元代昭君詩(shī)體現(xiàn)的民族文化沖突與融合

摘要： 元代昭君詩(shī)中雖有民族文化的沖突，但民族和睦、團(tuán)結(jié)、發(fā)展仍是其時(shí)代主題。元代昭君詩(shī)中民族文化沖突主要體現(xiàn)在：民族風(fēng)俗習(xí)慣的沖突，不認(rèn)同“收繼婚”；倫理道德的沖突，漢族對(duì)貞潔觀念的重視；“夷夏之辨”觀念影響下，否定和親。元代昭君詩(shī)民族文化融合主要體現(xiàn)在：肯定昭君和親的功勞；身份方面將其提高到政治家的高度； 昭君所用之物琵琶是民族融合的象征。

關(guān)鍵詞：王昭君；和親；文化沖突；民資融合

王昭君，漢元帝時(shí)以良家子身份入匈奴和親的一個(gè)普通宮人，她的事跡在史書(shū)中只有寥寥幾筆記載。最早關(guān)于她記載的史書(shū)是班固的《漢書(shū)》。

《漢書(shū)·元帝紀(jì)》：“竟寧元年春正月，匈奴呼韓邪單于來(lái)朝。詔曰：匈奴郅支單于背叛禮義，既伏其辜，呼韓邪單于不忘恩德，響慕禮義，復(fù)修朝賀之禮，愿保塞傳之無(wú)窮，邊陲常無(wú)兵革之事。其改元為竟寧，賜單于待韶掖庭王檣為閼氏。'（應(yīng)劭注云：“郡國(guó)獻(xiàn)女未御見(jiàn)，須命于掖庭，故曰待詔。王檣，王氏女，名檣，字昭君”文領(lǐng)注云：“本南郡人秭歸也?！保盵2]（p297）

《漢書(shū)·元帝紀(jì)》：“元帝以后宮良家子王檣字昭君賜單于。草于難喜，上言順保塞上谷以西至軟煌，傅之典竅，箭屁進(jìn)情塞吏卒，以休天子人民。王昭君號(hào)寧胡閼氏?！盵2]（p3803）

之后范曄的《后漢書(shū)·南匈奴傳》對(duì)昭君也有介紹：“知牙師者，王昭君之子也。昭君字嬙，南郡人也。初，元帝時(shí)，以良家子選入掖庭。時(shí)呼韓邪來(lái)朝，帝初以宮女五人賜之。昭君入宮數(shù)歲，不得見(jiàn)御，積悲怨，乃請(qǐng)掖庭令求行。呼韓邪臨辭大會(huì)，帝召五女以示之。昭君坐容靚飾，光明漠宮，顧景裴回，竦勤左右。帝見(jiàn)大驚，意欲留之，而難于失信，遂與匈奴。生二子。及呼韓邪死，其前閼氏子代立，欲妻之，昭君上書(shū)求歸，成帝勒令從胡俗，遂復(fù)為后單于閼氏焉?！盵3]（p2941）

《漢書(shū)》、《后漢書(shū)》皆為正史，但對(duì)比二者對(duì)昭君的記載前后有很大的出入。雖然范曄的記載較《漢書(shū)》要詳細(xì)，但也受到后世很多人的質(zhì)疑。

其實(shí)要認(rèn)真算來(lái)無(wú)論是《漢書(shū)》還是《后漢書(shū)》對(duì)王昭君的記載其實(shí)都不算多，但仔細(xì)讀來(lái)還是可以看出昭君出塞和親在當(dāng)時(shí)的歷史意義。昭君和親維持了漢與匈奴的和平。她的出塞給兩族人民帶來(lái)了長(zhǎng)期休養(yǎng)生息的機(jī)會(huì)，而且她的后代秉承遺志繼續(xù)與漢修好，為維護(hù)漢與匈奴的關(guān)系做出了杰出的貢獻(xiàn)。

歷代詠昭君的詩(shī)歌層出不窮。每個(gè)人都根據(jù)前人的記載輔以自身的經(jīng)歷試圖對(duì)昭君故事做出不一樣的解讀。如同侯廣峰所言，“任何民族在其歷史發(fā)展的非常時(shí)期，特別是全局性的上升階段，都會(huì)把一些人物卷入歷史的大漩渦，使他（她）們放棄自我追求而投身于人所關(guān)注的共同事業(yè)；這里邊，各種各樣的人物的個(gè)人命運(yùn)，必然要遇到情與理的撞擊?！沁@種個(gè)人悲劇的大組合，才促成一個(gè)民族命運(yùn)升華，一個(gè)時(shí)代的飛躍，這才是王昭君之所以震頗歷代人們心弦的因由所在?！盵4]（p88）

漢至唐、五代的文人對(duì)昭君大都停留在“憐其遠(yuǎn)嫁、哀其不幸”方面。大都從昭君個(gè)人命運(yùn)出發(fā)把她當(dāng)做和親的犧牲品，同時(shí)把她塑造成一個(gè)凄慘、哀怨的形象。昭君作品在歷經(jīng)唐宋之后，在主題方面后世基本沒(méi)有脫出憐其遠(yuǎn)嫁的桎梏。但元代一個(gè)特殊的時(shí)期，是中國(guó)歷史上建立的第一個(gè)少數(shù)民族政權(quán)。因此“昭君出塞”的主題在元代不僅傳承著元以前人們賦予的歷史意義，也被賦予了特殊的社會(huì)文化內(nèi)涵。在昭君形象創(chuàng)作上更是體現(xiàn)出了民族文化的沖突與融合。

一、元代昭君詩(shī)體現(xiàn)的文化沖突

首先是嘲諷、否定和親政策。

昭君當(dāng)年含淚遠(yuǎn)嫁的塞外正是如今蒙元統(tǒng)治者的崛起之地，對(duì)于元代漢族文人來(lái)說(shuō)是多么大的諷刺。而且元朝統(tǒng)治者推行的民族政策，將人民按其征服的先后順序分列等級(jí)，依次為蒙古人、色目人、漢人、南人。這種明顯的民族壓迫政策，讓民族矛盾成為元代最主要的矛盾。加之蒙元以馬上奪天下，不啻文治崇尚武功，科舉被廢長(zhǎng)達(dá)八十年之久，文人唯一的進(jìn)身之路被堵塞。亡國(guó)的悲痛，入仕無(wú)門(mén)的無(wú)奈，喪失尊嚴(yán)寄人籬下的悲哀，種種特殊的經(jīng)歷讓他們想起了幾百年前那個(gè)背負(fù)著民族命運(yùn)而凄涼遠(yuǎn)嫁塞外的家人子——王昭君，他們把自己心中的不滿(mǎn)、憤懣寄托于詩(shī)。

如周權(quán)的《明妃曲》中寫(xiě)到：“逝水無(wú)回波，去箭列返苦。十載昭陽(yáng)春，萬(wàn)里龍荒月?！恼Z(yǔ)漢飛將，此計(jì)誠(chéng)太拙。蛾眉豈長(zhǎng)好，不久為枯骨。”周權(quán)在詩(shī)中毫不客氣的嘲笑漢朝和親政策，認(rèn)為娥眉再好也終有逝去的一天，認(rèn)為此計(jì)不是長(zhǎng)久之法。同樣的王思廉的《昭君出塞圖》也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，其詩(shī)曰：“黃沙堆雪暗龍庭，馬上琵琶掩淚聽(tīng)。漢室御戎無(wú)上策，錯(cuò)教紅粉怨丹青。”始終直接寫(xiě)漢朝以和親為御戎不是上策。

高麗詩(shī)人李齊賢的詩(shī)：“欲將漢主將昆夷，想見(jiàn)當(dāng)初計(jì)劃時(shí)。千載明妃心口語(yǔ)，奉春君豈是男兒。”在詩(shī)中他另辟蹊徑，把批判的矛頭指向提出“和親政策”婁敬（劉敬），指出他的所作所為根本非男子漢大丈夫所為。

徐履方的《明妃曲》可謂更是不留余地、一針見(jiàn)血地指出：“賂遺犬馬古有之，責(zé)貢何嘗及顏色。殷勤為托甥舅恩，不見(jiàn)頭曼斃鳴鎬?！??！邦^曼斃鳴鋪”出自《漢書(shū)匈奴傳》，講的是匈奴單于頭曼被自己親生兒子昌頓以鳴摘射死的事。徐履方先是否定用“女色”來(lái)賄賂敵人的方法，而后再用頭曼單于被自己親生兒子射死的事例，對(duì)婁敬在漢弱胡強(qiáng)的政治背景下提出的“甥舅關(guān)系論”做出批判。

其次是胡漢風(fēng)俗習(xí)慣方面的沖突，漢族女子自小接受的婚嫁理念便是出嫁從夫，對(duì)丈夫要從一而終，而匈奴的婚嫁風(fēng)俗則是實(shí)行“收繼婚”，即父親、兄弟死后，可以娶他們的妻子做妻子。兩族的風(fēng)俗之間很明顯存在沖突。據(jù)司馬遷《史記·匈奴列傳》中記載：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。其俗，有名不諱，而無(wú)姓字?！盵1]（p2829）自春秋時(shí)期開(kāi)始北方少數(shù)民族就實(shí)行“收繼婚”，而且是且歷久不衰。因?yàn)樵谒麄兊挠^念中，婚姻不僅是男女兩人之間的事情，更是關(guān)系到民族或部落間的利益以及財(cái)產(chǎn)所有權(quán)等問(wèn)題。無(wú)論是在父系氏族社會(huì)還是在奴隸制社會(huì)，婦女都是財(cái)產(chǎn)不可分割的一部分，如《匈奴歌》中描寫(xiě)“亡我祁連山，使我六畜不蕃息，亡我祁連山，是我嫁婦無(wú)顏色?！痹谒麄兛磥?lái)婦女和六畜一樣都是是他們財(cái)產(chǎn)的一部分，所以要守住來(lái)之不易的財(cái)產(chǎn)，女子不可隨意任其流失，就算她的丈夫死了，弟、兄可以妻之，子、侄輩可以妻之，甚至孫輩也可以妻之。因此“收繼婚”也就成為了防止“財(cái)產(chǎn)”外流的“有效”手段。

元代文人仍以漢族為主，然他們?nèi)允侨寮叶Y孝文化熏陶下成長(zhǎng)起來(lái)的。對(duì)于昭君從胡俗再嫁的爭(zhēng)議不斷。這些爭(zhēng)議表面上看來(lái)是對(duì)少數(shù)民族婚俗的排斥，是漢族與少數(shù)民族婚嫁風(fēng)俗的沖突，實(shí)則是千百年來(lái)深厚的封建倫理道德的積淀。在中國(guó)古代，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”的倫理道德是人性自覺(jué)的理性規(guī)范，是約定俗成的應(yīng)該自覺(jué)遵守的行為規(guī)范，是人對(duì)天道、人道的一種自覺(jué)遵循。

在封建社會(huì)，“三從四德”是衡量女子行為、道德的一套的準(zhǔn)則，是儒家禮教倫理觀念的重要內(nèi)容，女子的貞操尤其受到受到人們的重視。從西漢劉向的《列女傳》到東漢班昭的《女誡》，都對(duì)婦女提出了一系列嚴(yán)格的道德行為要求。雖然貞潔觀念已然成為一種約定俗成的標(biāo)準(zhǔn)，但直至宋代，也只是在民間流行，仍未上升到制度層面。但到了元代則不同，它儼然標(biāo)準(zhǔn)化、制度化、規(guī)范化。《元史·忠義傳》把婦女的貞操更是上升到與男子為國(guó)獻(xiàn)身的同等高度：“丈夫死國(guó)，婦人死夫，義也。”[5]（P33）《元史》中開(kāi)辟烈女傳而且所記載的烈女人數(shù)高達(dá)180多人，也是元以前載烈女最多的正史，可見(jiàn)元代對(duì)女子貞操的看重已經(jīng)達(dá)到一定高度。

貞潔觀念在中國(guó)古代歷史上不斷被強(qiáng)化，成為套在歷代婦女頭上的一道無(wú)法去除的沉重枷鎖。昭君和親呼韓邪，從輩分上看，她是雕陶莫皋的繼母，而她從俗再嫁，用儒家倫理學(xué)角度來(lái)看則是亂倫，用貞潔觀念來(lái)衡量是失貞。這兩條無(wú)論哪條皆是與中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德觀念相悖的，這也成為后世之人詬病她最有利的攻擊點(diǎn)，更有甚者認(rèn)為她自請(qǐng)出塞都是不貞的表現(xiàn)。元代梁寅寫(xiě)到：“而無(wú)寵自請(qǐng)行，誠(chéng)一污賤女子耳。”其實(shí)這樣的抨擊對(duì)昭君是不公平的，據(jù)《后漢書(shū)》載：“及呼韓邪死，其前闊氏之子代立，欲妻之，昭君上書(shū)求歸，成帝軟令從胡俗，遂復(fù)為后單于闊氏焉?！盵3]（p2941）呼韓邪死后，昭君是有過(guò)上書(shū)求歸的，而她為大局著想的從胡俗也是遵從漢帝令。

二、元代昭君詩(shī)體現(xiàn)的民族文化融合

首先是肯定昭君“和親”的功勞。

中國(guó)古代以農(nóng)業(yè)文明為主的中原王朝與以游牧文明為主的北方各少數(shù)民族，因其存在著差異而產(chǎn)生了不少的矛盾和沖突。但縱觀古代歷史，占主要地位的仍是各民族之間的和睦相處和民族融合，而矛盾沖突只占次要地位。

在中國(guó)歷史上，盡管經(jīng)歷了多次改朝換代和國(guó)家分裂，但大一統(tǒng)卻是主流政治形態(tài)。無(wú)論是地方割據(jù)，抑或是南北分裂，只是歷史上一個(gè)短暫的插曲。國(guó)家的大一統(tǒng)形式為多個(gè)民族的交流和融合提供了有利的客觀環(huán)境。長(zhǎng)期以來(lái)，人們更多的把目光投注在漢民族對(duì)少數(shù)民族的同化或者說(shuō)“漢化”，卻忽略了少數(shù)民族對(duì)漢民族的“胡化”（如戎狄于商周、匈奴族于秦漢、鮮卑族于魏晉南北朝、突厥等族于隋唐、契丹及女真族于兩宋、蒙古族于元代、滿(mǎn)族于清等等），這樣的關(guān)注點(diǎn)是有失偏頗的。事實(shí)上，民族雜居、交流、融合是野蠻與文明的交匯，是游牧文明與農(nóng)業(yè)文明的溝通，是彼此之間雙向交流、相互滲透的過(guò)程。

元代大多數(shù)文人還是站在民族和睦的高點(diǎn)，贊美昭君和親的義舉，肯定其功勞。如張翥的《昭君怨》：“序：昔人賦昭君詞多寫(xiě)其紅悲綠怨，作此解之。隊(duì)隊(duì)氈車(chē)細(xì)馬，簇?fù)黹懯先绠?huà)。卻勝漢宮人，閉長(zhǎng)門(mén)?？慈《鹈既鐚櫍笳l(shuí)知遺塚。千載草青青，有芳名。”張翥認(rèn)為昭君選擇和親，有“隊(duì)隊(duì)氈車(chē)細(xì)馬”簇?fù)?，勝似寂寞困于漢宮圍，更重要的是可以千年后青史留芳名。在肯定昭君的同時(shí)也肯定了和親。

其次是將昭君提高到政治家的地位，肯定其政治才能。

昭君和親的舉動(dòng)讓她這個(gè)原本埋沒(méi)在漢宮的小小家人子，一躍進(jìn)入世人的眼中，并且名留青史。又由于她主動(dòng)提出和親匈奴，讓兩族人民得以休養(yǎng)生息，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，所以有人把她的身份定位成政治家的高度。如張大可教授說(shuō)：“我個(gè)人認(rèn)為王昭君除了具備美麗的外表，還具有杰出的政治才能?！盵8]（p13）周恩來(lái)說(shuō)王昭君是“為發(fā)展中華民族大家庭團(tuán)結(jié)有貢獻(xiàn)的人物”，董老也說(shuō)：“昭君自有千秋在，胡漢和親識(shí)見(jiàn)高”。

她的政治才能表現(xiàn)在她的出塞是自愿的、清醒的，是自覺(jué)的行動(dòng)。如果在漢宮注定默默無(wú)聞，她寧愿由自己選擇，自己的命運(yùn)由自己把握。所以她以身報(bào)國(guó)，將自己的前途融入時(shí)代和平發(fā)展的潮流中去，成就“和平使者”的光榮使命。元詩(shī)中寫(xiě)昭君主動(dòng)和親的詩(shī)作有：盧昭《題昭君出塞圖》“草黃沙白馬如云，落日悲笳處處聞。此去妾心終許國(guó)，不勞辛苦漢三軍?！笔茁?lián)合頷聯(lián)主要寫(xiě)塞外的苦寒環(huán)境，草黃沙白一片荒涼，處處可聞胡笳悲鳴。后兩聯(lián)表現(xiàn)了昭君的以身許國(guó)的決心，更用體貼的語(yǔ)氣寫(xiě)出“不勞辛苦漢三軍”。前后對(duì)比，更突顯昭君的深明大義和政治覺(jué)悟。戴表元的《看花曲》和盧昭的這首詩(shī)有異曲同工之處。戴詩(shī)曰：“君不聞明妃當(dāng)年辭漢宮，黃云塞下白楊風(fēng)。一朝邊亭靜烽火，詔書(shū)自議麒麟功?！贝嗽?shī)承認(rèn)昭君的和親讓邊塞息烽火，肯定她和親的政治作用。劉因的《明妃曲》：“……君心有憂在遠(yuǎn)方，但恨妾身是女郎?！跻?tīng)新聲譜，為譜高皇猛士歌?！痹趧⒁蚩磥?lái)昭君心系社稷，一句道破君憂，便以身解憂，其政治覺(jué)悟可以得見(jiàn)。

昭君她自請(qǐng)出塞，是勇于擔(dān)當(dāng)精神的表現(xiàn)，當(dāng)國(guó)家需要時(shí)，她能挺身而出，犧牲自己，解除人民戰(zhàn)爭(zhēng)苦難。這份不輸于大丈夫的勇氣和擔(dān)當(dāng)是令人佩服的。楊?yuàn)J的《酬昭君怨》一詩(shī)中寫(xiě)到：“將軍休出戰(zhàn)，塞上雪偏寒。”因?yàn)槿庋┖?，昭君便勸漢將不需出戰(zhàn)，而她卻只身前去和親，可見(jiàn)其擔(dān)當(dāng)精神。而昭君用自己的智慧和高尚的品德，不僅幫助兩族人民帶來(lái)了和平與安定，也換來(lái)了漢人和匈奴人民的尊敬。在內(nèi)蒙古包頭市郊召灣的漢墓出土了“單于和親”、“千秋萬(wàn)歲”、“長(zhǎng)樂(lè)未央”等文字的瓦當(dāng)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)的匈奴人把昭君和親當(dāng)做頭等大事來(lái)紀(jì)念。

再次昭君詩(shī)中的“琵琶”意象是民族文化融合的體現(xiàn)。

在歷代描寫(xiě)昭君的文藝作品中，“琵琶”這一意象出現(xiàn)的頻率很高?！芭谩辨倘灰呀?jīng)成為昭君藝術(shù)形象不可或缺的組成部分，成為詠昭君文藝作品中一個(gè)重要的意象。

關(guān)于有關(guān)記載昭君手抱琵琶出塞“和親”之事，最早見(jiàn)于晉代，之后便被歷代文人沿襲至今；無(wú)論是詩(shī)、賦、詞，還是雜劇、雕塑、畫(huà)卷均有出現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，“昭君馬上抱琵琶”已成為昭君出塞在文學(xué)藝術(shù)作品中的典型形象，成為人們頭腦中一幅定格了的畫(huà)面。

那么“琵琶”意象緣何能反映出漢族與少數(shù)民族文化觀念的融合？

首先，在我國(guó)古代歷史上，琵琶的形制和名稱(chēng)有多種，最早被稱(chēng)為“琵琶”的樂(lè)器大約出現(xiàn)在秦朝時(shí)。它得名于本身彈奏時(shí)的兩種技法：向前彈出去叫“批”，向后挑起來(lái)叫“把”。關(guān)于此在東漢劉熙的《釋名·釋樂(lè)器》中有記載：“枇把本出于胡中，馬上所鼓也。推手前曰批，引手卻曰把，象其鼓時(shí)，因以為名也。”意即批把是馬上彈奏時(shí)作用樂(lè)器，當(dāng)時(shí)游牧民族騎馬好彈奏枇把，故曰“馬上所鼓也”。[6]（p106）琵琶是南北朝時(shí)，中原和西域民族文化交流頻繁琵琶便由此傳入?！端鍟?shū)·音樂(lè)志》載：“今曲項(xiàng)琵琶、豎頭箜篌之徒，并出自西域，非華夏舊器?！盵7]（p378）可見(jiàn)，琵琶本不是中原原有的與樂(lè)器，而是少數(shù)民族的一種民族樂(lè)器。自它傳入就受到中原人民的喜愛(ài)，唐朝時(shí)發(fā)展到了高峰時(shí)期。

其次，自南北朝始昭君馬上懷抱琵琶的畫(huà)面已經(jīng)定格在人們的心中，后代詩(shī)人在詠昭君時(shí)，往往以“琵琶”來(lái)代指昭君。甚至詩(shī)人在聆聽(tīng)別人彈奏琵琶時(shí)，也會(huì)不由自主地想起昭君，大概將昭君塑造為這種形象更有利于拉近民族感情。元代詩(shī)人袁桷的詩(shī)《李宮人琵琶行》中寫(xiě)到 “君不聞出塞明紀(jì)恨難贖，請(qǐng)君換諾回鄉(xiāng)曲?！痹?shī)人聽(tīng)到宮人彈琵琶而聯(lián)想到昭君。

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作者簡(jiǎn)介：楊晉芳，山西晉城人，現(xiàn)就讀于內(nèi)蒙古科技大學(xué)包頭師范學(xué)院文學(xué)院，研究方向：宋遼金元文化史。