論“十二”文化及其意象群——以詩詞中的都門、玉樓、闌干、巫山等意象為論

滕小艷

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論“十二”文化及其意象群——以詩詞中的都門、玉樓、闌干、巫山等意象為論

滕小艷

（廣西科技大學，廣西柳州 545001；華東師范大學，上海 200241）

遠古時期，基于觀星所得的歲星以十二年為運行周期的規(guī)律，使“十二”被尊為天數(shù)。古人象物制禮且禮以順天，“十二”作為天數(shù)伴隨禮樂制度和仙道思想的發(fā)展而被賦予文化內(nèi)涵，意義由實入虛，變成抽象的文化標簽。它與其他詞構(gòu)成的意象群對文學產(chǎn)生了影響，“十二都門”成為政治、文化鼎盛的“長安文化區(qū)”的表征，是士子入仕意念的體現(xiàn)；“十二玉樓”為仙境所在，為仙女居所逐漸衍變?yōu)榧伺拇福弧笆@”所寄寓的登高遣懷、憑欄寄情模式幾乎不變；“十二”與“巫峰”的結(jié)合是真假幻境與俗世觀念的合體。追溯“十二”文化及其意象群的形成和發(fā)展，可加深對古典詩詞乃至中國文化的理解。

觀星占卜；禮樂文化；仙道思想；十二都門

“十二”常與一些特定的意象成為固定搭配，亦有虛實之別。實指意義的“十二”，用于描述時間者，如“十二秋”“宮中十二春”“千里月圓十二回”等，指一年的時間；用于描述大小者，如“白象新秋十二圍”等，指樹之粗細。而虛指的“十二”所關(guān)涉的意象群較為廣泛，成為特別的文化現(xiàn)象。實指的數(shù)字一般作為計量單位存在，而虛指的數(shù)字，還寄寓著豐富的數(shù)字文化。這一文化，就如同民族圖騰信仰一般，生動地融入人們的生活中，成為歷久不變的文化慣勢。追溯“十二”的起源和發(fā)展，再結(jié)合具體作品看“十二”意象文化的流變，不僅可以梳理其流傳歷程，還能更好地了解古典詩詞乃至中國文化。

一、“十二”文化的源頭：生命輪回的計時器

遠古時期，草木枯榮、春秋代序等現(xiàn)象引起先民對自然的好奇。特別是萬物萌生且周而復始的輪回，使他們敬畏自然并產(chǎn)生了生殖崇拜?！懊袷芴斓刂幸陨^命也”，艱難的生存條件使先民相信人與自然密切相關(guān)，并受天的控制和約束，由此形成樸素的宇宙觀和生命觀。在認識世界的本源時，先民萌生了基本的數(shù)字概念，并通過特殊的標識來計數(shù)。云行雨施，日月其除，人們逐漸發(fā)現(xiàn)生命輪回的規(guī)律。帝堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[1]119，《淮南子?天文訓》有言：“天維建元，常以寅始起，右徙一歲而移，十二歲而大周天，終而復始。”[2]245高承《事物紀原》曰：“黃帝受命，乃推分星次，以定律度?！盵3]3基于對星象的長久觀察和推演，黃帝總結(jié)出歲星以十二年為運行周期的規(guī)律，形成了陰陽、五行、十方和十二宮等完整的天文體系，并確定了歷法的開端。年有十二月、日有十二辰的觀念逐漸確立起來。

古代統(tǒng)治者認為自己乃昊天授命，須遵循天意。因而，他們格外重視觀星占卜，以測兇吉，進而做到順應天命。為此，他們專立官職，觀日月，測妖祥，察時變，所得結(jié)果成為行政謀事的參考。馮相氏“掌十有二歲，十有二月，十有二辰”[4]1007，而“保章氏”的職掌是“以十有二歲之相，觀天下之妖祥……以十有二風察天地之和，命乖別之妖祥。凡此五物者，以詔救政，訪序事”[4]1021-1024。“預知天道，以日為主”[2]400的象征心理在古人那里起到至關(guān)重要的作用。此外，用天地相對的概念，我國大約在春秋戰(zhàn)國形成了分野制度，將星象與人間區(qū)域“對號入座”，“封域皆有分星，以觀妖祥”[4]1019。方法之一是按十二次分野，《左傳?昭公十七年》云：“宋，大辰之虛也?！笨追f達正義曰：“以天之十二次，地之十二域，大辰為大火之次，是宋之區(qū)域，故謂宋為大辰之虛?！盵5]1368以星對地，是統(tǒng)治階級維護天下大統(tǒng)的政治體現(xiàn)，更是古代生民比附、象形思維的體現(xiàn)。這介于宗教、哲學和科學之間的思維體系，終究是畏天、敬天、順天而行的結(jié)果。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式深化了“十二”的作用。十二月、二十四節(jié)氣等時序觀念，與農(nóng)業(yè)需求密切相關(guān)，關(guān)涉國家社稷。《詩經(jīng)?豳風》曰：“七月流火，九月授衣……四月秀葽，五月鳴蜩……九月肅霜，十月滌場?！盵6]709-724先民敏感地察覺到時序與生命律動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，生物的繁衍在他們眼里既神秘又偉大，而這都是自然的超能力使然。

總之，“十二”是生命輪回規(guī)律與宇宙秩序的體現(xiàn)，潛移默化地影響著先民的思維，使先民視“十二”如圖騰般去信仰。最終，“十二”從古人“奇數(shù)為陽”“奇數(shù)為吉”的定式思維中脫穎而出，成為吉祥之數(shù)。觀星象物，卜兇吉，定農(nóng)事，行政令，皆關(guān)天命，又因為是觀天所得，“十二”無形中被視為傳達天意的“天之大數(shù)”。

二、“十二”文化的形成和演變：象天制禮及俗世寄托

“十二”來源于自然，是天道之常，深化于先民疏闊的時空觀中，是道之大經(jīng)。古人認為，天道的運行規(guī)律統(tǒng)籌萬事萬物、人的身體發(fā)膚，象天而成數(shù)，“天有四時，以制十二月，人亦有四膚，以使十二節(jié)……故舉字而不順天者，逆其生者也”[2]411。上蒼有其準則，人間必效仿之。

（一）象天制禮：“十二”與禮樂文化

西周開國之初，周公制禮作樂，正式奠定了中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)?！皹氛撸斓刂鸵?；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！盵7]302對秩序的強調(diào)和對等級的嚴別，是統(tǒng)治者政令德行的前提條件之一。因而，強調(diào)尊卑有序、具有教化功用的禮樂思想被植入國人的思維與行為中。因是“天之大數(shù)”，“十二”成為制定禮樂制度的參數(shù)之一。

首先，制禮之數(shù)，“十二”為大。《左傳?哀公七年》云：“周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之大數(shù)也。”[5]1640杜預曰：“天有十二次，故制禮象之?！盵5]1640孔穎達云：“若是天子大禮，必以十二為數(shù)?！盵5]1640天子的吃穿用度，大都依據(jù)“十二”而定。天子和王后的禮服各六種，合為十二服，《禮記?深衣》記：“制十有二幅，以應十有二月?！盵7]436旗子、冠冕的要求為“旂十有二旒，龍章而設以日月，所以法天也……戴冕璪，則天數(shù)也”，“天之大數(shù)不過十二”[8]387-388。貴族十二而冠，天子以十二年為期“巡守殷國”[4]1455。到秦朝，表示“大”“極”的意思時，往往以十二為紀。

其次，象天制禮，營建人間“天宮”。因“十二”為天數(shù)，天子自認為稟受天命，因而極力模仿天空星宿的列位修建都城，力圖將自己置身于人間“天宮”，以達到勾連天地、天人合一的狀態(tài)。秦始皇修建“信宮”，后更其名為“極廟”，以“象天極”，“端門四達，以則紫宮，象帝居”，引渭河之水入都，“以象天漢，橫橋南渡以法牽?！盵9]25-27。紫宮即紫微垣，為帝星所在，始皇營建咸陽皇宮，效仿紫微垣布局，巧妙設計人間“星座”，是天人合一思想的體現(xiàn)。而早前，吳國范蠡亦觀天文，“擬法于紫宮，筑作小城”[10]107。

城門、明堂、地宮等的修建，亦含有“十二”文化?！犊脊び洝吩唬骸敖橙藸I國。方九里，旁三門。”匠人修十二門，為的是“通十二子”[4]1663。漢光武皇帝在東都洛陽建明堂，亦為九室十二堂之制，班固《白虎通德論》“辟雍”條言其結(jié)構(gòu)為“上圓法天，下方法地”[11]41?！稘h書》引應劭言曰：“九室法九州，十二重法十二月”[12]250，王國維《明堂宗廟考》亦言“適符十二月之數(shù)”[13]127。無獨有偶，一些地宮也是十二門的建制，代表守護誦持《藥師經(jīng)》者的十二護法神，即“十二藥叉大將”[14]245。

受法天思想影響，“十二”之禮還體現(xiàn)在官位設置、婚姻、音樂等方面。董仲舒《官制象天篇》認為人的身體結(jié)構(gòu)與天相應，官位設置也應遵循上天安排，“人之形，官之制，相參相得也”[15]218。為了順應天地萬物生長規(guī)律，“天子娶十二女，法天有十二月，萬物必生也”[11]72。杜佑《通典》云：“帝嚳有四妃，以象后妃四星”，到夏后氏增加九嬪，“以三三而九，合十二人”[16]945。荀爽舉至孝的對策中有“故天子娶十二，天之數(shù)也；諸侯以下各有等差，事之降也”[17]1389之語。在音樂方面，古人也“應天而制律”。周景王將鑄大鐘，伶州鳩認為天地之氣流轉(zhuǎn)變化，產(chǎn)生陰陽、風雨、晦明六種天象和一年十二個月，因而度律均鐘，要“平之以六，成于十二，天之道也”[18]87，“天地之氣，合以生風。天地之風氣正，十二律定”[12]833。以氣和“十二”時序論音樂的產(chǎn)生，具有音樂史的意義。

“是故仁義制度之數(shù)，盡取之天。”[15]351可以說，“十二”不僅是萬物運行的規(guī)律，也是仁義道德、禮法制度的體現(xiàn)。盡管“禮不下庶人”，然上有所好，下必甚焉，在天子、貴族的強化和推揚下，“十二”及其所蘊含的文化意味深植于中國傳統(tǒng)文化之中。

（二）俗世寄托：“十二”與仙道文化

正如魯迅所言：“中國文化的根底全在道教，以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。”[19]353道教影響著中國社會，“十二”文化亦與仙道文化密切相關(guān)。早在道教成熟以前，先民因畏懼自然而產(chǎn)生的鬼神崇拜、方術(shù)、神話傳說等就已帶有濃厚的仙道文化。仙道文化對“十二”文化的吸收，主要體現(xiàn)在“神仙好居樓”且所居之樓為“十二”層（重）的觀念上。

求仙心切的漢武帝在方士公孫卿的鼓動下，修建了蜚廉觀、桂觀、益壽觀、延壽觀，“使卿持節(jié)設具而候神人……將招來神仙之屬”[20]403-404。漢武帝相信“仙人好居樓”的傳說而建樓，藉此溝通天人，追求長生不老?！稘h書?郊祀志》記方士言曰：“黃帝時為五城十二樓。”文中還引應劭言曰：“昆侖玄圃五城十二樓，仙人之所長居。”[12]1032《海內(nèi)十洲記》亦有相關(guān)記錄，如“城上安金臺五所，玉樓十二所”[21]279。這些史料為后人“神仙居十二樓”觀念的產(chǎn)生提供了豐富的材料。

在仙道文化中，仙居主要存在于三清上境、五岳名山等。仙人結(jié)云聚氣為亭臺樓閣，營構(gòu)美輪美奐的仙境，“或處星辰日月之門，或居煙云霞霄之內(nèi)，或玉樓十二、金闕三千，萬號千名不可得數(shù)”[22]745。如西王母所居宮闕“金城千重，玉樓十二”[23]168。這些細致的描寫讓道眾堅信仙人的存在，因而“法彼上天，置茲靈觀。既為福地，即是仙居”[22]744-745。道眾修建的人間仙居，多為高聳而華美的宮觀，這些建筑后演化為道眾生活、祈神的場所，其中，尤以皇家出資修建的宮觀最為豪華富麗。張繼先《憶桃源》描寫道：

白云堆里采芙蓉。枝枝香艷濃。靈龜畔岸起祥風。樓高十二重。 黃金殿，碧云籠。丹砂透頂紅。神機運處鬼神通。清真達上宮①。

張繼先為北宋末著名道士，他所描繪的“桃源仙境”就是道觀的縮影。“十二玉樓”甚至演變?yōu)閮?nèi)丹術(shù)語?！斑谍X以集神，一咽再咽者皆三焉，戰(zhàn)于十二玉樓矣”，“喉有十二節(jié)，故謂之樓”[24]。叩齒咽津是道家的養(yǎng)生之術(shù)，連喉嚨也“謂之樓”，說明“十二”對道教影響之深。

三、“十二”文化及其意象群與文學作品

禮樂制度深化了“十二”具有的時空觀和倫理道德觀，而仙道文化則豐富了其文化內(nèi)涵，歷經(jīng)歲月潤澤的“十二”文化與古典詩詞碰撞出了特別的火花。

（一）功名觀念與政治符號——“十二都門”的象征意義

都門，即都城的城門，但并非所有的城都可稱之為都，換言之，并非城門即為都門?！墩f文解字》云：“都，有先君之舊宗廟曰都。”[25]283《左傳?莊二八年》云：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰筑，都曰城。”[5]291可見“都”和“邑”的差別在于有無宗廟?！岸肌边€有帝都和國都之分，分別是天子和諸侯國國君的居住地。《釋名?釋州國》：“國城曰都者，國君所居，人所都會也。”[26]25“都門”偶也作為市中里門之解，如《世說新語?規(guī)箴》：“元皇帝時，廷尉張闿在小市居，私作都門，早閉晚開，群小患之，詣州府訴，不得理?！盵27]309但這一含義較少使用。都城既為“先君之舊宗廟”所在，“宗廟致敬，鬼神著矣”[28]78，地位顯赫，因而，貴為中心、具有標桿作用的都城，其對禮樂的謹守、對建制的遵循尤為講究。“十二都門”的建制即是很好的說明?！犊脊び洝酚洠骸敖橙藸I國，方九里，旁三門?！盵4]1663西漢長安城、東漢洛陽城、隋唐長安城的建制與布局大體依《周禮》而行，都是十二門。西漢長安城和隋唐長安城的十二個城門平均分布在郭城城墻的四面，與街道一起形成井田方格網(wǎng)系統(tǒng)，且一門三道?！度o黃圖?都城十二門》引《三輔決錄》曰：“長安城，面三門，四面十二門，皆通達九逵，以相經(jīng)緯，衢路平正，可并列車軌?！盵9]107方方正正，經(jīng)緯分明，彰顯大都氣派。《西京賦》之“則旁開三門，參涂夷庭。方軌十二，街衢相徑”[29]11即此謂?！逗鬂h書》卷二十七《百官四》言“洛陽城十二門”，并引蔡質(zhì)《漢儀》云：“十二城門，門一亭?！盵17]2463盡管也是十二門，但東漢洛陽城門不是對稱的四面各三門，而是東、西兩面各三門，南面四門和北面兩門。

總體而言，漢唐京都幾乎都采用了“十二都門”的建制，京都和“都門十二”由此產(chǎn)生了緊密的關(guān)系。漢唐盛世又是世人經(jīng)久不去的特殊情結(jié)，長安城從政治和文化意義上對士人有著極強的吸引力。在古代，入仕幾乎是讀書人實現(xiàn)理想抱負的唯一途徑，親近皇權(quán)的京城成為文人向往的地方?！笆奸T”是入仕必經(jīng)之門，猶如“龍門”一般，一旦士子有幸躍過，則飛黃騰達。因而，詩詞中“十二都門”不僅成為京畿之地的代稱，還寄托著強烈的入仕思想，具有象征意義。賀鑄《望長安》有“排辦張燈春事早。十二都門。物色宜新曉”句，對賀鑄來說，有著“十二都門”的長安，寄寓著他更復雜的深情。在徽宗崇寧初年，賀鑄流露出倦宦之意，揮毫寫下“東山未辦終焉計，聊爾西來?；ㄔ菲脚_。倦客登臨第幾回。 連延復道通馳道，十二門開。車馬塵埃。悵望江南雪后梅”（《丑奴兒》）。京城都門連延暢開，本該意氣風發(fā)，揮馬馳騁，然而這汴京對沉淪下僚已久的賀鑄來說，不復有強烈的吸引力，何況敏感的詞人已覺察到政局的動蕩。京都“十二門”的暢達洞開，消除不了其內(nèi)心的憂患之情?！笆T前融冷光，二十三絲動紫皇”（李賀《李憑箜篌引》），整個長安城的大街小巷寂靜清幽，唯有宮廷樂師李憑的樂曲在回蕩。

在詩詞中，“十二都門”“十二門”的含義已經(jīng)由“門”之意轉(zhuǎn)為京城的代稱?！白兩鼐?、都門十二，元宵三五，銀蟾光滿……是處層城閬苑?！保馈秲A杯樂》）柳永以其擅長的長調(diào)妙詞鋪染京都的繁華之貌?！盎ǜ翥~壺，露晞金掌，都門十二清曉。帝里風光爛漫……”（賀鑄《滿朝歡》），賀鑄在清婉的麗詞中描摹帝都之美。二者在詞中摹寫都城繁盛之景，透露出對國都的向往。

（二）女子世界和女子身份的變遷——“十二玉樓”意象群

“城上安金臺五所，玉樓十二所”，因此，受“十二”影響的仙道文化也豐富了“樓”的意象。仙道文化，不可缺少“仙女”形象。因而，“十二樓”常與“仙女”組合，如“三清宮里月如晝，十二宮樓何處眠”（施肩吾《清夜憶仙宮子》），“漢武迎仙紫禁秋……空閉玉城十二樓”（許渾《學仙二首》）等。樓的意象多元化，不只限于玉樓，還有層樓、鳳樓、畫樓、紅樓、飛樓、瓊樓、青樓等。

宋代以后，仙女居十二樓的說法依然存在，如“玉宇瑤臺分十二。要伴姮娥，月里雙雙睡”（俞紫芝《蘇幕遮》），以仙人之美比擬梅之冰肌玉骨、高潔雅致，梅花美得就如玉宇瑤臺上的仙女一般。但由“十二玉樓”生發(fā)出的女子世界里的女子身份已經(jīng)大相徑庭。一類是指佳人閨閣、美人妝樓。如“十二樓中雙翠鳳?？~緲歌聲，記得江南弄”（晏幾道《蝶戀花》），用追憶的手法，描寫香閨女子玉手持金剪裁剪彩紙，感受到了春的氣息，也體悟到了生命的律動，卻只能深居高樓，以回憶往昔美好的方式來排遣苦悶。一類是指妓院。如“繡幃睡起。殘妝淺，無緒勻紅補翠。藻井凝塵，金梯鋪蘚。寂寞鳳樓十二”（柳永《望遠行》）；又如“東南自古繁華地，歌吹揚州。十二青樓。最數(shù)秦娘第一流”（賀鑄《采桑子》）?！扒鄻恰北局富蕦m而非妓院，《南史?齊本紀》曰：“齊武帝于興光樓上施青漆，世謂之青樓”[30]154。隨后，“青樓”指華麗的屋宇，有時則作為豪門高戶的代稱。魏晉南北朝后，青樓作為“妓院”的偏指之意后來居上，多指煙花之地。

此外，“十二層樓”還代指瓊樓疊翠的皇宮圣地。如“十二層樓春色早。三殿笙歌，九陌風光好……”[9]121（丁謂《鳳棲梧》）?！抖∶{注》卷八《寄獻三川守劉公并序》曰：“漢公孫卿言仙人好居樓，黃帝時為十二樓，以候神人。此但借取仙家之樓以損帝居也。”[31]571

所舉例子始終圍繞“十二玉樓”為仙境所在、為仙女所居住這一本體而衍變：由仙境的縹緲華麗、瓊樓玉臺聯(lián)想到皇宮的金壁輝煌、重樓疊翠；由冰清玉潔的仙女衍變?yōu)槊利愘t淑的大家閨秀或者貌美善感的妓女，它們之間存在密切的關(guān)系。從另一角度來說，諸如“青樓”之類的文學意象的內(nèi)涵、樓中所居人物身份經(jīng)歷了較大的轉(zhuǎn)變，然而，文人依然喜歡冠以“十二”之名，可見“十二”影響之深，亦可見“仙女居十二樓”觀念的浸染之廣。

（三）登高遣懷和憑欄寄情的抒發(fā)——“十二闌干”“十二闌”等

目前，多數(shù)人將“十二闌干”簡單理解為曲曲折折的欄桿，“十二”則言其曲折之多。其實，“十二闌干”多數(shù)時候是指“十二層樓”的欄桿，表示樓高。冠以“十二”之數(shù)，并非指樓高十二層，而是虛指。樓的概念，《爾雅義疏》云：“樓者，《說文》云：‘重屋也?！队衿?廲》云：‘廲廔，綺窗。’……鄭注：‘高明，謂樓觀也?！脐兌耷?，言屋之形勢，狹隘而回曲，異于臺之四方也?！盵32]660中國古建高樓，已經(jīng)有了一定的高度，為了保障居樓的安全，自然需要在每一樓層修建環(huán)樓回廊進行防護。“欄桿十二繞層樓”即是指欄桿圍繞十二層樓，當前存留的四大名樓基本保持這一建制。

但是，以古代的建筑水平，在明清以前，建造十二層高的樓還是較為困難的。冠以“十二層”，依舊來源于古人對“十二”天數(shù)的崇拜，受“仙人居十二樓”等仙道思想的影響。基于此，“十二欄桿”或者“欄桿十二”即成了“樓高十二層”的轉(zhuǎn)述，是高樓的泛稱。以李商隱《碧城》為例，詩云：“碧城十二曲闌干，犀辟塵埃玉辟寒。閬苑有書多附鶴，女床無樹不棲鸞……”《太平御覽》引《上清經(jīng)》曰“元始居紫云之閣，碧霞為城”[33]3004，因而，“碧城”是神仙居所，神仙居于“十二樓”，因而“碧城十二曲闌干”即指代“十二樓”。在特殊情況下，為了配合押韻，用“曲”“重”等代替“樓”“層”，使得詩詞更富有韻味。在古代詩詞中，這樣的現(xiàn)象并不少見。施蟄存在《唐詩百話》中論王維《送杜少府之任蜀州》一詩時談到：

我說“風煙”即是“風景”……唐人常常為平仄關(guān)系，改變詞匯?！熬啊弊重坡暎盁煛弊制铰?，在需要用平聲的時候，“風景”不妨改為“風煙”。李白《春夜宴桃李園序》有句云：“大塊假我以文章，陽春召我以煙景?！边@個“煙景”，也就是“風景”。[34]9

因而，在詩詞中，“十二層樓”“十二樓”可以用“十二欄桿”表達，還可用“十二曲”“十二重”等代替，講究平仄，以協(xié)聲律。

登高憑欄、倚欄詠愁最早出現(xiàn)在王粲《登樓賦》中，這篇抒情小賦對后世影響深廣。后世詩文中抒情主人公所倚靠之闌，常為“十二闌干”，登高倚憑十二闌，情思如泉汩不絕。或?qū)憫巡挪挥龅膽崙?，如“老去情懷易醉，十二欄干慵遍倚”（張元干《魚游春水》）；如“樓上東風春不淺，十二闌干，盡日珠簾卷”（張先《蝶戀花》）。或拍遍闌干，排遣寂寞，如“鎮(zhèn)日雙蛾愁不展，隔斷中庭，羞與郎相見。十二闌干閑倚遍，鳳釵壓鬢寒猶顫”（陳廷焯《蝶戀花》）；或抒對時光飛逝的無可奈何，如“同倚西風十二欄……休論往事，投老相逢真夢寐”（吳則禮《貽亢之》）。眾多苦悶的情懷，似乎都與“十二欄桿”結(jié)下了不解之緣，借助“十二闌干”，得以傾訴內(nèi)心苦楚。

（四）真假幻境與俗世觀念的合體——“十二”與“巫峰”的結(jié)合

巫山的傳說，最有名的莫過于戰(zhàn)國時楚國宋玉的《高唐賦》：

昔者楚襄王與宋玉游于云夢之臺……玉曰：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，曰：‘妾，巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席。’王因幸之。去而辭曰：‘妾在巫山之陽，高丘之阻，旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽臺之下?！┏曋缪?。故為立廟，號曰‘朝云’。”[35]73

宋玉的《高唐賦》讓巫山與神女結(jié)下了不解之緣，而另外一則神話傳說，則確立了巫山、仙女與“十二”之間的關(guān)系。相傳西王母幼女瑤姬看到河水肆行，便與她的姐妹共十二人偷偷下凡幫助夏禹治水。水患消除后，十二仙女在巴山蜀水間化為十二座風景秀麗的大山。《巫山縣志》記載：“赤帝女瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽為神女?！薄陡咛瀑x》和瑤姬的神話使“十二巫峰”亦虛亦實，并衍生出三種文化意象：一是“十二峰”常與“巫山”互指，成為仙境的代名詞；二是象征距離之遙遠；三是指代屏風。

仙境之說，如“仙姿本寓，十二峰前住。千里行云行雨。偶因鶴馭過巫陽”（解昉《陽臺夢》）；又如“舊家十二峰前住，偶為襄王下楚臺”（周紫芝《鷓鴣天?和劉長孺有贈》）。再如柳永的《離別難》，詞作以深情之筆書寫對已故窈窕美人的追懷，“望斷處，杳杳巫峰十二，千古暮云深”，往昔之良辰好景、歡洽歌笑，今日之虛無縹緲，對比之下，更覺傷感，柳詞用“巫峰十二”指代女子香隕后的歸宿是仙境。象征距離之遙遠，如“脈脈人千里。念兩處風情，萬重煙水。雨歇天高，望斷翠峰十二”（柳永《卜算子》）。雨后天晴，遠處翠峰可見，卻見不到想念的人，縱使離腸萬種，奈何路途杳杳，鴻雁難傳書?！笆濉痹谖娜斯P下抽象化，延綿成千山萬水，總言遙遠和縹緲。以“十二峰”暗指畫屏，如李白的《觀元丹丘坐巫山屏風》，詩曰：“昔游三峽見巫山，見畫巫山宛相似。疑是天邊十二峰，飛入君家彩屏里?！痹偃纭扒寤翠伨殻穹迩?，上簾櫳，招佳麗”（賀鑄《驀山溪》）；“翠帳犀簾，依舊屏斜十二山”（朱敦儒《采桑子》）。賀鑄寫飲酒歡會之景，朱敦儒側(cè)重于描寫演奏樂器的場景。賀鑄為寫實筆法，而朱敦儒則是追憶之筆，二者都將“十二”“山”“峰”納入了文士的抒情范圍。

巫峽地區(qū)群峰連綿，世人卻特意突出“十二”，后期的“十二巫峰”之說，也已突破了空間的限制，虛指與實指相間，成為文化意象，在仙境和現(xiàn)實的變幻中，凸顯“十二”的特殊性。

四、余 論

“十二”意象群的形成及意義的演變與禮樂文化、仙道思想密切相關(guān)，而二者的形成，是在范文瀾所謂的“尊命文化”（夏文化）和“尊神文化”（殷商文化）的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，在這兩種文化中，古人樸素的自然觀起了決定作用。對于萬物的無知和敬畏，使先民崇拜自然，也驅(qū)使先民去認識自然，并稟天地所賦，以自然為法?？梢哉f“十二”文化的確立是在畏懼天地又渴望認識天地、順應天地規(guī)律的矛盾和探索中曲折發(fā)展，并在禮樂文化和仙道思想的熏染下變得豐實、厚重。從深層次來講，“十二”意象群是人們“天人合一”思想的具體呈現(xiàn)方式。

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（責任編輯：鄭宗榮）

①若無特殊說明，文中所引之詞皆來自唐圭璋《全宋詞》，中華書局1999年版。

The Formation and Development of Culture of “Twelve” and Its Image Group

TENG Xiaoyan

In primitive cultures, people discovered Jupiter’s “l(fā)aw of motion”. “Twelve” was regarded as the number of God in some way because the cycle is twelve years. The ancients prefer to imitate the rules of God, so that “Twelve” was endowed with culture connotation with the development of the institution of Li and the thought of immortality. It then became Cultural labels and influenced the literature of image group. For example, “Twelve gates” was the symbol of Chang’an where politics and culture are very prosperous, which also reflected the sense of honor and rank of scholar. To clarify the formation and development of culture of “Twelve” and its image group, we can get a better understand on ancient Chinese literature and Chinese culture.

astrology and divination; the institution of Li; thought of immortality; “Twelve gates”

I206.2

A

1009-8135（2017）05-0057-07

2017-07-12

滕小艷（1987—），女，壯族，廣西柳州人，華東師范大學博士研究生，廣西科技大學講師，主要研究中國古代文學。

教育部人文社會科學研究項目“地域、空間與審美——唐宋詩詞嶺南意象的人文地理學研究”（13XJA751001）；廣西高等學校人文社會科學研究項目“唐宋詩詞中的嶺南文化意象研究——基于空間與審美的視角”（SK13YB098）；廣西科技大學人文社會科學項目（?？粕?419201）階段性成果