摩梭母系婚姻家庭形態(tài)研究的再思考

[摘要]中國西南地區(qū)瀘沽湖周圍的摩梭人，至今仍保留著母系家庭與母系文化，這從一個重要方面展現(xiàn)了中華文化及人類社會文化的多樣性。近年來，由于經(jīng)濟社會發(fā)展的不斷加快，摩梭母系家庭數(shù)量已明顯減少，余下的母系家庭也漸“空殼化”。在摩梭母系文化面臨解體之時，學術(shù)界應深入研究，為這一文化的保護提供參考。瀘沽湖周邊摩梭母系婚姻家庭的出現(xiàn)與長期延續(xù)，除與其居住地特殊自然、地理環(huán)境有關(guān)外，還與其族源有關(guān)。瀘沽湖摩梭人的母系文化雖然有其特點，但應是川滇之間歷史上曾存在的“母系文化帶”的一部份。摩梭社會中出現(xiàn)母系、父系及雙系家庭并存現(xiàn)象有著經(jīng)濟、政治、文化等多方面的原因，但雙系家庭并非母系家庭與父系家庭間的過渡。摩梭母系文化的深入研究，還應注意與四川甘孜道孚縣扎巴母系文化作比較，這樣既可更多的更大范圍的了解“母系文化帶”，也可加深對瀘沽湖邊摩梭母系文化特點的認識。

[關(guān)鍵詞]摩梭；納西族；婚姻家庭形態(tài)；母系文化；民族文化研究

中圖分類號：C952文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2017）02-0044-05

當今世界上多數(shù)社會群體奉行父系制度，但據(jù)調(diào)查也有150多個人口較少的族群奉行母系制度。在這些族群的社會里，女性在家庭及社會中都享有崇高的地位，是生產(chǎn)與生活的組織者與管理者，血緣與財產(chǎn)均按照母系傳承，還有與之相聯(lián)系的維護母系家庭共處方式與親屬關(guān)系的道德倫理觀念與行為準則。所有這一切，即為與父系制度文化不同的母系文化。應當指出，母系文化在當下的存在，從一個很重要的方面展現(xiàn)了中華文化的多樣性及人類社會文化的多樣性。近幾十年來，中國西南瀘沽湖周圍摩梭人的母系家庭、母系文化愈來愈受到人們關(guān)注，當?shù)卣矄恿讼嚓P(guān)的保護工作。但是，在經(jīng)濟社會發(fā)展不斷加快的今天，摩梭人母系文化受到前所未有的沖擊，母系婚姻家庭事實上已面臨解體的危機。如何保護這一文化，有不少問題需要探討，需要深入研究。本文只是談談個人的一些粗淺看法，意在拋磚引玉。

摩梭，漢文史志著作中又記為“摩沙”“么些”“磨些”、“末些”等。瀘沽湖邊的摩梭人自稱“納日”，與云南麗江納西人及四川冕寧納木依人等有著共同的族源與相近的文化，過去都被稱作“么些”，故有專家認為，納日、納西及納木依等皆為“納”之“民系”[1]首次明確記載摩梭人的中國史志是晉常璩所著《華陽國志·蜀志》。[2][3]分析其記載，可知當時摩梭人已居住在瀘沽湖周邊。盡管《華陽國志》最早明確記載了摩梭人，但其母系文化的記載最早卻見于《馬可波羅行記》。[4]在元李京所著《云南志略·諸夷風俗》中，也可見到末些女性擁有崇高地位及婚姻習俗的記載，瀘沽湖周邊摩梭女性當時也應是如此。從元代到中華人民共和國成立之前，幾百年間雖然有過多次其他文化的沖擊，但摩梭母系文化仍基本延續(xù)了下來。②[5]中華人民共和國建立后，神州大地出現(xiàn)了中國歷史上前所未有的社會變革，尤其是在上世紀70年代末以來的改革開放推動下，中國經(jīng)濟社會發(fā)展愈來愈快，對文化的多樣性也帶來了巨大的沖擊。因此，研究摩梭母系文化，必須要有危機感，即要充分認識保護這一文化的必要性與緊迫性。

有關(guān)摩梭人母系家庭的記載雖然最早見于元代，但科學意義的研究要晚得多。上世紀30年代，中國學者陶云逵及美國學者J·F·洛克對摩梭人的婚姻與家庭開始關(guān)注并進行研究。其后，一大批中文及英文、法文寫成的相關(guān)論著在國內(nèi)外公開發(fā)表，引起各國人類學界、民族學界、社會學界及歷史學界的廣泛關(guān)注。近年來，中外以此為主題開展研究的學者已有多人，并有數(shù)人以這方面取得的研究成果獲得博士學位。但是，在全球化大趨勢不斷增強的今天，要有效的保護摩梭母系文化，還需要深入開展研究。

摩梭人婚姻家庭形態(tài)是其母系文化的核心，有關(guān)的研究成果已有不少，但筆者個人認為，有關(guān)的幾個問題值得進一步探討。一、摩梭人的母系婚姻家庭形態(tài)出現(xiàn)于瀘沽湖周圍并長期延續(xù)下來的原因上世紀30年代以來，有關(guān)摩梭母系文化的研究成果已有不少，但已有的研究對摩梭人母系婚姻家庭形態(tài)多關(guān)注其具體狀況與特點，因何原因于何時出現(xiàn)于此地又為何得以長期延續(xù)則涉及相對較少，即使提出了相關(guān)看法，也較籠統(tǒng)。相對而言，也有的看法較明確。如有研究者指出，摩梭人這一婚姻“是母系社會的遺跡”。并認為長期延續(xù)下來的原因有五：一是有一種特殊的民族道德觀念和心理素質(zhì)維系；二是特殊的歷史傳統(tǒng)，即使土司需要一夫一妻制，但民間允許繼續(xù)保持；三是窮人無錢娶妻，無條件組合家庭；四是摩梭人古來崇母；五是母系大家庭關(guān)系單純。③[6][7][8]提出這樣的看法有其理由，但顯然仍值得商榷。摩梭母系文化的記載雖然最早見于元代，但其出現(xiàn)時間應在元代之前。不過，是否可將其稱為“母系社會遺跡”，則可再討論。這是因為，我們不能把摩梭人的社會歷史發(fā)展過程、發(fā)展階段簡單地與漢族等作比較。由于缺乏明確的記載，目前只能認為元代之前早已出現(xiàn)，至元代才見于文獻記載。分析有限的史志材料及調(diào)查材料，摩梭人母系家庭與走婚習俗的出現(xiàn)及長期延續(xù)的原因當有多種：首先其居住地的地理環(huán)境與自然條件。瀘沽湖在摩梭語中稱作“謝納咪”，意為一大片水，“咪”即有女、母、陰性之意，所以按摩梭話，瀘沽湖意即“母湖”。瀘沽湖為高山淡水湖泊，位于金沙江與雅礱江之間，面積50多平方公里，湖泊周邊屬暖溫帶山地，夏天氣溫不高，冬天則氣溫不低，光照充足，雨水偏少。歷史上，瀘沽湖及周邊地區(qū)既遠離川滇交通線及城鎮(zhèn)，相對封閉，同時湖泊及周邊工地又有較豐富的物產(chǎn)。在這樣的地理環(huán)境與自然條件下，人口流動、族群延徙少，其婚姻家庭形態(tài)不易變化。其次是，母系大家庭人口一般為7-10人，永寧南區(qū)最多的甚至達到32人。這樣的大家庭最大的特點是勞動力多，在以農(nóng)業(yè)為主的瀘沽湖地區(qū)和生產(chǎn)力低下情況之下，其生存顯然比父系一夫一妻小家庭更有利。其三是與母系大家庭本身的特點有關(guān)。這樣的母系家庭，母女恩愛，家庭十分和樂幸福，無夫婦爭吵，無父子兄弟爭斗，無妯娌失和，無婆媳不睦。[9]同時，老人的供養(yǎng)及孤兒的撫養(yǎng)也不存在問題。由于具有這樣一些特點，摩梭人自然認同，故能長期保持。相同地理環(huán)境與自然條件的地方云南或四川還有，為何在瀘沽湖周圍出現(xiàn)母系文化應還有重要原因。筆者以為，除以上幾點外，摩梭人的族源應是其母系文化產(chǎn)生的一個重要原因。一般認為，摩梭人族源與古羌人有關(guān)。據(jù)《后漢書》的記載，羌人“其俗氏族無定；或以父名母姓為種號”；與古羌人有關(guān)的冉駹則“貴婦人，黨母族”。徐中舒認為，古羌人父系母系皆存在。[10]古羌人南徙與當?shù)夭柯淙诤?，其母系文化也隨之到了西南，在瀘沽湖地區(qū)這一較封閉地方再出現(xiàn)并扎下了根。還有學者認為，土司制度是摩梭母系婚姻家庭形態(tài)延續(xù)主要原因，土司制度“保護了這種婚姻制度”。 [11]這種看法可能不太準確，因為土司家庭本身即為父系，至少應非主要原因。深入討論摩梭母系文化出現(xiàn)及長期延續(xù)的原因，有助于我們既有重點又從整體上采取措施保護這一文化。二、母系文化在中國川滇地區(qū)是否只存在于瀘沽湖周圍母系婚姻家庭形態(tài)過去曾在神州大地上廣泛存在，除前已言及的古羌人外，漢族先民也曾有過，即文獻所記：“長幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘”。“昔太古尚無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別”。[12]只是隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展等原因，后漸奉行父系制度，母系婚姻家庭家庭形態(tài)在內(nèi)地則多已消失，有的地方或社會群體中也僅存殘余。在已有的研究中，對于自稱“納”的族群是否也有過母系婚姻家庭形態(tài)，目前仍存在不同看法。有學者曾明確指出，云南麗江納西族與瀘沽湖周圍的摩梭人不同，歷史上沒有過母系婚姻家庭形態(tài)。④[13]這一看法明顯存在問題，已有學者撰文與之商榷。[14]實際上，東巴經(jīng)《執(zhí)實杖經(jīng)》中就有：“晚上出了長庚星，夫妻同床共枕眠；雞鳴出了啟明星，夫妻分手各東西”的內(nèi)容。在另一部東巴經(jīng)《苦樂之歌》中，也有大致相同的一段文字。這實際上已反映了麗江納西人也曾有的走婚。還值得一說的是，這部東巴經(jīng)中的“夫妻”，是后來翻譯成漢語時用的對應詞，實際上最早其意為“配偶”，讀音為“米魯”，也可能是后來才有的“夫妻”概念，稱為“奔抓”。從納西語這些詞匯中，也可以看到女、妻在前，而男、夫在后。東巴文字“祖房”與“耳房”的寫法，實際上前一詞從陰、母為大；后一詞從陽、男為小，也反映出麗江納西族歷史上曾存在母系家庭。直到現(xiàn)在，麗江納西族婚姻習俗中也仍有一些母權(quán)制的殘余，反映出其歷史上也曾有過母系婚姻家庭形態(tài)。除麗江納西族外，與瀘沽湖摩梭人在歷史淵源上存在關(guān)系的冕寧納木依人，其婚姻習俗中也有不少母系文化遺存。值得一提的是今四川甘孜州道孚藏族扎巴人的母系婚姻家庭形態(tài)。扎巴人的母系文化，上世紀60年代四川省已有學者注意到并進行過初步研究，至80年代時，四川有學者已明確指出扎巴人存在走婚習俗。進入新世紀后，四川學者在經(jīng)過研究后指出，扎巴人可能是唐代“東女國”的殘余，其母系文化一直延續(xù)至今。⑤[15][16]據(jù)調(diào)查，扎巴人至今仍踐行“走婚”，存在“女居男訪，暮合晨離”的走婚習俗，扎巴語稱作“熱作依茲”，其意為“到女孩子那里去住”。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，扎巴地區(qū)走婚家庭約近60%，為當?shù)刂饕橐黾彝バ螒B(tài)，其中有的村甚至高達93.5%。這類家庭中，母親為家庭的核心，但母親的兄弟（阿烏）則大小事作主，這也是扎巴母系家庭不同于摩梭母親家庭的最大特點。除母系走婚外，當?shù)匾灿小叭胭樆椤?、“偷婚”及“嫁娶婚”等三種形式，但所占比例相對小得多。⑤[15][16]已有四川學者將扎巴人、納木依人及瀘沽湖周圍摩梭人的婚姻家庭形式或殘余綜合分析后，提出了藏彝走廊“母系文化帶”論點，認為四川雅礱江流域存在這樣一個文化帶，而這一文化帶又與歷史上的“東女國”有關(guān)系。[17]最早提出瀘沽湖摩梭母系家庭及婚姻與東女國有關(guān)系的是中國著名歷史學家徐中舒，1982年其在為《羌族史》寫的序中已提出這一看法。進入新世紀后，扎巴人為“東女國”殘余部落論點及“母系文化帶”的提出，證明徐老當年看法是有充分依據(jù)的。筆者贊同“母系文化帶”的提法，分析史籍記載，歷史上應的確存在這樣一個文化帶，但同時認為，這一文化帶不僅僅限于雅礱江流域，實際也曾包括金沙江流域部分地區(qū)及雅礱江、金沙江之間的一些地區(qū)，即今麗江寧蒗、鹽源一帶，只是由于各種原因后來其范圍大大縮小。藏彝走廊中的“母系文化帶”是否存在，川滇地區(qū)還有哪些母系文化地區(qū)，這些問題都可以深入探討。值得指出的是，在摩梭母系文化的保護研究中，應注意扎巴人的母系文化，及其婚姻家庭形態(tài)，將二者對比進行研究。三、摩梭人母系、父系、母系父系雙系多種家庭形態(tài)并存的原因及雙親家庭如何認識問題家庭形態(tài)是與婚姻形態(tài)相聯(lián)系的。一般來講，有多樣的婚姻形態(tài)，就有多樣的家庭形態(tài)。前已引永寧摩梭人家庭的調(diào)查材料已反映出，當?shù)厥聦嵣洗嬖谥惣彝ィ阂皇悄赶导彝?，二是父系家庭，三是母系父系家庭，只是父系家庭?956年調(diào)查中較少，在1984年的調(diào)查中增幅較大，而母系家庭則在同一時期降幅明顯。永寧地區(qū)摩梭人家庭是如此，鹽源摩梭人家庭的形態(tài)也大致相同。據(jù)1979年的調(diào)查，四川鹽源木里411戶摩梭人（納日人）中，母系親族有146戶，占35.5%；母子家庭63戶，占15.5%；父系母系雙系155戶，占37.7%；父系家庭47戶，占11.3%。[18]母系親族可稱作母系大家庭。若將母系親族與母系家庭分為一類，占的比例已在50%以上，為三類家庭中最大一類。摩梭人的三類家庭中，母系家庭出現(xiàn)時間最早，此處不再贅言。摩梭人的父系家庭，有學者認為出現(xiàn)于元代，與中央政府在摩梭人地區(qū)推行土司制度有關(guān)。這一看法的確有理由，因為土司及土司家族分出去的“斯匹”皆為父系家庭。但是，除這一原因之外，據(jù)調(diào)查由于其他原因從母系家庭分出來的父系家庭也有。[19]除母系家庭與父系家庭外，還有雙系家庭的存在。有學者根據(jù)調(diào)查，稱摩梭人母系父系雙系家庭為“介于母系家庭和父系家庭之間的一種過渡形式”。[20]這種雙系家庭，一般是這樣產(chǎn)生：女阿注到男方家居住，男方收養(yǎng)或過繼該女阿注同居前所生子女，或是男子正式娶妻后婚生子女，其世系按父方計算。這些父系家庭成員同女子走婚所生、世系仍按母系計算的母系家庭成員共同組成一個大家庭，雙方享有平等的財產(chǎn)所有權(quán)和繼承權(quán)。[21]值得注意的是，四川扎巴人也有母系父系雙系家庭，但出現(xiàn)原因與摩梭人有所不同，而且還有上下代或三代交錯的情況，兩系成員地位平等。[15]從扎巴人雙系家庭出現(xiàn)原因看，似乎并不是由母系家庭到父系家庭的一種過渡形式或中間環(huán)節(jié)，只是為了在特殊情況下延續(xù)血脈，所以母系與父系還可交替變化。分析扎巴人雙親家庭出現(xiàn)的原因，實際上摩梭人雙系家庭也應不是由母系向父系過渡的一種形式，仍多是在特殊情況下為延續(xù)血脈而出現(xiàn)?？偟膩砜?，摩梭人三種家庭形式并存的原因，主要是母系家庭存在的原因并未根本改變，而父系家庭又在政治、經(jīng)濟及文化變遷下出現(xiàn)，特殊情況下為延續(xù)血脈又出現(xiàn)了母系父系雙系家庭。當然，這一問題需要進一步研究。分析相關(guān)調(diào)查材料后有一點應指出，在母系文化價值觀仍然存在并占有一定地位的情況下，摩梭婚姻家庭形態(tài)的這種并存現(xiàn)象還將繼續(xù)存在，但隨時間推移所占比例將會出現(xiàn)變化。

注釋：

①最早提出扎巴人為“東女國”殘余的是四川省社會科學院任新建研究員。

②見1940年邊政設計委員會輯《鹽源縣九所土司最近概況》載《建鹽源縣概況資料輯要》，附記：鹽源左所“全所屬民，知有母不知有父，沿習既久，恬不為怪”。

③見《寧蒗彝族自治縣志》，云南民族出版社1993年，第187、188頁。從此志成書時間及內(nèi)容看，其有關(guān)看法參考了詹承緒、王承權(quán)等著.《永寧納西族的阿注婚和母系家庭》（上海人民出版社1980年，第290-298頁）及嚴汝嫻、宋兆麟著.《永寧納西族的母系制》（云南人民出版社1983年，第419-431頁）。

④見[德]普魯納爾（G.Prunner）：白庚勝、楊福泉編譯.《納西象形文手稿中所反映的親屬制度.國際東巴文化研究集粹》。云南人民出版社1993年。普魯納爾是針對1964年蘇聯(lián)學者列舍托夫（Reshetov）提出的有關(guān)看法而撰此文的。

⑤見劉勇、馮敏等.《鮮水河畔的道孚藏族多元文化》.四川民族出版社2005，第85-143頁。J F.洛克在其著作中談永寧摩梭母系家庭時說：“如果她有兄弟的話，他們和她一道住在家里，其兄弟可以代替小孩父親的地位，阿烏即是他們的稱謂”。見其著《中國西南古納西王國》.劉宗岳等譯，云南美術(shù)出版社1999年，第270頁。J F.洛克對“阿烏”的地位可能理解不太準確。

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收稿日期：2016-12-10責任編輯：王玨