意義建構(gòu)視野中的大學(xué)文化創(chuàng)新與知識(shí)探究

母 小 勇

（蘇州大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，江蘇 蘇州 215006）

意義建構(gòu)視野中的大學(xué)文化創(chuàng)新與知識(shí)探究

母 小 勇

（蘇州大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)院，江蘇 蘇州 215006）

文化的開放性與知識(shí)的個(gè)人性，決定了交往實(shí)踐是基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的路徑。大學(xué)能夠不斷完成文化創(chuàng)新或知識(shí)探究，關(guān)鍵在于大學(xué)具有思想的包容性與自由性的“特權(quán)”，在于大學(xué)多學(xué)科共在的交往實(shí)踐的氛圍。大學(xué)師生需要回到充滿生機(jī)和情感的“生活世界”，擺脫“常人”的文化視界，實(shí)現(xiàn)關(guān)于世界和人自身的意義建構(gòu)；大學(xué)應(yīng)該倡導(dǎo)跨文化、跨學(xué)科的對話與合作，大學(xué)師生之間、學(xué)科組織之間和專業(yè)組織之間的交往實(shí)踐、合作交流是基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的基本途徑。

文化創(chuàng)新；知識(shí)探究；意義建構(gòu)；交往實(shí)踐

文化具有開放性，知識(shí)具有個(gè)人性。文化與知識(shí)的這些屬性決定了交往實(shí)踐是基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的路徑。大學(xué)之所以能夠不斷完成文化創(chuàng)新或知識(shí)探究，關(guān)鍵在于大學(xué)具有思想的包容性與自由性的“特權(quán)”，在于大學(xué)多學(xué)科共在的交往實(shí)踐的氛圍，在于大學(xué)師生具有求真務(wù)實(shí)的科學(xué)精神與人文情懷。文化的開放性意味著，為了實(shí)現(xiàn)基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新，大學(xué)應(yīng)該營造思想自由與思想包容的學(xué)術(shù)氛圍，倡導(dǎo)跨文化、跨學(xué)科的對話與合作；知識(shí)的個(gè)人性意味著，為了實(shí)現(xiàn)基于意義建構(gòu)的知識(shí)探究，大學(xué)師生不僅需要闡釋與解讀已有的知識(shí)，還需要回到充滿生機(jī)和情感的“生活世界”進(jìn)行沉思與體驗(yàn)，擺脫“常人”的文化視界。大學(xué)師生之間、學(xué)科組織之間和專業(yè)組織之間的交往實(shí)踐、合作交流，是基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的基本途徑。

一、文化的開放性與文化創(chuàng)新

文化不像自然物那樣“與生俱來”，它是人為之物和人為之事，文化的發(fā)生和發(fā)展依賴于人類基于意義建構(gòu)的創(chuàng)造性勞動(dòng)。任何文化都不能脫離人的創(chuàng)造力量而產(chǎn)生和發(fā)展，文化源于人類的創(chuàng)造和再生產(chǎn)活動(dòng)。正是在社會(huì)實(shí)踐中，人類利用其主體性與創(chuàng)造性，既適應(yīng)和利用自然，也改造自然，從而創(chuàng)造與建構(gòu)出物質(zhì)的和精神的文化成果。也就是說，人們總是通過與事物或環(huán)境的交互作用，賦予關(guān)于事物或環(huán)境的性質(zhì)、規(guī)律以及事物之間內(nèi)在聯(lián)系的詮釋和解釋的。這就是意義建構(gòu)過程。基于意義建構(gòu)，人們既認(rèn)識(shí)了自然事物與社會(huì)事物，也確定了自己的實(shí)踐方式與內(nèi)容，最終生成了人類共享的、包括物質(zhì)層面的和精神層面的“第二自然”——文化。一般來說，“物質(zhì)文化是人對自然進(jìn)行物質(zhì)改造的產(chǎn)物，精神文化是人對自然進(jìn)行認(rèn)識(shí)、審美活動(dòng)的產(chǎn)物，制度文化也是適應(yīng)于人對自然實(shí)行改造活動(dòng)而建立的?！保?］119可見，生成共享的“第二自然”是人類物質(zhì)文化與精神文化建設(shè)的目的。馬克思認(rèn)為：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！保?］92勞動(dòng)和實(shí)踐不僅生成了人化的自然，而且生成了人和人類社會(huì)。這實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐對人的本質(zhì)、人的創(chuàng)造和人所創(chuàng)造的事物的基礎(chǔ)意義。無論是物質(zhì)文化，還是精神文化，都強(qiáng)調(diào)對人的意義，都是基于人所發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)意義的產(chǎn)物。因此，文化創(chuàng)新本質(zhì)上是一個(gè)意義建構(gòu)活動(dòng)。

人類文化發(fā)展史表明，封閉和保守不是保持文化身份和特性的正確途徑，先進(jìn)文化總是基于開放理念進(jìn)行的意義建構(gòu)。實(shí)際上，文化產(chǎn)生于人類與外部客觀世界互動(dòng)之中，既具有客觀性，也具有主觀性。外部世界的無限性和人類認(rèn)識(shí)能力的有限性，決定了從某一文化視角所看到的只是事物的一個(gè)側(cè)面，獲得的只能是一種“局部”的和“碎片化”的意義建構(gòu)。德國物理學(xué)家普朗克（M. Planck）認(rèn)為，科學(xué)是內(nèi)在統(tǒng)一的，把它分解成單獨(dú)的學(xué)科領(lǐng)域不是由于事物的本質(zhì)，而是由于人類認(rèn)識(shí)的局限性。實(shí)際上存在著由物理到化學(xué)，通過生物學(xué)和人類學(xué)到社會(huì)科學(xué)的連續(xù)鏈條。［3］5馬克思認(rèn)為，為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們便產(chǎn)生一定的聯(lián)系，在這些社會(huì)聯(lián)系中，人們才會(huì)產(chǎn)生跟自然界的關(guān)系。［4］362在馬克思看來，為了避免“局部”的和“碎片化”的意義建構(gòu)，文化創(chuàng)新需要“以個(gè)人之間的交往為前提”［4］25，這一交往實(shí)踐當(dāng)然是文化開放性的表現(xiàn)。

在大學(xué)文化創(chuàng)新過程中強(qiáng)調(diào)文化的開放性，意在說明人類正在同一個(gè)“地球村”相互守望，不同文化之間的差異、不同文化之間的碰撞與整合才是文化創(chuàng)新的源泉；意在說明文化創(chuàng)新是超越國家、民族、區(qū)域、社群或個(gè)人界限的活動(dòng)，大學(xué)要為各種文化之間的對話與碰撞提供意義建構(gòu)的平臺(tái)。我們知道，中世紀(jì)意大利的薩萊諾大學(xué)最初是由四位醫(yī)生創(chuàng)辦的，他們分別是希臘人、拉丁人、猶太人和薩拉遜人。［5］248正是不同醫(yī)學(xué)文化的交融，形成了為人類共享的醫(yī)學(xué)科學(xué)體系與醫(yī)學(xué)教育體系。在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的過程中，人們逐漸清楚，西方“強(qiáng)勢的”機(jī)械論自然觀和方法論已經(jīng)完全失效；國際一流的科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，原來“弱勢的”東方的有機(jī)論自然觀和整體性方法論開始大放異彩。協(xié)同學(xué)創(chuàng)始人哈肯（H. Hakem）說：“協(xié)同學(xué)含有中國基本思維的一些特點(diǎn)。事實(shí)上，對自然的整體理解是中國哲學(xué)的一個(gè)核心部分。”［6］ii這也充分說明不同文化體系之間的碰撞、整合與共享對文化創(chuàng)新的重要性。因此，大學(xué)必須在承認(rèn)多元文化的前提下，立足本土文化傳統(tǒng)并具有國際視野，開展國際學(xué)術(shù)合作研究，解決人類生存、發(fā)展過程中面臨的問題；通過不同文化之間的交流借鑒，實(shí)現(xiàn)意義建構(gòu)與文化創(chuàng)新，豐富人類文化。

在大學(xué)文化創(chuàng)新過程中強(qiáng)調(diào)文化的開放性，意在突出營造思想自由與思想包容的學(xué)術(shù)氛圍的重要性，意在強(qiáng)調(diào)不同文化、不同學(xué)科之間交流互補(bǔ)的必要性?！皩W(xué)術(shù)本身有生命，真正的學(xué)人視學(xué)術(shù)如生命，學(xué)術(shù)自由和學(xué)人心靈自由是學(xué)術(shù)有生命的前提條件?！保?］恩格斯在《反杜林論》中指出：“文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！保?］456自大學(xué)產(chǎn)生以來，“大學(xué)是一個(gè)不計(jì)任何條件千方百計(jì)探求真理的地方”［9］98。大學(xué)不僅僅是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力源，還是人類包容各種文化、保障各種思想共存和實(shí)現(xiàn)意義建構(gòu)的智庫?！熬窠涣魇沟么髮W(xué)成為這樣一個(gè)地方，那些將自己畢生的精力都奉獻(xiàn)給真理探索事業(yè)的人在此相聚?！保?］99大學(xué)一直是追求世界真理與社會(huì)理想的先鋒，因此成為人類新思想、新知識(shí)、新文化的搖籃。我們知道，“大學(xué)的生存要?dú)w功于社會(huì)，社會(huì)需要在自己領(lǐng)地內(nèi)的某些地方可以開展純粹、獨(dú)立、不偏不倚的研究”［9］173。但是，要實(shí)現(xiàn)意義建構(gòu)，需要各種信息資源的支持，需要不同主體之間的對話與協(xié)作。因此，在保障思想自由的前提下，大學(xué)還必須打破學(xué)科、專業(yè)壁壘，互相借鑒、彼此交流和共同繁榮，實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)新；大學(xué)應(yīng)該倡導(dǎo)師生進(jìn)行平等的對話、民主的協(xié)商，實(shí)現(xiàn)各種文化的互補(bǔ)，共同完善意義建構(gòu)。

在大學(xué)文化創(chuàng)新過程中強(qiáng)調(diào)文化的開放性，還意在鼓勵(lì)大學(xué)師生“面向事情本身”，走進(jìn)自然與社會(huì)，使基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究、人文社會(huì)科學(xué)研究與科學(xué)技術(shù)研究、科學(xué)研究與技術(shù)開發(fā)等相得益彰。起源于中世紀(jì)的大學(xué)，其種子可以追尋到古希臘時(shí)代。實(shí)際上，作為“社會(huì)的存在”，通過文化創(chuàng)新為社會(huì)提供公共服務(wù)的職能一直伴隨著大學(xué)的發(fā)展進(jìn)程?？v觀整個(gè)大學(xué)發(fā)展歷史，大學(xué)在服務(wù)社會(huì)文明的眾多領(lǐng)域方面所作出的貢獻(xiàn)是無與倫比的。［10］1貝爾納（J.D. Bernal）說：“科學(xué)如果不明白自己的社會(huì)意義，就會(huì)淪為要它背離社會(huì)進(jìn)步的方向的力量手中工具而無法自拔，而且在這一過程中毀壞了它的精神?！保?1］544-545美國“贈(zèng)地運(yùn)動(dòng)”的開展，意味著大學(xué)在接受社會(huì)支持的同時(shí)，必須利用其“高深學(xué)問”（特別是技術(shù)科學(xué)研究成果）的應(yīng)用轉(zhuǎn)化為社會(huì)服務(wù)。英國教育家阿什比對此評價(jià)道：“美國對高等教育的貢獻(xiàn)是拆除了大學(xué)校園的圍墻。當(dāng)威斯康星大學(xué)的范海斯（C.R. Vanhise）校長說校園的邊界就是國家的邊界時(shí)，他是在用語言來描述大學(xué)演變過程中的一個(gè)罕見的改革創(chuàng)舉。”［10］73隨著社會(huì)的發(fā)展，大學(xué)通過文化創(chuàng)新為社會(huì)服務(wù)的形式已經(jīng)趨于多樣化，服務(wù)領(lǐng)域更為廣泛，服務(wù)方式更為直接。例如，大學(xué)直接承接國家和地方的政策研究、科學(xué)研究和技術(shù)開發(fā)項(xiàng)目，通過文化創(chuàng)新獲得為國家、社會(huì)與企業(yè)等提供物質(zhì)的或精神的文化產(chǎn)品。事實(shí)上，這種服務(wù)也因?yàn)楂@得了更多的信息資源和對話機(jī)會(huì)而為大學(xué)師生意義建構(gòu)提供了“服務(wù)”。因此，大學(xué)師生要走進(jìn)自然與社會(huì)，組織跨學(xué)科的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，開展協(xié)同攻關(guān)，破解重大學(xué)術(shù)難題；從事基礎(chǔ)研究的師生與從事應(yīng)用研究的師生要進(jìn)行平等的對話、民主的協(xié)商，實(shí)現(xiàn)知識(shí)的互補(bǔ)，開展“接地氣”的“頂天立地”的學(xué)術(shù)研究，同時(shí)進(jìn)行“田野式”調(diào)查研究，為社會(huì)提供新思想、新方法和新技術(shù)。

二、知識(shí)的個(gè)人性與知識(shí)探究

貝爾納指出：“的確可以有把握地說：在英國完成的基本科研工作約有五分之四是在大學(xué)實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)行的?！保?1］78文化創(chuàng)新總是發(fā)生在人類知識(shí)的傳遞、保存與探究的過程。知識(shí)探究當(dāng)然是一個(gè)意義建構(gòu)的過程。眾所周知，知識(shí)創(chuàng)新與知識(shí)發(fā)現(xiàn)始于對習(xí)以為常的現(xiàn)象與事物感到“反?！?，即發(fā)覺自然界或社會(huì)違反了“常規(guī)”的預(yù)期。例如，18世紀(jì)初，化學(xué)家施塔爾（G.E.G.E. Stahl）等人提出“燃素理論”，認(rèn)為一切可以燃燒的物質(zhì)由灰和“燃素”組成，物質(zhì)燃燒后剩下來的是灰，而“燃素”本身變成了光和熱，散逸到空間去了。這樣一來，燃燒后物質(zhì)的質(zhì)量應(yīng)當(dāng)減輕。但人們發(fā)現(xiàn)了“反?！爆F(xiàn)象：煉鐵時(shí)燃燒過的鐵塊的質(zhì)量不是減輕，而是增加了，錫、汞等燃燒后，也都比原先重。1774年8月，英國科學(xué)家普利斯特里（J.J. Priestley）在用一個(gè)聚光透鏡加熱密閉在玻璃罩內(nèi)的氧化汞時(shí)，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)在里面燃燒比在空氣中更強(qiáng)烈的“反?！爆F(xiàn)象。又例如，1965年，美國物理學(xué)家彭齊阿斯（A.A. Penzias）和威爾遜（R.W. Wilson）在《天體物理月報(bào)》上發(fā)表的題為《4080兆赫處天線附加溫度》［12］的研究快訊，檢測到來自宇宙的波長為7.35 cm的微波噪聲（相當(dāng)于3.5K，1965年他們又訂正為3K）。這一“反常”現(xiàn)象證實(shí)了宇宙微波背景輻射的存在，為大爆炸宇宙學(xué)提供了奠基性的實(shí)驗(yàn)支持。因此，這兩位物理學(xué)家分享了1978年度的諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。當(dāng)研究者不斷發(fā)現(xiàn)新的、反常的現(xiàn)象與事實(shí)——用以往的“范式”不能解釋的事例，原有的“范式”甚至常規(guī)科學(xué)本身就必須廢除，從而開始出現(xiàn)新的理論與觀點(diǎn)。

庫恩（T. S. Kuhn）基于“范式”理論提出了科學(xué)發(fā)展演進(jìn)模式，即“科學(xué)革命”理論，這是對科學(xué)本質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，科學(xué)發(fā)展演進(jìn)是動(dòng)態(tài)的，是“范式”之間的更替。他把新“范式”取代舊“范式”的過程稱為“科學(xué)革命”?！翱茖W(xué)革命”一般經(jīng)歷如下過程：“前科學(xué)—常規(guī)科學(xué)—危機(jī)—科學(xué)革命—新的常規(guī)科學(xué)—新的危機(jī)……”這就是知識(shí)創(chuàng)新與知識(shí)生成的內(nèi)在規(guī)定性。但是，人們往往因?yàn)樘幱凇俺Ｈ恕睜顟B(tài)，對“反?！币暥灰?。海德格爾（M. Heidgegger）認(rèn)為：“平均狀態(tài)先行描繪出了什么是可能的而且容許去冒險(xiǎn)嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住。一切原始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知之事?！保?3］148“科學(xué)革命”的實(shí)現(xiàn)，依靠科學(xué)家擺脫“常人”狀態(tài)，敏銳地發(fā)現(xiàn)“反常”現(xiàn)象；依靠科學(xué)家個(gè)性化的、非“常人”的知識(shí)、世界圖景、文化視界和個(gè)人的“高深學(xué)問”。大學(xué)師生必須擺脫“常人”狀態(tài)，敏銳地發(fā)現(xiàn)“反常”現(xiàn)象。人只有完成“自我超越”，才能實(shí)現(xiàn)知識(shí)的創(chuàng)新。這充分說明知識(shí)探究具有個(gè)人性。

知識(shí)創(chuàng)新與知識(shí)發(fā)現(xiàn)本質(zhì)上是通過意義建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。知識(shí)的個(gè)人性決定了知識(shí)的傳遞與探究的方式：首先是個(gè)人的“意會(huì)”、“領(lǐng)會(huì)”和“頓悟”，進(jìn)行基礎(chǔ)性的意義建構(gòu)；然后是人與人之間個(gè)人意義建構(gòu)圖景的對話交流，完成意義建構(gòu)的豐富與完善并最終實(shí)現(xiàn)對世界意義和人的意義的建構(gòu)。波蘭尼（M. Polanyi）將知識(shí)稱為“個(gè)人知識(shí)”。他認(rèn)為：“人類知識(shí)有兩種：諸如書面文字、地圖或者數(shù)學(xué)公式里所展示出來的，通常被人們描述為知識(shí)的東西僅是其中之一而已；另一些未被精確化的知識(shí)則是另一種形式的人類知識(shí)，比如我們正在實(shí)施某種行動(dòng)之時(shí)懷有的關(guān)于行動(dòng)對象之知識(shí)。”［14］110-111他把前者稱為“言傳知識(shí)”（explicit knowledge），后者稱作“意會(huì)知識(shí)”（或“默會(huì)知識(shí)”，tacit knowledge）。他認(rèn)為，我們往往始終意會(huì)地知道自己正在支持（holding）自己的言傳知識(shí)，并認(rèn)為自己的言傳知識(shí)是正確的。其實(shí)，“言傳知識(shí)”就是“公開知識(shí)”或“共享知識(shí)”，它是可以交流的個(gè)人或集體的意義建構(gòu)的成果，當(dāng)這些“公開知識(shí)”或廣泛傳播的意義建構(gòu)成果為大家接受后，便形成了可以共享的文化，從而直接影響人們的實(shí)踐、行動(dòng)和觀念?！耙鈺?huì)知識(shí)”（或“默會(huì)知識(shí)”）雖然不可言說，但它不僅一直在推動(dòng)和支持知識(shí)的探究者發(fā)展那些可言說、可傳播的“公開知識(shí)”，也一直在推動(dòng)個(gè)人的意義建構(gòu)活動(dòng)。顯然，“意會(huì)知識(shí)”（或“默會(huì)知識(shí)”）就是“個(gè)人知識(shí)”?！澳瑫?huì)知識(shí)是自足的，而顯性知識(shí)則依賴于默會(huì)地理解和運(yùn)用。因此，所有知識(shí)都是默會(huì)知識(shí)或植根于默會(huì)知識(shí)的知識(shí)。”［15］144波蘭尼認(rèn)為，現(xiàn)在我們的知識(shí)理論越來越肯定隱含的某種關(guān)于心靈的本體論觀點(diǎn)，而客觀主義卻要求只有一個(gè)可以言傳地工作的沒有心靈的識(shí)知者。但是，“要承認(rèn)知識(shí)的不確定性卻要求我們認(rèn)可一個(gè)有權(quán)按照自己作出的判斷不可言傳地塑造出自己的識(shí)知過程的個(gè)人”［16］403。人類知識(shí)的兩種類型，特別是人們對“默會(huì)知識(shí)”的不斷強(qiáng)調(diào)，意味著對基于意義建構(gòu)的知識(shí)探究的個(gè)人性和非“常人”性的肯定。

顯然，知識(shí)的創(chuàng)新與生成是基于個(gè)體獨(dú)特的人生體驗(yàn)、獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和個(gè)性化意義建構(gòu)模式。在知識(shí)探究的過程中，大學(xué)師生獨(dú)特的“個(gè)人知識(shí)”是擺脫“常人”認(rèn)知模式從而實(shí)現(xiàn)個(gè)性化的意義建構(gòu)的基礎(chǔ)。這種“個(gè)人知識(shí)”甚至蘊(yùn)含了柏格森（H. Bergson）所謂“生命沖動(dòng)”（vital impulse）的成分，它推動(dòng)了知識(shí)的創(chuàng)新與生成。柏格森通過“生命綿延”（duration）和“綿延”中的“生命沖動(dòng)”闡述了人的存在的創(chuàng)造性和潛在的多種不確定性。他認(rèn)為，“生命沖動(dòng)或生命之流是世界的本質(zhì)、萬物的根源”，“這種沖動(dòng)變化是在時(shí)間上永不間歇地自發(fā)地流轉(zhuǎn)，故稱為‘綿延’或‘生命之流’；它像一條永流不息的意識(shí)長河，故又稱為‘意識(shí)流’”。［17］79狄爾泰（W. Dilthey）也認(rèn)為，人的生命是自我經(jīng)驗(yàn)的形成，是生命主體對自己存在的體驗(yàn)、感悟；生命不僅僅是簡單的身體活動(dòng)，更是一種不能用理性概念描述的活力；生命是一種不可遏止的永恒的沖動(dòng)，是一股轉(zhuǎn)瞬即逝的流動(dòng)，是一種能動(dòng)的創(chuàng)造力量。［17］73在大學(xué)的知識(shí)創(chuàng)新與生成過程中，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)人性或“個(gè)人知識(shí)”，意在突出師生的“自我超越”對知識(shí)探究或意義建構(gòu)的重要性，意在強(qiáng)調(diào)師生知識(shí)探究或意義建構(gòu)的個(gè)人境遇性，意在明確知識(shí)探究或意義建構(gòu)模式的意會(huì)性與多元性。

“個(gè)人知識(shí)”產(chǎn)生于人類活動(dòng)的“原點(diǎn)”——“日常生活世界”。胡塞爾（E.G.A. Husserl）認(rèn)為：“科學(xué)構(gòu)造出的一切理論最終都要回到經(jīng)驗(yàn)的‘生活世界’中接受檢驗(yàn)和證實(shí)?！保?7］255顯然，“生活世界”的“原初明證性”恰恰是人類知識(shí)的證明之源，“生活世界”是知識(shí)發(fā)生的本原和邏輯起點(diǎn)。與胡塞爾的“生活世界”類似，哈貝馬斯（J. Habermas）對“生活世界”的理解，受到來自不同方面的思想傾向的影響。哈貝馬斯似乎突破了胡塞爾對“生活世界”的單純現(xiàn)象學(xué)解釋，他堅(jiān)信僅以意識(shí)為中心的行動(dòng)和世界都不足以稱為“生活世界”，必須從行動(dòng)理論和社會(huì)理論去準(zhǔn)確理解“生活世界”。從交往行動(dòng)看，“生活世界”是人們通過溝通而達(dá)成相互理解與意見一致的前提；而從社會(huì)批判角度看，“生活世界”意味著人們通過交往行動(dòng)參與社會(huì)進(jìn)化過程。哈貝馬斯認(rèn)為：“生活世界”是“交往行動(dòng)者‘一直已經(jīng)’在其中運(yùn)動(dòng)的視野”［18］165。他認(rèn)為：“生活世界類似發(fā)言者和聽眾所遇到的先驗(yàn)的地方?！保?8］174具體來說，“生活世界”是這樣一種地方，人們可以互相提出要求，而且他們的表達(dá)與世界（客觀世界、社會(huì)世界或者生活世界）是相適應(yīng)的；“生活世界”是這樣一種地方，人們可以批判和證實(shí)他們提出的這些要求，排除不一致的意見，取得一致的意見?？傊?，人與人的溝通或“交往”既是以“生活世界”的存在為前提的，也是在“生活世界”中發(fā)生的?？梢姡吧钍澜纭笔侨藗冊跍贤ㄖ羞_(dá)成相互理解所必需的共同的背景。總之，“日常生活世界”是朝向我們涌現(xiàn)、發(fā)生的直觀對象的總體，是我們可以以原初的方式直觀到的、與知覺同在的世界，“它與屬于這個(gè)領(lǐng)域的內(nèi)在生活世界的各種動(dòng)力和發(fā)展過程、乃至更高層次的經(jīng)驗(yàn)成果向生活世界的‘熔入’過程，都是‘歷史的’”［19］?！吧钍澜纭笨梢詳[脫主題化、概念化“言傳知識(shí)”或“公開知識(shí)”的桎梏，有利于個(gè)性化、非“常人”化“個(gè)人知識(shí)”的生成。因此，在知識(shí)創(chuàng)新的過程中，大學(xué)師生不僅要對“公開知識(shí)”進(jìn)行闡釋與解讀，還要個(gè)性化的沉思與體驗(yàn)和回到充滿生機(jī)的“生活世界”，以形成獨(dú)特的“個(gè)人知識(shí)”和非“常人”的文化視界。

三、交往實(shí)踐與意義建構(gòu)

文化創(chuàng)新或知識(shí)探究本質(zhì)上是一個(gè)意義建構(gòu)的過程。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)是作為主體的人對于外在的客體的本質(zhì)的充分把握。在這種認(rèn)識(shí)過程中，主體與客體是“二元對立”的存在，客體具有不以人的意志轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律性，主體存在的價(jià)值就在于把握客體，認(rèn)識(shí)的目的就是主體像鏡子一樣毫無差錯(cuò)地反映客體。顯然，在這一認(rèn)識(shí)過程中，主體毫無主動(dòng)性和能動(dòng)性可言，更不可能肯定人的意義建構(gòu)的合法性。在這種“科學(xué)主義”或工具理性主義的認(rèn)識(shí)論支配下，知識(shí)成為了完美的、自在的、僅僅需要探索者或?qū)W習(xí)者掌握的“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理。

面對傳統(tǒng)主義認(rèn)識(shí)論“二元對立”的困境，17世紀(jì)意大利的哲學(xué)家維柯（G.B. Vico）認(rèn)為：“人對遼遠(yuǎn)的未知的事物，都根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷?！保?0］99朱光潛在《新科學(xué)》的譯注中告誡我們，要理解“新科學(xué)”，必須牢牢地掌握維柯的一個(gè)基本的哲學(xué)原理，即人們總是根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷的。這一基本哲學(xué)原理強(qiáng)調(diào)知與行、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的統(tǒng)一，它表明人類世界是由人類自己創(chuàng)造的。［20］165維柯這種強(qiáng)調(diào)主體建構(gòu)和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論為后來的建構(gòu)主義所繼承。皮亞杰（J. Piaget）認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的發(fā)展是一個(gè)不斷意義建構(gòu)的過程，“傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論只顧到高級水平的認(rèn)識(shí)，換言之，只顧到認(rèn)識(shí)的某些最后結(jié)果，看不到認(rèn)識(shí)本身的建構(gòu)過程”［21］2。但是，所有關(guān)于世界和人的意義的建構(gòu)以及因此所形成的認(rèn)知結(jié)構(gòu)都是主體建構(gòu)起來的，都離不開主體與客體的相互作用。皮亞杰認(rèn)為，從主體的角度來看，人們會(huì)把主體自己烙印在客體之上，但是，人類認(rèn)識(shí)既不是起因于一個(gè)有自我意識(shí)的個(gè)體，也不是起因于業(yè)已形成的客體。他強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)起因于主客體之間的相互作用，這種作用發(fā)生在主體和客體之間的中途，因而同時(shí)既包含著個(gè)體又包含著客體?！保?1］21皮亞杰認(rèn)為，更廣泛地看，認(rèn)識(shí)的形成或認(rèn)識(shí)論諸種關(guān)系的建立，既不是外界事物的一個(gè)簡單摹本，也不是內(nèi)部預(yù)先形成的主體結(jié)構(gòu)的開展，而是在主體和客體之間相互作用過程中不斷形成的一整套知識(shí)結(jié)構(gòu)和實(shí)踐方式。［22］15可見，人對于事物的認(rèn)識(shí)不是被動(dòng)的獲得和接受的過程，而是主體基于自己經(jīng)驗(yàn)、通過自己的實(shí)踐完成意義建構(gòu)的過程。

事實(shí)上，個(gè)體對客觀世界根本做不到純粹的鏡像式的反映，總是基于個(gè)體已有的經(jīng)驗(yàn)獲得一種主觀的解釋、理解、描述——意義建構(gòu)。因此，個(gè)體的意義建構(gòu)總是帶有個(gè)性化色彩，它只能夠局部地、單維度地甚至片面地描述客觀事物和現(xiàn)象。為了獲得關(guān)于世界和人自身的更加全面的、多維的意義建構(gòu)，大學(xué)師生必須“面向事情本身”，在一定的“情境”中進(jìn)行人際之間的交往實(shí)踐，完成“協(xié)商”、“對話”和“共享”，各自豐富自己的文化視界。馬克思和恩格斯指出：“思想、觀念、意識(shí)的產(chǎn)生最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物?！保?］72在馬克思看來，實(shí)踐本質(zhì)上就是交往的，實(shí)踐本身“是以個(gè)人之間的交往為前提的”［4］25，一個(gè)人的全部特性“決定于世界交往的發(fā)展，決定于他和他所生活的地區(qū)在這種交往中所處的地位”［8］297。馬克思早就通過對資本存在形態(tài)的分析，總結(jié)了“主—客”與“主—主”雙重交往實(shí)踐的統(tǒng)一。在晚年，馬克思通過描述東西方社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程，更強(qiáng)調(diào)人作為主體客體統(tǒng)一的存在，既是自然的存在，又超越自然成為社會(huì)的存在。作為自然的存在，人依靠自然而生存，自然為滿足人的需要而存在。作為社會(huì)的存在，“人從本質(zhì)上說是一種社會(huì)和政治動(dòng)物，因此必定比其他任何動(dòng)物都更傾向于一種共同體中的生活”［23］58。正如亞里士多德所言，人們即使不需要其他人的幫助，也照樣要追求人類共同的生活，人類共同的利益也會(huì)把人們聚集在一起，從而，人們各自按自己應(yīng)得的一份利益享受美好生活，這對于一切共同體或個(gè)人來說是最大的目的。［24］86當(dāng)然，在交往實(shí)踐的視野中，自然界絕不是交往實(shí)踐關(guān)系的終結(jié)點(diǎn)和棲息地，而是作為與另一主體相互連接的紐帶和中介而存在，是與另一主體建立關(guān)系的起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)著溝通聯(lián)結(jié)多極主體間交往實(shí)踐關(guān)系的功能，最終體現(xiàn)為“主體—客體—主體”的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，交往的前提是交往各方的主體地位的相互確認(rèn)。

因此，可以肯定，在大學(xué)文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的過程中，作為主體存在的師生必須通過人與人之間的交往實(shí)踐，汲取物質(zhì)、精神和信息的成果，各自完善自我的文化視界、世界圖景和認(rèn)知結(jié)構(gòu)，不斷豐富自我的意義建構(gòu)；在文化創(chuàng)新或知識(shí)探究過程中，他們也會(huì)不斷地完善自我和超越自我?！扒榫场薄皡f(xié)商”“對話”“共享”是大學(xué)基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的必要環(huán)境或環(huán)節(jié)。

大學(xué)為了實(shí)現(xiàn)以意義建構(gòu)為目的的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究，除了人與人之間的交往實(shí)踐外，學(xué)科組織、專業(yè)組織也必須進(jìn)行校內(nèi)和校際的交往與對話。我們知道，大學(xué)“學(xué)術(shù)系統(tǒng)與其說是從一種觀點(diǎn)看世界的專業(yè)人員緊密結(jié)合起來的群體，不如說是許多類型專業(yè)人員的松散結(jié)合”［25］40，大學(xué)及大學(xué)內(nèi)的學(xué)術(shù)組織的松散性是由大學(xué)組織內(nèi)稟的知識(shí)性和專業(yè)性所決定的。大學(xué)是研究和探討高深學(xué)問的地方?！爸R(shí)材料，尤其是高深的知識(shí)材料，處于任何高等教育系統(tǒng)的目的和實(shí)質(zhì)的核心。”［25］1近代知識(shí)的發(fā)展和由此引起的專門化，深深地影響了大學(xué)組織的形態(tài)，在大學(xué)內(nèi)部，知識(shí)被分割成一個(gè)個(gè)細(xì)微的專業(yè)領(lǐng)地，專業(yè)化使大學(xué)從以前研究所有學(xué)問的組織，轉(zhuǎn)變成為專業(yè)無限增長卻各自封閉的組織的集合。這些專業(yè)組織擁有各自獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)地、研究方法和文化特質(zhì)。在這種情況下，“學(xué)術(shù)系統(tǒng)與其說是從一種觀點(diǎn)看世界的專業(yè)人員緊密結(jié)合起來的群體，不如說是許多類型專業(yè)人員的松散結(jié)合”［25］40。伯頓·克拉克對大學(xué)組織因知識(shí)的專業(yè)化而產(chǎn)生的組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行了描述。他認(rèn)為，大學(xué)甚至更大范圍的高等教育系統(tǒng)，其基本適應(yīng)機(jī)制表現(xiàn)為這樣一種能力：它在增加或減少知識(shí)領(lǐng)域以及有關(guān)機(jī)構(gòu)時(shí)并不打擾其他領(lǐng)域和機(jī)構(gòu)。他描繪的我們經(jīng)常注意到的高等教育系統(tǒng)現(xiàn)象是：高教系統(tǒng)的每一部分都由一些不同類型的小單位組成，它們擁有半自治權(quán)，并且有自己的核心骨干。當(dāng)一些學(xué)科里的學(xué)者在進(jìn)行革新或者創(chuàng)立新學(xué)科時(shí)，另一些學(xué)科的學(xué)者幾乎無須過問。因此，當(dāng)系統(tǒng)的一部分退化時(shí)，它也不會(huì)影響全局。［25］208隨著社會(huì)的發(fā)展和人們認(rèn)識(shí)能力的提高，知識(shí)同時(shí)呈現(xiàn)出既分化又綜合的趨勢。顯然，因大學(xué)的保守性和固守專業(yè)化而產(chǎn)生的既得利益的心態(tài)，使得這種由于專業(yè)化和學(xué)術(shù)分工而產(chǎn)生的組織的松散性仍將繼續(xù)存在。但是，學(xué)科組織、專業(yè)組織校內(nèi)和校際的交往與對話對于文化創(chuàng)新或知識(shí)探究是不可或缺的。

20世紀(jì)下半葉以來，文化在繼續(xù)分化的同時(shí)，也逐漸呈現(xiàn)出綜合化和整體化的趨勢。這種綜合化的趨勢不僅發(fā)生在自然科學(xué)內(nèi)部，也呈現(xiàn)出自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)不斷融合的狀態(tài)。因此，跨學(xué)科的“交叉學(xué)科”逐漸引起社會(huì)各界的重視。在學(xué)科發(fā)展歷程中，跨學(xué)科形成“交叉學(xué)科”主要有三種模式：一是“適應(yīng)模式”，即為了適應(yīng)文化發(fā)展，形成交叉學(xué)科；二是“前沿模式”，即依據(jù)學(xué)術(shù)前沿發(fā)展要求，形成新的交叉學(xué)科；三是“問題模式”，即依據(jù)人們關(guān)注的綜合性問題，形成新的交叉學(xué)科。在跨學(xué)科模式成型的同時(shí)，美、德、英、法四國大學(xué)也先后進(jìn)入了急劇擴(kuò)張時(shí)期，學(xué)生人數(shù)激增，大學(xué)數(shù)量和規(guī)模一再擴(kuò)大。在這種狀況下，為了應(yīng)對交叉學(xué)科和大學(xué)擴(kuò)展引起的巨大沖擊，大學(xué)出現(xiàn)了改造后的系科組織與跨學(xué)科組織并存的局面。雖然不同的學(xué)科組織的師生擁有不同的文化立場，他們之間也存在著文化沖突，但他們具有相同的意義建構(gòu)的價(jià)值追求，這在一定程度上又使他們有了共享的話語。因此，他們必然相互協(xié)作、對話交流，實(shí)現(xiàn)學(xué)科互涉的交往實(shí)踐。顯然，“學(xué)科互涉是以社會(huì)知識(shí)為基礎(chǔ)的……‘改變一個(gè)視角如同進(jìn)入另一種文化’，從這一點(diǎn)來說，學(xué)科互涉研究是一種不同文化間互相學(xué)習(xí)的方式”［26］205。這種學(xué)科組織、專業(yè)組織互相學(xué)習(xí)的方式，在一定程度上可以填補(bǔ)由于局限于單一學(xué)科而對問題的復(fù)雜性關(guān)注所產(chǎn)生的認(rèn)知空白，從而可以促進(jìn)介于學(xué)科之間的交叉地帶的新知識(shí)、新文化的發(fā)展，推動(dòng)關(guān)于世界和人自身的意義建構(gòu)，解決人類所面臨的困難。有學(xué)者指出，當(dāng)前社會(huì)認(rèn)為存在環(huán)境問題，五年后大學(xué)就會(huì)出現(xiàn)環(huán)境研究所；當(dāng)社會(huì)關(guān)注水問題時(shí)，大學(xué)就會(huì)有水資源研究所；當(dāng)材料問題進(jìn)入了社會(huì)的視野時(shí)，大學(xué)就會(huì)有材料研究實(shí)驗(yàn)室；而當(dāng)交通問題日益突出時(shí)，大學(xué)就會(huì)有交通研究所。［27］165實(shí)踐證明，這種跨學(xué)科的交往實(shí)踐，能夠順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，能夠有效地解決國家所提出的政策問題以及社會(huì)中所存在的現(xiàn)實(shí)問題?？傊?，跨學(xué)科的交往實(shí)踐也是基于意義建構(gòu)的文化創(chuàng)新或知識(shí)探究的重要路徑。

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［責(zé)任編輯：羅雯瑤］

Cultural Innovation or Knowledge Inquiry in University Based on Sense Making

MU Xiao-yong
( Academy of the Humanities and Social Sciences, Soochow University, Suzhou Jiangsu 215006, China )

The openness and individuality of culture or knowledge determine the way of cultural innovation or knowledge inquiry based on sense-making. Since universities have the privilege of freedom of thought and the atmosphere of communicative practice of multi disciplines, they can continue to complete the cultural innovation or knowledge inquiry. University teachers and students need to return to the life world which is full of vitality and emotion and break away from the cultural view of ordinary people, in order to realize the sense-making about the world and people per se. Universitiesneed to promote cross-cultural and cross-disciplinary dialogue and cooperation. The communicative practice between teachers and students, between different disciplinary organizations and between different professional organizations is the basic path of cultural innovation or knowledge inquiry based on sense-making.

cultural innovation; knowledge inquiry; sense-making

母小勇（1962— ），男，四川閬中人，博士，蘇州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)院常務(wù)副院長、教育學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事高等教育原理、教師教育理論、課程與教學(xué)理論等方面的研究。

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“大學(xué)創(chuàng)新人才培養(yǎng)的馬克思主義人學(xué)基礎(chǔ)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：13BKS108）、教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“高等教育哲學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：10YJA880101）的階段性研究成果。

G640

A

2095-7068(2017)02-0062-07

2017-03-03

10.19563/j.cnki.sdjk.2017.02.006