“以文化人”:現(xiàn)代美育的精神涵養(yǎng)功能
——一種基于功能論立場的思考

王德勝

(首都師范大學 美育研究中心，北京 100048)

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“以文化人”:現(xiàn)代美育的精神涵養(yǎng)功能
——一種基于功能論立場的思考

王德勝

(首都師范大學 美育研究中心，北京 100048)

審美功能論突出現(xiàn)實審美實踐與人的精神修復相一體的建構(gòu)本質(zhì)，而“以文化人”功能實踐形態(tài)則在涵養(yǎng)精神的可能性方面，體現(xiàn)了特定的“去知識化”立場與取向。它在本體層面趨近人的存在完整性，在功能層面向人提示精神發(fā)展的宏大旨趣，并在歷史與現(xiàn)實相關聯(lián)的過程中具體豐富了人生現(xiàn)世的精神層次，內(nèi)在地實現(xiàn)著“以心立身”的意義收獲，從而為現(xiàn)代美育的功能具體化提供了基本前景?？梢哉f，“以文化人”是現(xiàn)代美育在方法論上的特定化和具體化，實現(xiàn)著現(xiàn)代美育以精神修復為旨歸的涵養(yǎng)功能。

現(xiàn)代美育；精神涵養(yǎng)；精神恢復性；功能實踐；以文化人

一、精神恢復性的功能實踐

在中西方歷史上，傳統(tǒng)美育觀念在突出“本于自心”的個體追求的同時，大多重點指向?qū)θ说慕K極性完善要求?！胺踩踅淌雷樱匾远Y樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也?！?《禮記·文王世子》)“修內(nèi)”雖然也要求有外顯的“禮”的形式，但其基本前提則是人自身的內(nèi)在確定，因而最終歸于人的存在本體。即如王充所強調(diào)的:“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)”；“禮所以制，樂所為作者，情與性也?！?《論衡·本性》)一切都是因“本”而生、緣“本”而行的人的自心行為。由此，傳統(tǒng)美育在觀念層面堅守著終極性的意義本體，在實踐中則具體體現(xiàn)為指向意義本體的修身活動。換句話說，傳統(tǒng)美育在觀念和實踐上著重強調(diào)了人的“本體呈現(xiàn)”。

現(xiàn)代美育的興起，無疑直接針對了現(xiàn)代社會消費性文化生產(chǎn)語境中人的內(nèi)在精神流散、缺失或不斷弱化——由于技術發(fā)展本身毫無顧忌的擴張性和現(xiàn)實操縱力，物質(zhì)的高度豐裕不斷遮蔽乃至消解著人在現(xiàn)實生活中的精神目標及其內(nèi)在發(fā)展維度。對此，馬爾庫塞從其總體性觀念出發(fā)，曾有過很好的揭示:“那些在工業(yè)社會初始和早期階段作為生死攸關的因素和根源的權(quán)利和自由，屈從于這個社會的更高階:它們正在喪失它們傳統(tǒng)的存在理由和內(nèi)容”；“發(fā)達工業(yè)社會的顯著特點是，它有效地窒息了那些要求解放的需求——也是從可容忍的、報償性的和舒適的東西中解放出來——同時它維護和開脫富裕社會的破壞力和壓制性功能。這里，社會控制急需的壓倒一切的需求是:浪費的生產(chǎn)和消費；不再具有真正必要性的麻木般的勞動；緩和和延長這種麻木狀況的娛樂方式；維持一些騙人的自由?！盵1]4,8人的內(nèi)在精神動機逐漸被外部活動的麻木性滿足所吞噬。而在更早以前，面對現(xiàn)代文明所造成的人的精神迷失流離，席勒也曾一針見血地指出:“那種遠非能使我們獲得自由的文化，隨著它在我們身上所形成的每一種力量，只是產(chǎn)生出一種新的欲求。自然的鐐銬越來越可怕地收緊，以致失敗的恐懼窒息了要求改良的熾烈本能，使被動地順從的準則成了生活的最高智慧”[2]48。顯然，有關現(xiàn)代社會文明發(fā)展及其生活語境對人的自然生命結(jié)構(gòu)的破壞，以及對生活欲望與意義體驗、物質(zhì)需要的日常滿足與精神感受的自由發(fā)展之間意義制衡關系的撕裂，成為思想家們集中關注的問題。

在美育層面上考察這些現(xiàn)實中被撕裂的關系及其問題，可以認為，其中的關鍵點已經(jīng)從人的“本體呈現(xiàn)”維度，實際地轉(zhuǎn)向了如何在現(xiàn)實生活中選擇審美教育的特定路徑，以審美的方式重新整合業(yè)已分裂的人的精神存在，在現(xiàn)實的精神恢復性活動中重新回返人的精神完整性，進而重新建構(gòu)起人的精神發(fā)展力量。這也正是席勒在《美育書簡》第六封信中所說的:“為了培養(yǎng)個別能力而必須犧牲它的整體，這樣做肯定是錯誤的。抑或當自然規(guī)律還力圖這樣做時，我們有責任通過更高的教養(yǎng)來恢復被教養(yǎng)破壞了的我們的自然(本性)的這種完整性?！盵2]56

從這一點出發(fā)，在我們看來，有別于傳統(tǒng)美育在觀念層面及其實踐中對“本體呈現(xiàn)”的終極關注，現(xiàn)代美育首先不是一種指向本體建構(gòu)的觀念形態(tài)，而是一種致力于實現(xiàn)精神的現(xiàn)實目標、體現(xiàn)人的內(nèi)在恢復性要求的功能存在形態(tài)。換個方式來說，傳統(tǒng)美育作為一種本體性思維，其基本對象是人之為人的意義本身；現(xiàn)代美育則主要落腳于精神恢復性的審美實踐，要求在審美的具體展開方式中實現(xiàn)現(xiàn)實精神的“祛蔽”，重建人的整體性精神結(jié)構(gòu)，進而在現(xiàn)實文化語境中不斷展開人對于精神自我的內(nèi)在審視——它一方面指向人生現(xiàn)世的價值判斷，另一方面指向了人本身的精神流散、缺失和弱化。所以，對于現(xiàn)代美育來說，它的關注重點便不在于如何去揭示精神自覺的終極可能性、人的完善的終極性價值，而是現(xiàn)實地修復人生實際的各種精神困境。也因此，審美功能論的確立便成為現(xiàn)代美育的一項基本理論設計，功能目標的確定、功能方式的完善構(gòu)成為現(xiàn)代美育的價值核心。質(zhì)言之，現(xiàn)代美育有著十分明確而具體的功能指向性，要求通過審美活動的必要規(guī)劃，凸顯審美的具體作用方式，不斷致力于克服或化解人在現(xiàn)代消費性文化生產(chǎn)語境中的精神缺失危機，在審美意義的發(fā)生中形成一種引導精神恢復的實際力量，從心靈意識的內(nèi)部喚起人在現(xiàn)實中的生活自覺并不斷走向生命意義的深度體驗與現(xiàn)實提升。這樣，現(xiàn)代美育功能便實際地體現(xiàn)出現(xiàn)實審美實踐與人的精神修復相一體的建構(gòu)本質(zhì)——一種在現(xiàn)代文化語境中獲得展開并不斷顯現(xiàn)自身功能指向性與實踐合理性的精神追求。

二、從精神缺失之處再度出發(fā)

強調(diào)審美功能論對于現(xiàn)代美育的建構(gòu)性意義，強調(diào)現(xiàn)代美育指向以審美方式不斷修復現(xiàn)實中人的精神缺失和精神困境，凸顯了現(xiàn)代美育的特定追求:隨著文化語境的現(xiàn)實改變，人的具體生存同樣面臨著巨大的改變。正是在這種改變了的現(xiàn)實中，人的內(nèi)在精神自覺性不復成為人生現(xiàn)世的引導性力量。經(jīng)歷了工業(yè)文明帶來的感性與理性分裂、生活功能與存在意義分裂、生活滿足與生命感動分裂后，內(nèi)在精神的方向感和意義感的逐漸失落與極度缺失，成為人所面臨的主要問題?；蛘?，就像馬爾庫塞所說的:“發(fā)達工業(yè)社會引人注目的可能性是:大規(guī)模地發(fā)展生產(chǎn)力，擴大對自然的征服，不斷滿足數(shù)目不斷增多的人民的需要，創(chuàng)造新的需求和才能。但這些可能性的逐漸實現(xiàn)，靠的是那些取消這些可能性的解放潛力的手段和制度，而且這一過程不僅影響了手段，而且也影響了目的。”[1]214人的精神無從在現(xiàn)實生活的極大豐裕及其占有滿足中真正找到它自己的“所出”和“所往”，這才是現(xiàn)代美育所要面對的真正現(xiàn)實?；诖耍诶碚撍伎嫉姆秶鷥?nèi)，現(xiàn)代美育所要解決的，主要不是其自身的本體根據(jù)問題——盡管這一問題在自由精神的自我發(fā)展層面也規(guī)定了我們對于現(xiàn)代美育價值的更深入思考。應該說，在現(xiàn)代美育中，“美育是什么”的問題總是直接服從于“為什么要美育”和“美育可以做什么”問題的理解，美育本體的存在規(guī)定被置于功能實現(xiàn)的可能性之中(這一點，當然與現(xiàn)代文化本身的本體缺失相關聯(lián)，如“何為精神的意義”顯然已被“精神意義如何可能”的問題所遮蔽)。

就此而言，可以看到，當年蔡元培所提倡的“以美育代宗教”，其實也是為了解決現(xiàn)代中國人生活中的基本精神缺失、調(diào)和人性的現(xiàn)實分裂、激揚現(xiàn)代中國文化的生命創(chuàng)造熱情而找得的一副精神療治藥方。就像蔡元培在《對于教育方針之意見》中所看到的，“人既無一死生破利害之觀念，則必無冒險之精神，無遠大之計畫，見小利，急近功，則又能保其不為失節(jié)墮行身敗名裂之人乎？……非有出世間之思想者，不能善處世間事，吾人即僅僅以現(xiàn)世幸福為鵠的，猶不可無超軼現(xiàn)世之觀念，況鵠的不止于此者乎”，“現(xiàn)象世界之事為政治，故以造成現(xiàn)世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現(xiàn)世幸福為作用。而教育者，則立于現(xiàn)象世界，而有事于實體世界者也。故以實體世界之觀念為其究竟之大目的，而以現(xiàn)象世界之幸福為其達于實體觀念之作用”[3]3。正由于“失”其所失、“缺”其所缺，所以蔡元培竭力要在“代宗教”而作為現(xiàn)代中國人精神信仰體系的美育那里，確立起現(xiàn)代中國人精神補缺、補失的功能維度。這也是他在《美育與人生》中所肯定的:“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象，陶養(yǎng)的作用，叫作美育?！盵3]266以審美作為現(xiàn)實中人的精神陶養(yǎng)的功能方式，將美育的功能指向與全面修復現(xiàn)代中國人精神弱化的要求——實現(xiàn)精神上的“強”與“厚”放在同一個維度上，鮮明地體現(xiàn)了蔡元培在美育問題上的現(xiàn)代意識和立場。關于這一點，我們從豐子愷那里也同樣可以看到。在《藝術的效果》一文中，豐子愷就曾經(jīng)表示:“人生處世，功利原不可不計較，太不計較是不能生存的。但一味計較功利，直到老死，人的生活實在太冷酷而無聊，人的生命實在太廉價而糟蹋了?！泵鎸ΜF(xiàn)代社會中的這種人生處境，美育恰能以藝術審美的方式來“恢復人的天真”，“在不妨礙現(xiàn)實生活的范圍內(nèi)，能酌取藝術的非功利的心情來對付人世之事，可使人的生活溫暖而豐富起來，人的生命高貴而光明起來”，其結(jié)果則是人“體得了藝術的精神，而表現(xiàn)此精神于一切思想行為之中”[4]42-45。這種精神就是一種美的情懷、審美的感動。由此，豐子愷得以在《藝術必能建國》中熱情地相信，美育的力量可以“支配人的全部生活。故直說一句，藝術就是道德，感情的道德”[4]28。盡管相比較于蔡元培在藝術之外還十分具體地關注包括家庭和社會在內(nèi)的其他美育途徑，豐子愷主要將現(xiàn)代美育的功能實踐安排給了藝術，但如果就藝術作為精神修復的特定承擔者而言，豐子愷與蔡元培其實都一樣地站在了一種特定的功能論立場上，堅決捍衛(wèi)和張揚了美育在現(xiàn)代生活中的實踐張力。也因此，與其說“藝術就是道德”強調(diào)了藝術自身的本體歸屬，莫不如說它在功能層面現(xiàn)實地展現(xiàn)了藝術的精神感動力量——對人生現(xiàn)世的精神修復最終生成了生命價值的倫理肯定。

對于現(xiàn)代美育來說，內(nèi)在于美育價值意圖、外顯于美育操作性活動的功能實現(xiàn)問題，直接聯(lián)系著對“為什么要美育”和“美育可以做什么”問題的回答，也進一步突出了從功能論立場考察和把握現(xiàn)代美育品格的必然性。它不僅在理論層面把“為什么要美育”與“實現(xiàn)什么”的聯(lián)結(jié)確定為現(xiàn)代美育功能定位與功能指向的一致性關系，從而決定了現(xiàn)代美育理論形態(tài)的建構(gòu)與確立，而且在實踐層面將“美育可以做什么”與“如何實現(xiàn)”的功能實現(xiàn)問題推到了現(xiàn)實人生活動的前沿，在直面現(xiàn)代生活中的人生問題之際，進一步具體化了人自身的精神努力方向，凸顯著現(xiàn)代美育在具體文化語境中的價值意圖——在反思性重建當下的現(xiàn)實努力中，不斷展開自我內(nèi)在的精神修復，不斷趨向于人的精神生命的完整體驗。

在這個意義上來理解現(xiàn)代美育，它歸根結(jié)底就是要求能夠在功能實踐中逐步解決現(xiàn)代生活中人的精神流散、缺失和弱化問題——特別是，在人的欲望實現(xiàn)得以迅速增長和更加便捷的物質(zhì)豐裕的今天，這種缺失癥候由于信息交互疊加、擴張的強大作用和全面助推，已日益具有社會全面性和生活控制力。而精神涵養(yǎng)活動在缺失修復的實踐中，完全有可能充分體現(xiàn)現(xiàn)代美育內(nèi)在的功能滿足。它意味著:現(xiàn)代生活如何可能逐步恢復自己的內(nèi)在氣象，并不取決于某種外在于生活現(xiàn)實的“注入性”力量，而要求從生活現(xiàn)實內(nèi)部發(fā)現(xiàn)人的精神成長可能性——明確精神之“所出”及其“所往”，從而完成人的精神能力的再一次確立。換句話說，現(xiàn)代美育之于現(xiàn)實生活中人的精神缺失的修復，既具有為現(xiàn)實“補缺”的作用，同時也體現(xiàn)為人以自我實現(xiàn)方式從精神內(nèi)在層面“再度出發(fā)”并向內(nèi)完成生活意義的表征。

三、“立人”和“人立”的統(tǒng)一

以修復人在現(xiàn)實生活中的精神缺失作為特定功能實現(xiàn)，是現(xiàn)代美育之所以成立，也是其為人在現(xiàn)代消費性文化生產(chǎn)語境中的生活活動提供內(nèi)在意義的根本。而“以文化人”則在精神涵養(yǎng)的特殊性方面，成為現(xiàn)代美育具體展開這一精神修復活動的功能實踐形態(tài)。

在人的精神成長、現(xiàn)實生活的發(fā)展中，“以文化人”作為精神涵養(yǎng)的實踐過程，根本地超越了現(xiàn)實的具體處境，向著人和人的活動不斷展示著精神完整性的成長維度。在這一功能實踐形態(tài)內(nèi)部，“化”不僅具體地向人呈現(xiàn)了生活內(nèi)在的精神氣象，更在實踐指向的統(tǒng)一性上，在人生現(xiàn)世的活動中完成著當下意義的揭示和人的精神充實:其一，以“文”——不僅作為知識構(gòu)造的具體成果，更大程度上體現(xiàn)為包括藝術在內(nèi)的人的精神創(chuàng)造的價值形態(tài)——作為人在現(xiàn)實中進行自我精神修復的參照系統(tǒng)，由此凸顯出精神涵養(yǎng)的價值立場；其二，經(jīng)由“化”的充分展開而直接體現(xiàn)精神修復的生動能力，突出精神涵養(yǎng)活動對人的現(xiàn)實缺失的持久性補償，進而充分滿足人的精神修復需要。

在一般意識中，文化之為人的活動和人的創(chuàng)造成果，總是直接維系在人的精神努力之上。就像伊格爾頓在討論文化概念時曾經(jīng)指出的，由于“在使我們的實踐具有創(chuàng)造性的事物與事件本身的平凡事實之間存在著一種緊張關系”，“文化同時既是抽象完美的一種理想，又是努力達到這種目的的不完美的歷史過程”[5]。就文化本身來看，它所提供的不僅是人與物的對象性關系——而且主要不是這種關系的現(xiàn)實形態(tài)，否則也就無所謂“不完美的歷史過程”。在最根本的方面，文化提供了一種通過人與物的對象性關系的不斷調(diào)整而獲得展開的人的存在滿足。就此而言，“以文化人”作為一種功能實踐形態(tài)，同時構(gòu)成了文化對人和人的生活的一種價值表述。它意味著，在現(xiàn)實層面，“以文化人”之“化”，就是要在那種“努力達到這種目的的不完美的歷史過程”中不斷迎接精神理想的洗禮，亦即不斷在人生現(xiàn)世中對接“抽象完美”的理想。而在實踐層面，“以文化人”重點著眼于人自身精神發(fā)展的價值意圖，即在“化人”的具體精神修復活動中，以人生現(xiàn)世作為功能實踐范圍，不斷使“抽象完美”的精神理想現(xiàn)實地成為生活活動的內(nèi)在方向，在人的現(xiàn)實需要與人的持久滿足之間建立起一種鮮活的功能性關系。

因此，在意義的普遍性上，作為現(xiàn)代美育以精神涵養(yǎng)方式實現(xiàn)人的精神修復的具體功能實踐，“以文化人”一方面終極性地表達了精神本來具有的創(chuàng)造性意義，另一方面則為現(xiàn)實生活中人的精神成長提供了具體途徑。質(zhì)言之，“以文化人”的功能實踐，實際地建構(gòu)著人的精神發(fā)展與現(xiàn)實處境兩方面的統(tǒng)一——落實到“以文化人”內(nèi)部，便體現(xiàn)為以“化”的過程來實踐現(xiàn)代美育功能方式與功能價值的統(tǒng)一?？梢钥闯?，這種“以文化人”的精神涵養(yǎng)過程，其核心點顯然不在于如何“教人”，即不是被拿來作為一套價值規(guī)范的指令或一種精神規(guī)訓的工具，而應該被理解為如何在“化”的持續(xù)展開中致力于實現(xiàn)內(nèi)在精神層面的“立人”方向以及“人立”的意義滿足。也可以說，“以文化人”這一功能實踐形態(tài)所指向的，并非一般知識教育體系的建構(gòu)，即不是如何確立人之為人的知識本體，而是體現(xiàn)為一種功能實踐中的“去知識化”立場與取向:為了人生現(xiàn)世的精神安頓與意義滿足，也為著人在現(xiàn)實生活中能夠不斷趨近于自身精神努力的方向，有意識地從人自身的創(chuàng)造方面(“文”)來強化和優(yōu)化精神功能的實現(xiàn)——“立人”與“人立”的統(tǒng)一。

這樣，在現(xiàn)代美育所欲達成的人的現(xiàn)實精神缺失修復中，“以文化人”通過“以內(nèi)安外”的漸進性持續(xù)，內(nèi)在地實現(xiàn)著“以心立身”的意義收獲——在不間斷的精神努力中，自內(nèi)而外地為人、人生現(xiàn)世提供意義生成的方向。

站在這一點上再來理解席勒所謂“不論世界作為一個整體由這種人的能力的分隔培養(yǎng)中獲得多么大的好處，但仍然不能否認，接受這種培養(yǎng)的個體在這種以世界為目的的災難中仍要蒙受痛苦”，而“為了培養(yǎng)個別能力而必須犧牲它的整體，這樣做肯定是錯誤的。抑或當自然規(guī)律還力圖這樣做時，我們有責任通過更高的教養(yǎng)來恢復被教養(yǎng)破壞了的我們的自然(本性)的這種完整性”[2]55，56，我們就可以體會到，盡管基于細化“世界整體”的認識需要，由“人的能力的分隔培養(yǎng)”所完成的知識教育有其充分的必要性，并且也為人的認識能力的“個別”發(fā)展提供了必要的知性材料，但與此同時，它又是以犧牲人的精神完整性為代價——由外在于人的精神整體性發(fā)展需要的知識體系建構(gòu)(“分隔培養(yǎng)”)所帶來的現(xiàn)實精神分裂。這種精神遭受的必然分裂唯有通過超越一般知識體系的“更高的教養(yǎng)”——美育，才可能得到真正的彌合，從而恢復人的精神完整性。由此，現(xiàn)代美育通過明確自身精神涵養(yǎng)的內(nèi)化功能，超越“在外的”知識滿足而不斷從“在內(nèi)的”精神創(chuàng)造與人的體驗性關系上強化“以文化人”的現(xiàn)實作用，應該說是有其歷史根據(jù)和現(xiàn)代意義的。

四、方法論的特定化與具體化

早在20世紀20年代，哲學家馮友蘭就曾這樣指出:

假使人之欲望皆能滿足而不自相沖突，此人之欲與彼人之欲，也皆能滿足而不相沖突，則美滿人生，當下即是，更無所人生問題，可以發(fā)生。但實際上欲是互相沖突的。不但此人之欲與彼人之欲，?；ハ鄾_突，即一人自己之欲，亦?；ハ鄾_突。所以如要個人人格，不致分裂，社會統(tǒng)一，能以維持，則必須于互相沖突的欲之內(nèi)，求一個“和”?！昂汀敝康?，就是要叫可能的最多數(shù)之欲，皆得滿足。所謂道德及政治上社會上所有的種種制度，皆是求“和”之方法。他們這些特殊的方法，雖未必對，而求“和”之方法，總是不可少的。[6]14

由于現(xiàn)世的利益在精神層面必定存在“互相沖突”，所以尋找沖突的克服、分裂的彌合，亦即在沖突中找尋“和”的可能性——一種肯定分裂和沖突的現(xiàn)實存在但又超越其上的新的平衡關系的確立，便實際地指向了現(xiàn)實生活中人的精神需要，希望由此從精神分裂的當下具體出發(fā)，為人生現(xiàn)世積極地指引精神前行的方向。這種在現(xiàn)世的肯定中通向現(xiàn)實超越的努力，便構(gòu)成了人類各種思想活動及其價值實踐的存在意義。美育同樣是這其中一種“特殊的方法”。只是不同于其他各種道德的、政治的和社會的找尋方法，美育關注的不是某種規(guī)范性制度設計，而是在人的具體活動中尋求精神的內(nèi)在自覺，在人生現(xiàn)世的有限性中發(fā)展精神成長的力量，開掘精神超越的前景。這也如同馮友蘭所說:“問人生是人生，講人生還是人生，這即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更無從找人生之真相?！盵6]6人生現(xiàn)世之有價值，便在于它對人真實，盡管這個真實本身處處存在局限。對于現(xiàn)代美育來說，在現(xiàn)代消費性文化生產(chǎn)語境中修復人的精神缺失，根本上依舊是為了實現(xiàn)人生現(xiàn)世的意義收獲。

從這個角度來看，現(xiàn)代美育的具體實踐便一定與人在具體生活中的意義建構(gòu)保持著內(nèi)在的對應關系——事實上，人在現(xiàn)代消費性文化生產(chǎn)語境中的精神缺失問題，最終便歸于意義感的茫然。而“以文化人”作為現(xiàn)代美育實現(xiàn)精神涵養(yǎng)功能的特定形態(tài)，正是立足于這種對應關系而又從人自身內(nèi)部不斷強化著這種意義建構(gòu)的精神維度。也就是說，“以文化人”不是離開人的現(xiàn)實去啟示“人生之真相”，而是在人生現(xiàn)世當中不斷地趨于精神的表現(xiàn)、不斷地豐富精神的意圖。它一方面在本體層面向著人的存在完整性趨近，體現(xiàn)為人生意義的精神呈現(xiàn)；而另一方面，也是更現(xiàn)實、更核心的，在功能層面上，“以文化人”的實踐形態(tài)通過直接體會現(xiàn)實中的缺失與有限性，不僅向人提示著精神發(fā)展的宏大旨趣，而且在歷史與現(xiàn)實相關聯(lián)的方面具體豐富著人的現(xiàn)實的精神活動。也因此，對于現(xiàn)代美育來說，“以文化人”具有特殊的方法論意義。我們把現(xiàn)代美育定位于以精神涵養(yǎng)方式來為人的現(xiàn)實精神缺失尋求“補缺”，實際上就是表明了這種方法論上的特殊性。

質(zhì)言之，作為人在現(xiàn)代消費性文化生產(chǎn)語境中尋求自我精神“再度出發(fā)”、致力于把握人生現(xiàn)世的精神性存在維度的特定功能實踐，“以文化人”是現(xiàn)代美育在方法論上的特定化和具體化，實現(xiàn)著現(xiàn)代美育以精神修復為旨歸的涵養(yǎng)功能。

第一，在持續(xù)的滲透中展開，在潛移默化中釋放，這是現(xiàn)代美育超越一般知識教育之“教”的規(guī)訓、實現(xiàn)“化”的可能性的特殊性所在，也構(gòu)成了現(xiàn)代美育精神涵養(yǎng)功能的具體意義。所以，對于現(xiàn)代美育來說，便需要特別關注和突出營造“補缺”需要的精神氛圍，以便使“化”的活動能夠獲得積極的助力。實際上，當我們通常強調(diào)藝術在現(xiàn)代美育中的特殊地位，期待著藝術能夠滿足“育人”效應的時候，就是肯定了這種精神氛圍的建構(gòu)性意義。因為很顯然，在人的現(xiàn)實生活中，藝術的最大意義就在于“用感性的藝術形象的形式去顯現(xiàn)真實”，“至于其他目的，例如教訓、凈化、改善、謀利、名位追求之類，對于藝術作品之為藝術作品，是毫不相干的”[7]。藝術可以向人提供精神安頓和精神成長的最適宜環(huán)境。如果說，現(xiàn)代美育有必要借助藝術的力量，那么，這并非表示藝術可以用來指稱美育或代表美育，而是在功能意義上突出了一點，即精神涵養(yǎng)的過程不能沒有實現(xiàn)精神滿足的功能實踐氛圍。宗白華在《我和詩》一文中回顧自己青年時代創(chuàng)作經(jīng)歷的一段話，便很好地說明了這種精神氛圍營造與美育功能實現(xiàn)的內(nèi)在關系:

唐人的絕句，像王、孟、韋、柳等人的，境界閑和靜穆，態(tài)度天真自然，寓秾麗于沖淡之中，我頂歡喜。后來我愛寫小詩、短詩，可以說承受唐人絕句的影響，和日本的俳句毫不相干，泰戈爾的影響也不大。只是我和一些朋友在那時常常歡喜朗誦黃仲蘇譯的泰戈爾《園丁集》詩，他那聲調(diào)的蒼涼幽咽、一往情深，引起我一股宇宙的遙遠的相思的哀感。[8]

藝術(唐人絕句、泰戈爾的詩)——精神氛圍的誕生(閑和靜穆、天真自然、蒼涼幽咽、一往情深)——自我精神的“再度出發(fā)”(引起我一股宇宙的遙遠的相思的哀感)，藝術的力量在這里已不是凝定于文本之中，而是從人置身其間的境界(氛圍)來面向著人的心靈活動，它是一種令人精神感動的力量。

第二，“以文化人”的精神涵養(yǎng)過程，始終指向人的精神歸途，內(nèi)在地呈現(xiàn)著現(xiàn)代美育的基本價值。如果說，在消費性文化生產(chǎn)語境中，現(xiàn)代美育在“以文化人”的具體實踐中內(nèi)在地展現(xiàn)著人的精神缺失修復的持久性前景，那么，其內(nèi)在本體的規(guī)定顯然不能離開具體方法論意義的實現(xiàn)。這就意味著，現(xiàn)代美育歸根結(jié)底是一種功能主導性的存在，并且在不斷確立和完成人的精神涵養(yǎng)這一功能實踐的展開中對人生現(xiàn)世發(fā)生著意義。這同時就向我們揭示出:作為人和人的具體生活的發(fā)展性動力，現(xiàn)代美育開始于一種特定的“人為”努力，最終指向不斷尋求“為人”的完善性——“人為”的努力源自人生現(xiàn)世的精神局限，“為人”的完善性則導向了精神的內(nèi)在重建方向，而現(xiàn)代美育便是這兩個方面的現(xiàn)實統(tǒng)一。這一點，應該說也同全部教育的目標是相一致的?！敖逃龖搶⑽覀儗蛉藗兎Q為本性的東西，就是那使得我們從‘我’中、從‘我們’中擺脫的東西”，“這種對我們的本性的探尋可以滿足知識上的欲望，因為我們的本性是人類世界和文化的起因。它也是存在于我們身上的最美好和最高尚的東西，從這個意義上講，這種探尋還可以滿足我們對美和崇高的追求”[9]。“我”“我們”的有限性和孤立性，將人生現(xiàn)世狹窄化了，遮蔽了“我們對美和崇高的追求”。在這個意義上，也可以說，現(xiàn)代美育一定程度上構(gòu)成了對人的現(xiàn)實的“審美干預”——不斷去除這種人生現(xiàn)世的有限性和孤立性。而這種審美干預之所以發(fā)生、審美干預的實現(xiàn)之所以可能并最終帶來人的精神自覺和豐富，則特定地體現(xiàn)在“以文化人”精神涵養(yǎng)過程的現(xiàn)實取向之中。

第三，“以文化人”作為精神涵養(yǎng)的過程，既高度關注人從現(xiàn)實出發(fā)所不斷趨向的精神能力建構(gòu)，同時又不是把這種能力建構(gòu)直接歸為某種制度性的設計，而是以“化”的可能性來強化人自身“習染自得”的精神修復能力養(yǎng)成，亦即在外化于內(nèi)的過程中觸發(fā)人的本心感受，把精神的修復滿足交還給人自身。因而，現(xiàn)代美育實際上肯定了人生現(xiàn)世本身恰恰可以成為“化人”的起點，精神涵養(yǎng)的不斷豐富也不是對現(xiàn)實存在的單一否定，而是在現(xiàn)實之中追求實現(xiàn)人的精神改善。另一方面，由于強調(diào)精神缺失的修復根本上歸于人的內(nèi)在能力建構(gòu)，強調(diào)在現(xiàn)實生活的具體活動中實現(xiàn)精神的內(nèi)在“補缺”，因此精神的“自得”便也進一步鞏固了“習染”的過程——一種精神的持續(xù)性交流和進入式的發(fā)現(xiàn)。事實上，藝術活動之所以構(gòu)成為現(xiàn)代美育實現(xiàn)精神涵養(yǎng)功能的具體實踐，也是在這個意義上來說的，因為藝術最重要的力量，就在于其所生發(fā)的巨大感染力能在人的精神感動中為人提供本于自心的穎悟。在這里，我們不妨拿朱光潛曾經(jīng)講過的一個例子，來說明現(xiàn)代美育這種“習染自得”的實踐特性:

阿爾卑斯山谷中有一條大汽車路，兩旁景物極美，路上插著一個標語牌勸告游人說:“慢慢走，欣賞??！”許多人在這車如流水馬如龍的世界過活，恰如在阿爾卑斯山谷中乘汽車兜風，匆匆忙忙地急馳而過，無暇一回首流連風景，于是這豐富華麗的世界便成為一個了無生趣的囚牢。這是一件多么可惋惜的事啊！[10]

“慢慢走”的過程就是一個精神交流層面的“習染”，“了無生趣”卻是因為人受困于具體現(xiàn)實而不能走進這一過程，所以終究不可“自得”，不能引發(fā)審美的感動、收獲精神的補償。顯然，若不能引發(fā)外化于內(nèi)的精神進入，所謂美育也將無以終其之所終。

[1] 馬爾庫塞.單向度的人[M].張峰，呂世平，譯.重慶:重慶出版社，1988.

[2] 席勒.美育書簡[M].徐恒醇,譯.北京:中國文聯(lián)出版社，1984.

[3] 蔡元培.蔡元培美育論集[G].長沙:湖南教育出版社，1987.

[4] 豐子愷.豐子愷論藝術[G].上海:復旦大學出版社，1985.

[5] 伊格爾頓.文化的觀念[M].方杰，譯.南京大學出版社，2003:21.

[6] 馮友蘭.一種人生觀[M].北京:中國人民大學出版社，2005.

[7] 黑格爾.美學:第1卷[M].朱光潛，譯.北京:商務印書館，1979:68-69.

[8] 宗白華.宗白華美學與藝術文選[G].鄭州:河南文藝出版社，2009:311.

[9] 雅卡爾,瑪南,雷諾.沒有權(quán)威和懲罰的教育？[M].張倫，譯.北京:中國人民大學出版社，2005:23.

[10] 朱光潛.談美[M]//朱光潛.朱光潛全集(新編增訂本):第3卷.北京:中華書局，2012:97.

(責任編輯：劉 琴)

"Culture Man": the Spiritual Function of Modern Aesthetic Education: Reflections from a Utilitarian Standpoint

WANG De-sheng

(Research Center for Aesthetic Education, Capital Normal University, Beijing 100048, China)

The aesthetic function theory emphasizes the combination of realistic aesthetic practice and human spiritual restoration and the functional practice of "cultural man" implies a position and orientation of "shunning knowledge" in the possibility of cultivating the spirit. It approaches the integrity of human existence on the ontological level, shows the great potential for spiritual development on the utilitarian level and enriches the spirit of life at the conjunction of history and reality in order to provide a basic prospect for the functionalization of modern aesthetic education. It can be said that "culture" is the methodological specialization and concretization of modern aesthetic education and realizes the restorative utility of modern aesthetic education.

modern aesthetic education; spiritual improvement; spiritual restoration; functional practice

2017-03-06

首都師范大學北京高校中國特色社會主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心資助成果。

王德勝(1963—)，男，上海市人，文學博士，首都師范大學美育研究中心主任，文學院教授、博士生導師，主要從事美學、現(xiàn)代中國美學史和審美文化研究。

G40-014

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2095-0012(2017)03-0019-07