌和‘廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)’”，[29]即西方哲學(xué)史不僅僅是一些生硬死板的“哲學(xué)”知識(shí)材料的歷史匯總。中國(guó)學(xué)者逐漸開始接受列寧在《哲學(xué)筆記》中所表達(dá)的觀點(diǎn)，“哲學(xué)史，因此：簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史?！盵30]以“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”為原則研究西方哲學(xué)，西方哲學(xué)史體現(xiàn)為人類認(rèn)識(shí)有規(guī)律的歷史發(fā)展；認(rèn)識(shí)史是主體的覺解過(guò)程和思想的植入過(guò)程；“認(rèn)識(shí)史”才能辨析清楚各個(gè)歷史時(shí)期“思維和存在”的關(guān)系及其歷史變化規(guī)律，以探究哲學(xué)思想誕生背后的歷史前提、時(shí)代背景、問(wèn)題導(dǎo)向、理論蘊(yùn)含和價(jià)值關(guān)懷，在歷史的開蕩中挖掘西方哲學(xué)史所表征的人類理性思維發(fā)育的歷史和在社會(huì)的延展中捕捉西方哲學(xué)所深蘊(yùn)的西方社會(huì)的時(shí)代精神和文化內(nèi)涵。并且，既然“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的研究原則是對(duì)主體思想的肯定，那么這一時(shí)期的西方哲學(xué)史研究也一定程度上開始肯定研究者對(duì)哲學(xué)史的解讀。

這樣，西方哲學(xué)在中國(guó)人眼中就從“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的“知識(shí)史”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢軐W(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的“文化史”。國(guó)內(nèi)西方哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)換就是從以往拋開對(duì)人類思維能力發(fā)展水平的考察而單純追求西方哲學(xué)知識(shí)的客觀性，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愃枷胛幕l(fā)展史的覺醒。不能否認(rèn)，認(rèn)識(shí)論的發(fā)展才會(huì)對(duì)西方哲學(xué)研究自身進(jìn)行“反躬自省”。因?yàn)樵诒倔w論上，只有超越以往將西方哲學(xué)看作知識(shí)匯總的歷史，才會(huì)將西方哲學(xué)視為一部西方人的思想史；在認(rèn)識(shí)論上，雖然仍是一種對(duì)象性思維，但已開始強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程中認(rèn)識(shí)主體的主體性和能動(dòng)性，追求認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體互動(dòng)的辯證法；在方法論上，從偏重對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行概念解析、歷史梳理轉(zhuǎn)向注重進(jìn)行思想挖掘、邏輯闡釋和文化比照。這樣，“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”更加重視哲學(xué)家所面臨的具體歷史問(wèn)題和解決問(wèn)題的方法之歷史性價(jià)值和思想性價(jià)值，挖掘哲學(xué)史作為思想性的歷史內(nèi)在邏輯機(jī)理，強(qiáng)調(diào)不同歷史時(shí)期思想觀點(diǎn)之間的前簇后擁、更新?lián)Q代、常駐常新，以及中西方哲學(xué)不同所表征的文化差異。這一切皆得益于“思想”的覺解。思想的覺解意味著基于前提性認(rèn)識(shí)以思想的反思性和批判性看待歷史、建構(gòu)理論，注重在西方哲學(xué)研究中注入自身的思考并努力達(dá)到視域融和。如果說(shuō)以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式追求知識(shí)的客觀性與真理性，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則強(qiáng)調(diào)主觀見之客觀，強(qiáng)調(diào)研究者的思想對(duì)歷史的認(rèn)知與改造；如果說(shuō)以往“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式追求西方哲學(xué)的“如其所是”，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則側(cè)重追求西方哲學(xué)的“如其所不是”，即要展現(xiàn)西方哲學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，更要挖掘其深層次的思想邏輯及與中國(guó)哲學(xué)相比照而呈現(xiàn)的不同的文化內(nèi)涵；如果說(shuō)“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的思維方式注重科學(xué)主義的肯定性思維，那么“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式則更加靠近哲學(xué)的否定性思維，以哲學(xué)思想自身具有的批判性思維和反思性方式，將西方哲學(xué)看作是思想之間前后否定的歷史過(guò)程，將西方哲學(xué)研究看作是“思想”否定“存在”的過(guò)程，將西方哲學(xué)看作是一部否定之否定的具有內(nèi)在超越性的文化史。實(shí)現(xiàn)了以哲學(xué)的思辨性對(duì)科學(xué)的知識(shí)性的破解，是致思方法上的進(jìn)步，體現(xiàn)了西方哲學(xué)研究者理性思維能力的提升與發(fā)展和主體意識(shí)的自覺與加強(qiáng)。

但是，“哲學(xué)史就是認(rèn)識(shí)史”的思維方式也存在一定的問(wèn)題。每一次“否定”實(shí)際上都會(huì)造成一種新的“二元對(duì)立”，康德面對(duì)的“二律背反”問(wèn)題似乎出現(xiàn)在新的西方哲學(xué)研究中，它揭示對(duì)立，卻無(wú)法解決對(duì)立。比如，無(wú)論我們?nèi)绾芜M(jìn)行中西哲學(xué)的比較和對(duì)話，其實(shí)質(zhì)還是將西方哲學(xué)看作是一種異質(zhì)文化，并沒(méi)有最終解決對(duì)立，對(duì)知性思維方式的破解并不徹底，亟須更新?lián)Q代。

“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”哲學(xué)史不同于其他學(xué)科的思想發(fā)展史，不只是對(duì)自己學(xué)科思想的發(fā)展歷程及規(guī)律的總結(jié)，而是作為“時(shí)代精神的精華”，承擔(dān)批判當(dāng)下和預(yù)言未來(lái)的責(zé)任，負(fù)有認(rèn)識(shí)世界和改造世界的使命。就是說(shuō)，我們對(duì)哲學(xué)史的理解和研究，應(yīng)該體現(xiàn)哲學(xué)所承載的人類歷史觀——思維的開創(chuàng)性和革命性。德勒茲講：“哲學(xué)在本質(zhì)上是創(chuàng)造的，甚而是革命的，因?yàn)檎軐W(xué)不斷地創(chuàng)造新的概念”，[31]“創(chuàng)造必要的新概念一直是哲學(xué)的任務(wù)……沒(méi)有概念也完全可以思想，但一旦有了概念，便確實(shí)有了哲學(xué)?！盵31]正因?yàn)檎軐W(xué)能引領(lǐng)思維方式革新，才能不斷以“概念”、“理論”、“思想”的邏輯方式影響和改造著人類的精神世界，推動(dòng)著社會(huì)文明進(jìn)步和文化發(fā)展。

“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”將哲學(xué)看作是思維活動(dòng)的創(chuàng)造。哲學(xué)史不只是為了“認(rèn)識(shí)”世界所體現(xiàn)的各種認(rèn)識(shí)，不僅是主觀對(duì)客觀的反映，更體現(xiàn)哲學(xué)自身獨(dú)特的理性活動(dòng)，體現(xiàn)人類追求“精神自由”的過(guò)程，體現(xiàn)人類思維所具有的創(chuàng)造性所產(chǎn)生了對(duì)世界不同的“闡釋”。葉秀山、王樹人在多卷本《西方哲學(xué)史》（學(xué)術(shù)版）前言中寫到，重寫西方哲學(xué)史，就是為了“把西方歷史上那些載入史冊(cè)的哲學(xué)大師們?nèi)绾蝿?chuàng)造性——自由的‘思想’哲學(xué)問(wèn)題真正客觀的介紹給大家”。[32]趙敦華在《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“西方哲學(xué)史是哲學(xué)家們愛智慧、求真理的探索過(guò)程”，是“高尚心靈的更迭、思想英雄的較量”，“學(xué)習(xí)哲學(xué)史是培養(yǎng)創(chuàng)造性思維的訓(xùn)練方式，也是啟迪批判性思維的實(shí)驗(yàn)過(guò)程?！盵33]對(duì)西方哲學(xué)史不斷進(jìn)行研究到今天，我們逐漸明晰研究西方哲學(xué)，就不再是為了認(rèn)清西方哲學(xué)的本來(lái)面目或了解西方文化的精神和精髓，而是為了融西方哲學(xué)于自身的哲學(xué)發(fā)展，體現(xiàn)本民族理性思維的創(chuàng)造性活動(dòng)，表達(dá)出自己關(guān)于哲學(xué)的獨(dú)到理解和全新闡釋。在“照著講”、“接著講”的基礎(chǔ)上，能夠“自己講”，[34]講出具有中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)?！白约褐v”與西方哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。如果說(shuō)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向“是從近代哲學(xué)離開對(duì)語(yǔ)言意義的審查而探究思想的客觀性的認(rèn)識(shí)論追求，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)語(yǔ)言意義的分析和理解，意義問(wèn)題成為現(xiàn)代哲學(xué)研究的切入點(diǎn)”，[35]那么西方哲學(xué)中國(guó)化的這次轉(zhuǎn)換就是從以往忽視對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言所承載的意義性的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)調(diào)語(yǔ)言的分析和闡釋對(duì)于哲學(xué)創(chuàng)造的重要影響。在本體論方面，摒棄以往將西方哲學(xué)史看作是知識(shí)匯總或認(rèn)識(shí)發(fā)展史的固囿，將西方哲學(xué)與人的生存境遇相聯(lián)系，認(rèn)為哲學(xué)以其特有的“概念”、“思想”為載體，闡釋著對(duì)人類“精神故鄉(xiāng)”和“安身立命之本”的終極關(guān)懷；在認(rèn)識(shí)論方面，從以往的對(duì)象性認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯尚哉J(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)主客體互動(dòng)的思想創(chuàng)造過(guò)程；在方法論方面，重視語(yǔ)言分析和意義闡釋，哲學(xué)作為“創(chuàng)造性的學(xué)問(wèn)”和“自由性的思想”正體現(xiàn)在其語(yǔ)言上。正像德勒茲對(duì)“概念”的重視一樣，哲學(xué)創(chuàng)造一組特有“概念”，并對(duì)其進(jìn)行獨(dú)到闡釋，就是開創(chuàng)一種對(duì)世界的理解視角，也就為人類的生存提供一種全新的向度。因?yàn)椤案拍睢贝碇囟ǖ恼軐W(xué)語(yǔ)言，既包括語(yǔ)義學(xué)維度，也包括語(yǔ)用學(xué)維度，即作者在使用語(yǔ)言時(shí)的意圖何在。不同的哲學(xué)家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在歷史不同時(shí)期不同思想家的闡釋下也可能指代不同內(nèi)容。這就是對(duì)哲學(xué)思想的不同創(chuàng)造。在這個(gè)意義上，我們才有“接著講”和“自己講”的可能性和價(jià)值性。黑格爾曾在致沃斯的信中說(shuō)：“路德讓圣經(jīng)說(shuō)德語(yǔ)，您讓荷馬說(shuō)德語(yǔ)，這是對(duì)一個(gè)民族所作出的最大貢獻(xiàn)。因?yàn)?，一個(gè)民族除非用自己的語(yǔ)言來(lái)習(xí)知那最優(yōu)秀的東西，否則這東西就不會(huì)真正成為它的財(cái)富，它還將是野蠻的”，“現(xiàn)在我想說(shuō)，我也在力求教給哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)。如果哲學(xué)一旦學(xué)會(huì)了說(shuō)德語(yǔ)，那么那些平庸的思想就永遠(yuǎn)也難于在語(yǔ)言上貌似深?yuàn)W了。”[21]我們反復(fù)引用黑格爾對(duì)語(yǔ)言重視的這段話，旨在說(shuō)明黑格爾力圖用本國(guó)語(yǔ)言闡釋本民族哲學(xué)思想的努力并努力成功——讓哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)和用德語(yǔ)建筑德國(guó)古典哲學(xué)體系而登上國(guó)王哲學(xué)寶座以實(shí)現(xiàn)兩千多年的“哲學(xué)夢(mèng)”，在于哲學(xué)“語(yǔ)言”。海德格爾也認(rèn)為“語(yǔ)言是存在的家園”，波普指出語(yǔ)言的出現(xiàn)創(chuàng)造了人類生活的“第三個(gè)世界”。皆表明語(yǔ)言是思維的載體，語(yǔ)言的創(chuàng)造就是思維的創(chuàng)造，思維的創(chuàng)造就是人類理性能力發(fā)展，就是科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)造發(fā)明，就是思想理論的發(fā)展提升，就是人類文明進(jìn)步的歷史過(guò)程。

在“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”的“語(yǔ)言”與“概念”新的思維方式下的西方哲學(xué)研究，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)創(chuàng)作者與哲學(xué)解讀者的互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究過(guò)程中思想和意義的創(chuàng)生，強(qiáng)調(diào)對(duì)意義性的闡釋和再造的主體自覺，“在知識(shí)、思想和意義的三位一體中重塑西方哲學(xué)。”[36]以“哲學(xué)史就是思維的創(chuàng)造史”為指導(dǎo)，既是對(duì)哲學(xué)本身的發(fā)展，更是對(duì)人類認(rèn)識(shí)與改造的生存空間性的擴(kuò)增——語(yǔ)言具有的多樣性、意義具有的開放性、創(chuàng)造具有的無(wú)限性，將哲學(xué)“向上兼容”的本性和無(wú)限開拓的生命力真實(shí)的布展于世。所以，對(duì)西方哲學(xué)的研究與對(duì)西方哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)需要轉(zhuǎn)以西方哲學(xué)中國(guó)化的致思方向，要以中國(guó)人的文化背景、思維方式理解西方哲學(xué)，在中西馬融通和構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)的意義上重新闡釋西方哲學(xué)，賦予西方哲學(xué)全新的生長(zhǎng)點(diǎn)?；蛘哒f(shuō)“讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)”，[24]要以中國(guó)人的話語(yǔ)方式、解釋原則重新闡釋西方哲學(xué)，讓“說(shuō)漢語(yǔ)的哲學(xué)”向世界傳達(dá)中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)生活、當(dāng)下文化及發(fā)展趨勢(shì)，彰顯中國(guó)人的思想文化和價(jià)值觀。這是哲學(xué)創(chuàng)造的未來(lái)之路，也是西方哲學(xué)中國(guó)化的理想目標(biāo)。

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