尋找文明的邏輯

陳心想

鄭也夫先生新著《文明是副產(chǎn)品》，堪稱(chēng)是繼《代價(jià)論》、《信任論》之后的第三論“文明論”，基本風(fēng)格與前二者類(lèi)似，但這本文明論關(guān)注更宏大，為人類(lèi)文明尋找邏輯，大膽推論下縝密的邏輯，讓人嘆為觀止；不管是外婚制的形成、農(nóng)業(yè)的起源、文字的起源，還是造紙術(shù)的發(fā)明、雕版印刷、活字印刷技術(shù)的出現(xiàn)，背后的邏輯是它們都是非目的性的“副產(chǎn)品”。在這個(gè)共同邏輯之下，這每一項(xiàng)人類(lèi)重大發(fā)明自身的形成邏輯都具有自身個(gè)性。因而閱讀本書(shū)不僅可以豐富知識(shí)，更能磨煉推理思維。作為此書(shū)的第一讀者，至少是最早讀者之一，從初稿到成書(shū)，已讀多遍。

鄭先生在過(guò)去的二三十年里一以貫之的目的論批判，正是針對(duì)我們學(xué)術(shù)和生活中充斥的沒(méi)有道理的目的論解釋。實(shí)際上，稍微理性考慮一下，都會(huì)發(fā)現(xiàn)目的論的不合理處。記得十多年前讀赫伯特·西蒙的《我的種種生活模式》一書(shū)，他回顧了自己的學(xué)術(shù)生涯，對(duì)自己走過(guò)的道路得出的結(jié)論是：這條道路是環(huán)境與自己互動(dòng)的產(chǎn)物，就是自己順應(yīng)當(dāng)時(shí)的環(huán)境，一路走下來(lái)的，沒(méi)有所謂的計(jì)劃，幾乎就是“隨遇而安”的結(jié)果。雖然后者研究的是宏大的人類(lèi)文明的發(fā)展歷程，前者是微觀的個(gè)人發(fā)展軌跡，但二者有著道理一致的機(jī)制，即都非目的性產(chǎn)物。

如果我們從邏輯上分析目的論，便不由發(fā)問(wèn)：目的，誰(shuí)的目的？某個(gè)人的目的，還是群體的目的？如果說(shuō)到群體，眾多的目的往往處于一個(gè)雜亂分布狀態(tài)，很難有一個(gè)清晰的一致目的，或者說(shuō)是“群體意志”，這就把人類(lèi)文明這樣的大問(wèn)題下的目的論的目的一定程度上消解了。退一步講，即使有目的，因?yàn)檫^(guò)程的復(fù)雜和人類(lèi)理性的有限，結(jié)果在很大程度上會(huì)是計(jì)劃者所料想不到的，尤其是當(dāng)“形勢(shì)比人強(qiáng)”的時(shí)候，目的更是影響乏力。波普爾在研究了“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”后認(rèn)為，科學(xué)發(fā)現(xiàn)是不可預(yù)測(cè)的，從而因?yàn)榭茖W(xué)和技術(shù)的發(fā)現(xiàn)具有不可預(yù)測(cè)性，歷史不是直線(xiàn)型可預(yù)測(cè)的。因而“懸而未決的仍然是文明的未來(lái)”。正如作者書(shū)中所說(shuō)：“理性以其反思之特征，將人的很多行為披上了意圖和得失計(jì)算的外衣。”“因?yàn)榻忉屖抢硇宰龀龅?，理性在解釋行為時(shí)會(huì)夸大自己的作用，乃至走入‘泛目的化的誤區(qū)，將‘目的注入人們的一切行為中?！?/p>

《文明是副產(chǎn)品》一書(shū)在批判目的論同時(shí)，也在尋找擺脫目的論后文明的邏輯。作者根據(jù)可以利用的線(xiàn)索材料，大膽推理，邏輯縝密。例如對(duì)于造紙術(shù)的起源一說(shuō)，作者非常大膽地把《史記·淮陰侯列傳》里給韓信飯吃的“漂母”所“漂”的東西猜測(cè)為“樹(shù)皮布”。通過(guò)一番對(duì)樹(shù)皮布研究的梳理分析，得出結(jié)論是蔡倫造紙法是受到“樹(shù)皮布”的影響：“各種猜想都沒(méi)有事實(shí)上的確定性，只有邏輯上的自洽與不自洽，推論上合理與不合理。而在這一層面上，說(shuō)制造‘樹(shù)皮布是所謂漂絮，蔡倫造紙法是受其影響，要好于其他說(shuō)法。”

對(duì)歷史的理解，受到文獻(xiàn)和實(shí)物的限制，確實(shí)必須有想象和悟性幫助推理。許倬云先生早年學(xué)過(guò)考古學(xué)，他說(shuō)過(guò)：“在考古學(xué)上得到的最大好處，不是考古學(xué)本身的知識(shí)而已，是考古學(xué)上從細(xì)枝末節(jié)的材料去推論，……我要有點(diǎn)speculation，要有一點(diǎn)領(lǐng)悟，要一點(diǎn)推測(cè)。”《文明是副產(chǎn)品》一書(shū)里，這種有洞察力且有趣的推測(cè)不少，很有啟發(fā)性。關(guān)于文字的定義，就是很有代表性的例子。“文字的起源”一章，開(kāi)篇就是對(duì)兩千年來(lái)的文字定義之爭(zhēng)的回顧。亞里士多德因其未見(jiàn)過(guò)漢文字這樣的自源文字，受其外源文字局限，提出的定義是：“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)?！倍覈?guó)漢代的揚(yáng)雄給出的定義是：“言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也。”顯然，亞里士多德的定義與揚(yáng)雄的定義不只是“高下之分，而是正誤之別了”?？墒牵F(xiàn)代社會(huì)因?yàn)槲鞣轿幕谑澜缟系陌詸?quán)，我們1988年出版的《中國(guó)大百科全書(shū)·語(yǔ)言文字》中給出的定義依然接受的是亞里士多德，而非揚(yáng)雄的思想，并且在2002年版中只字未改。

西方近代對(duì)中國(guó)的影響巨大深遠(yuǎn)，曾經(jīng)造成了一代甚至幾代知識(shí)分子中多數(shù)人眼睛只看到西方，而忘記了自己歷史上的思想文化資源。這里插一句，何以人類(lèi)學(xué)家社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生做出了那么大的成就，成了他那一代知識(shí)分子中的佼佼者？我想，大概就是他“從實(shí)求知”精神的結(jié)果，早年他曾這樣說(shuō)：“且慢用外國(guó)名詞來(lái)形容中國(guó)事實(shí)，我們得在實(shí)地詳細(xì)看一下?！比绻谖淖值亩x上，能夠在采用亞里士多德思想傳統(tǒng)下的西方概念之前，看看中國(guó)漢文字的事實(shí)，就不會(huì)錯(cuò)誤地采用那個(gè)亞里士多德思想下的概念，愧對(duì)于中國(guó)文化先人。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？“其匪夷所思者二。其一，數(shù)典忘祖?！c其‘有教無(wú)類(lèi)對(duì)應(yīng)的‘有學(xué)無(wú)類(lèi)……其二，也是最重要的，我們的漢字和漢語(yǔ)不可能支持亞里士多德的定義，……即使是西方的智者只對(duì)漢字驚鴻一瞥，便再難深信亞里士多德的文字定義。這之中最好的人證是萊布尼茲”。這種求實(shí)治學(xué)精神在學(xué)人至為寶貴，不輕信權(quán)威，不輕信外國(guó)，才有“自由之精神，獨(dú)立之思想”。

人類(lèi)文明也有其代價(jià)。代價(jià)也是“文明的副產(chǎn)品”。鄭先生在早期著作《代價(jià)論》里首提“副產(chǎn)品”概念，就是在論述代價(jià)思想。比如，他說(shuō)：“如果像杜爾克姆所說(shuō)，最初開(kāi)始分工的人們并不是為了增加財(cái)富，如果像費(fèi)孝通所說(shuō)，族外婚初行時(shí)人們不會(huì)認(rèn)識(shí)到它會(huì)增加種族體質(zhì)上的優(yōu)勢(shì)，就可以說(shuō)‘財(cái)富的增長(zhǎng)、‘體質(zhì)的增強(qiáng)只是人們抱著另一目的做出的行動(dòng)的副產(chǎn)品。既然一個(gè)行動(dòng)會(huì)有始料不及的積極的副產(chǎn)品，也就當(dāng)然可能有其始料不及的消極的副產(chǎn)品，即我們稱(chēng)之為的‘代價(jià)?！覀儾毁澩氖菫闊o(wú)生命的事物提出一個(gè)它所追求的目標(biāo)，把一事物形成后發(fā)揮的某種功能——很可能是其副產(chǎn)品——說(shuō)成其產(chǎn)生的原因，其存在的目的。”

在《文明是副產(chǎn)品》里，作者同樣也論述到了文明的代價(jià)。比如農(nóng)業(yè)的起源。我們通常熟知的理念是，人類(lèi)進(jìn)入了農(nóng)耕社會(huì)，脫離了茹毛飲血階段，讓人類(lèi)文明前進(jìn)了一大步。以前的人類(lèi)生活多么苦，隨著文明進(jìn)步，農(nóng)耕社會(huì)產(chǎn)生，人類(lèi)生活才開(kāi)始好了些。從本書(shū)對(duì)農(nóng)業(yè)的起源的分析，我們看到，不是這么回事兒。在農(nóng)耕社會(huì)之前，人類(lèi)不需要那么長(zhǎng)時(shí)間的勞作，自由度大多了，沒(méi)有那么辛苦。根據(jù)對(duì)朵貝人的研究，他們勞動(dòng)力每周工作近十五個(gè)小時(shí)，平均每天二小時(shí)九分鐘足矣。我們通常用自己想象的文明的邏輯來(lái)構(gòu)建遠(yuǎn)古人類(lèi)生活，這實(shí)在是錯(cuò)誤的。

最睿智的帝王和將軍在大戰(zhàn)勝利之后的慶功宴上，都不是歌功頌德，而是歌哭其付出和對(duì)對(duì)手的敬畏祭奠。對(duì)文明的演進(jìn)的每一步，我們的睿智哲人似乎也看到了它們作為代價(jià)的“副產(chǎn)品”。可惜的是，文明一旦邁出這一步，便注定了沒(méi)有回頭路。根據(jù)這一道理，面對(duì)信息時(shí)代，面對(duì)“手機(jī)“和“微信”這樣的新產(chǎn)品席卷大地的時(shí)代，我們是該歡呼，還是該沮喪，生活便利的同時(shí)，我們付出了什么樣的“代價(jià)”，其代價(jià)還在隨時(shí)間流逝逐步展現(xiàn)。

本書(shū)精彩之處很多，其中一個(gè)就是在伺候“文明是副產(chǎn)品”大題目的同時(shí)，許多小題目不經(jīng)意間的亮點(diǎn)非常多。比如“辯論與文字”一節(jié)，也是本書(shū)論述主要目的下的副產(chǎn)品，值得我們注意。這個(gè)副產(chǎn)品就是作者在分析文字起源時(shí)候，對(duì)我們中國(guó)文化與西方文化在對(duì)待辯論與文字上的差異和演變邏輯的梳理，這一梳理分析對(duì)現(xiàn)實(shí)有著深刻的啟發(fā)和指導(dǎo)意義。從此節(jié)得知，因?yàn)檎Z(yǔ)言的便捷，即使在古希臘的城邦里，也是很重視語(yǔ)言的。若沒(méi)有柏拉圖等人的辯論寫(xiě)成了文字，我們今人何以得知他們的思想和文化。這就是說(shuō)口語(yǔ)和文字各有自己的不足和長(zhǎng)處。作者接著說(shuō)：“沒(méi)有文字是不可能有希臘文明的，但是沒(méi)有口語(yǔ)潛力的深度開(kāi)發(fā)，同樣不會(huì)有偉大的希臘文明。微觀而言，口語(yǔ)與文字的并重造就了蘇格拉底和柏拉圖這樣的人物，當(dāng)然前者要借助后者的刀筆。宏觀而言，口語(yǔ)與文字并重，造就了古代文明的最高峰。竊以為，在人類(lèi)的智力生活中，無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在、還是未來(lái)，無(wú)論在微觀上還是宏觀上，口語(yǔ)與文字的并重，都是至關(guān)重要的。”

古希臘智者崇尚辯論（一定程度上輕視文字），而中國(guó)哲人更熱衷于用文字寫(xiě)下來(lái)“藏諸名山，流傳后世”，所以中國(guó)古人作品的優(yōu)異、作者群的龐大，都在佐證著中國(guó)古人對(duì)文章的高度重視。然而，在中國(guó)文化史上，重文章和背誦，輕論辯和口語(yǔ)的傳統(tǒng)確實(shí)是值得反思的。中國(guó)的“聽(tīng)其言觀其行”、“訥于言，敏于行”等等，都是對(duì)愛(ài)講話(huà)愛(ài)論辯者的阻礙。鄭也夫先生引用李弘祺的話(huà)，說(shuō)明中國(guó)歷史上重文章輕辯論的情況，論辯是蘇格拉底教育學(xué)的精髓所在，所以作者說(shuō)：“長(zhǎng)期盡享這一甜頭的希臘公民及其文化傳人，自然珍愛(ài)而不肯丟棄這一提升與檢驗(yàn)智慧的利器，它絕非閱讀和背誦所能頂替。乃至論辯的傳統(tǒng)穿越時(shí)間的隧道，存活在今天西方的學(xué)術(shù)與教育領(lǐng)地?！痹谟^察中、美兩國(guó)中小學(xué)教育甚至高等教育，以及社會(huì)生活后，我們發(fā)現(xiàn)，我們太不重視人們的辯論之才的培育了，這也是我們不同的文化傳統(tǒng)的遺留。

人類(lèi)文明演繹中新因子產(chǎn)生的幾個(gè)范式，筆者概括其核心思想為：人類(lèi)要保持開(kāi)放的理念。五個(gè)機(jī)制中，給予、借用、雜交和互動(dòng)機(jī)制無(wú)疑地都是在開(kāi)放的條件下的行動(dòng)，發(fā)明本身也是一種對(duì)未知的開(kāi)放。殊不知，這些總結(jié)出的機(jī)制，如果抽去了前面六章對(duì)一夫一妻制、農(nóng)業(yè)、文字、雕版印刷、活字印刷以及造紙術(shù)的具體分析，則失去了獲取閱讀本書(shū)可以帶來(lái)的諸多積極的“副產(chǎn)品”的機(jī)會(huì)。本書(shū)每章節(jié)的知識(shí)甚至沒(méi)有其邏輯推理之寫(xiě)作方法更給人以力感和美感。我相信，閱讀此書(shū)，除了你可以獲得為何“文明是副產(chǎn)品”這個(gè)道理之外，你一定可以獲取意料不及的諸多“副產(chǎn)品”。

（鄭也夫：《文明是副產(chǎn)品》，中信出版社2015年版）