馮友蘭人性論淺議

（西北民族大學，甘肅 蘭州 730030）

人性問題是倫理學基本問題之一。自孔子提出“性相近也，習相遠也”[1]之后，就人性問題的討論便一直綿延不絕。隨著討論不斷深入，不但未形成共識，反而爭辯日烈。我國現(xiàn)代職業(yè)教育家江恒源認為，“我們哲學史上發(fā)生最早而爭辯最激烈的，就是‘人性’問題?！盵2]張岱年曾言：“人性，是中國哲學中一個重大問題；歷來討論不休，派別亦極紛歧。”[3]正因討論深入且持久，才產(chǎn)生多種內(nèi)容不同、各具特色的人性論思想，形成中國哲學史、倫理學史上人性論特別發(fā)達的局面。我國現(xiàn)代著名哲學家、倫理學家馮友蘭對這一極富挑戰(zhàn)性的重要問題給予極大關注，并形成其人性論思想。馮氏人性論思想不僅因其新奇獨特而引人注目，且因說理充分而影響廣泛，確有梳理必要。以下僅從人性之界說、根源、分疏、善惡、規(guī)定五方面擇要論述其人性論思想，以彰顯其意義。

一、人性之界說

關于何為人性，中外倫理學史上眾說紛紜、莫衷一是。分歧雖存，思想家卻似乎皆承認人性是人人生而固有的本性。告子曰：“生之謂性”；孟子認為人之四心、四端“非由外鑠我也，我固有之也”[4]；荀子曰：“生之所以然者謂之性”[5]；韓愈言：“性也者，與生俱生也”[6]；美國社會心理學家埃爾伍德（Charles.A.Ellwood）在總結(jié)西方思想家人性論時指出：“我們所謂人性是指個人生而賦有的性質(zhì)，而不是生后通過環(huán)境影響而獲得的性質(zhì)?！盵7]

孟子和荀子代表中國古代思想家對人性界說的兩種不同致思傾向。孟子雖言“人異于禽獸者”，卻以“人之所以異于禽獸者”界定人性。荀子雖言“人之所以為人者”，卻以“人同于禽獸者”定義人性。孟荀二人對人性界說不同，但孟子并未抹殺人的自然生理本能，荀子也并未否認人的倫理道德屬性，區(qū)別主要在二人人性界說的側(cè)重不同，各自凸顯人性某一側(cè)面。

馮友蘭人性界說從分析理和性開始。他認為，“某理即某類事物之所以成為某類事物者”，而“某類事物之性，即某類事物所依照于某理，而因以成為某類事物者”[8]，因此，性即理之實現(xiàn)于物者。人也是一類事物，按照馮友蘭關于理和性理論，“人理即人之所以成為人者”“人性，即人所依照于人理，而因以成為人者”，即人性是人理之實現(xiàn)于人者。

事物之性可分為義理之性與氣質(zhì)之性，因此人性可區(qū)分為人之義理之性與氣質(zhì)之性。人之義理之性是人之所以為人者，即人之理；人之氣質(zhì)之性是人實際依照其義理之性即人之理者，亦即人之義理之性實際地實現(xiàn)于人者。人之所以為人主要由人之義理之性決定。又因事物之性可有正性、輔性、無干性之分，因此人性也有人之正性、輔性、無干性區(qū)分。人之正性是人之所以屬于人而不屬于其他事物之性，亦即人之性；人之輔性是人之正性涵蘊之性，亦即人所有之性；人之無干性是與人之正性和人之輔性無關之性，亦即某個人所有之性。人之所以為人主要由人之正性、人之性決定。

可見，馮友蘭所謂人之理、人之性、人之正性、人之義理之性四概念基本含義相同，均指人之所以為人而因以區(qū)別于其他事物（主要是動物）者。在馮友蘭而言，此正所謂人性，其言：“所謂人性者，即人之所以為人，而以別于禽獸者。”[8]要之，亦即人之理、人之性、人之正性、人之義理之性。顯然，在人性界說上，其進路與孟子相同。

二、人性之根源

中國古代思想家講人性，有其一貫理路和傳統(tǒng)，即從“天”和“天道”引出“人性”和“人道”，從形而上的“天”和“天道”中為形而下的“人性”和“人道”尋找根據(jù)。郭店楚簡即有“眚（性）自命出，命自天降”[9]之說，《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[10]之論。雖孟子荀子對人性有不同界說，但二人對人性根源問題認識頗同，皆認為人性源出于天。所不同者，在于二人對天的意涵理解不同。

在人性之根源問題上，馮友蘭主張人性來源具有先天性。但與包括孟子、荀子在內(nèi)的中國古代思想家以實際經(jīng)驗、科學方法證明人性先天性理路不同，其以邏輯分析方法確證人性先天性。

首先，馮友蘭指出所有人皆具人性，即使被認為最不道德之人，仍具人性。其次，馮友蘭認為人性只能有兩種來源，即與生俱來或后天習得。他分析，如人性與生俱來，其來源為先天；如人性后天習得，則須承認：人具有與生俱來可供后天習得人性的生理或心理基礎，其言：“即令我們說人所有之人之性是后得底，我們亦須承認，人之為物，必有一種結(jié)構(gòu)，使之能學得人之性。此即是說，人必有對于人之性之氣質(zhì)，方可有人之性，此氣質(zhì)必是俱生底，因為并不是所有底物，皆能學得人之性。其所以不能學得人之性者，因其本來無此種氣質(zhì)也。若本來無此種氣質(zhì)，則無論如何學習，終如以沙煮飯，終不能成?！盵8]此先天氣質(zhì)即為人生理或心理基礎，只有通過先天氣質(zhì)方可在后天獲得人性；如此氣質(zhì)也為后天習得，則人定具某種可習得此氣質(zhì)的氣質(zhì)。如此推論，可至無窮，結(jié)論還是：人先天具有某種后天習得人性的生理或心理基礎。

因此，其結(jié)論是：“人生而即有所依照于人之理，則此所依照于人之理者，即人所有對于人之性之氣質(zhì)之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一種生理底或心理底基礎者，無論是否需要學習而后有，皆可以說是俱生底……孟子及亞力士多德以為人之性對于人是俱生底，此點我們亦主張之……我們只須說，對于人之性之氣質(zhì)，是人所生而有者。只須如此說，我們即可說人之性對于人是俱生底，人之社會底生活，道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發(fā)展?！盵8]顯而易見，馮友蘭主張人性為先天。

三、人性之分疏

人性之分疏也可稱人性之結(jié)構(gòu)。在此問題上，一方面，馮友蘭延續(xù)宋明道學人性二分法論說人性，另一方面，馮友蘭開創(chuàng)性提出人性三分法：正性、輔性和無干性。

（一）義理之性與氣質(zhì)之性

自張載將性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性后，宋明道學家即在性之二分框架下討論人性及其善惡。張岱年說：“張子以為人性有二。有天地之性，有氣質(zhì)之性。天地之性亦即宇宙全體之性，即氣之本性；氣質(zhì)之性則是一物有形之后由其特殊形體而有之性。人稟宇宙全體之性以為其本然之性；更因其特殊形體而有氣質(zhì)之性。天地之性是總一的，是一切所共有的；氣質(zhì)之性則是分殊的，是物與物、人與人所不同的。天地之性純善，氣質(zhì)之性則有善有不善?！盵3]張載將性分殊為天地之性與氣質(zhì)之性，極大推動了儒學發(fā)展。朱熹對張載給予高度評價：“某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此……孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”[11]

受宋明道學析性為二思維范式影響，馮友蘭將性區(qū)分為義理之性與氣質(zhì)之性。他對義理之性和氣質(zhì)之性作如下解釋：“一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理……某一類之事物，于依照某理，即其義理之性，而成為某一類之事物時，在實際上必有某種結(jié)構(gòu)，能實現(xiàn)某理者。能實現(xiàn)某理之某種結(jié)構(gòu)，是實際底，形下底，即是此某種事物之氣質(zhì)或氣稟。此某類之事物，雖均有某種氣質(zhì)或氣稟，以實現(xiàn)其理，其義理之性，但其完全之程度，則可因各個事物而不同。因此此類之各個事物，實現(xiàn)其義理之性之程度，又可各個不同，有實現(xiàn)其八分者，有實現(xiàn)其七分者，此其所實現(xiàn)之八分或七分，即此事物之所實際地依照于某義理之性者，此即其氣質(zhì)之性。”[8]可見，義理之性實即事物之理，氣質(zhì)之性則是義理之性（事物之理）實際實現(xiàn)于事物者。

與事物之性分為義理之性與氣質(zhì)之性同理，人性亦可分疏為人之義理之性與氣質(zhì)之性。馮友蘭所謂人之義理之性是人之所以為人者，即人之理；人之氣質(zhì)之性是人所實際依照其義理之性即人之理者，亦即人之義理之性實際實現(xiàn)于人者。

（二）正性、輔性、無干性

馮友蘭對中國人性論最大貢獻在于，首次將性分疏為正性、輔性、無干性三種，將宋以來人性二重化思考框架更新為三重化分析框架。正性、輔性、無干性劃分，不僅能說明何為事物共性，何為事物個性，且為人性之善惡提供說明理據(jù)，同時確認道德修養(yǎng)的必要性和可能性。

在“新理學”中，理非單一，而是由諸理組成的理世界。各類事物皆有所依之理。對一事物而言，其依照或?qū)崿F(xiàn)并非僅靠一個理，每一事物皆依照或?qū)崿F(xiàn)許多不同之理，且事物越復雜，越高級，所依或?qū)崿F(xiàn)之理越多。性是理之實現(xiàn)于物者，一類事物之性亦非單一，而是復合。既然一事物要依照或?qū)崿F(xiàn)眾多理、具有眾多性，即需分辨眾多性在一事物中各占何種地位，發(fā)揮何種作用。馮友蘭說：“每一事物，從其所屬于之任何一類之觀點看，其所以屬于此類之性，是其正性，其正性所涵蘊之性，是其輔性，與其正性或輔性無干之性，是其無干性?！盵8]在馮友蘭而言，正性是某類事物之所以屬于此類事物而不屬于彼類事物之性；輔性是正性所涵蘊之性；無干性是與正性和輔性無關之性。正性和輔性為一類事物所有分子所共有，正性決定一事物屬于此類，輔性不起決定作用；無干性非一類事物中所有分子所共有，而是一事物之個性。

馮友蘭從一般意義上事物之正性、輔性、無干性的分疏入手分析人性。其言：“人之性是人之理……此人之性是‘人之所以異于禽獸者’，亦即人之所以為人者。所以從人之類之觀點看，此是人之正性……人不獨屬于人之類，且屬于包括人之類之類。人不僅是人，而且是物，是生物，是動物。所以凡是一般物，一般生物，一般動物，所同有之性，人亦有之。此諸性雖亦為一切人所同有，但非人之所以為人而所以異于禽獸者，故此只為人所有之性，而非人之性。但雖非人之性，而亦為人之性所涵蘊……此人之性所涵蘊之諸性，即是人之輔性……至于就一個人之個體說，一個人又可有許多其自己特有之性。一個體可同時在許多類，同時有許多性。例如一個人是高底，即有高之性……他又是白底，即有白之性……他又是肥底，即有肥之性……如此分析，一人可有不知許多底性……但此諸性，皆與人之所以為人者無干；此諸性，從人之類之觀點看，即是人之無干性。”[8]因此，人之正性即人之所以屬于人而不屬于其他事物之性，亦即人之性；人之輔性是人之正性所涵蘊之性，亦即人所有之性；人之無干性是與人之正性和人之輔性無關之性，亦即某個人所有之性。人之所以為人主要是由人之正性即人之性決定。

分析可知，馮友蘭所謂人之義理之性、人之正性才是經(jīng)嚴格限定而使人與動物相區(qū)別的真正人性，即人之性。

四、人性之善惡

人性之善惡包括人性或善或惡和人性善惡之根據(jù)兩個層面問題。在兩個問題上，馮友蘭均有明確主張。

（一）人性徹頭徹尾善

關于人性之善惡，中國古代思想家觀點大為不同，僅在先秦就有性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論等，不一而足，其中最引人注目的是孟子和荀子。孟子主人性“本”善，荀子主人性惡。孟子所謂人性“本”善是指人先天具有的四心、四端本身即善，且此四心、四端有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實善的可能性。荀子所謂人性惡是指人先天無所謂善惡的自然本能若不加節(jié)制即有嬗變?yōu)楝F(xiàn)實惡的趨向與可能。可見，孟子就本身即善的人性認為人性有成為現(xiàn)實善的可能性，而荀子就本身無所謂善惡的人性認為人性有成為現(xiàn)實惡的可能性。人性“本”善與人性惡根本不同。宋儒大多批評荀子性惡論，但又均教人以變化氣質(zhì)為先，實則承襲荀子化性起偽之說。

前文提到，宋明以降，人性二分為天地之性或義理之性和氣質(zhì)之性，人性善惡主要從先驗氣質(zhì)之性對人性影響角度加以論述。張載將人性惡之根源歸因于人氣質(zhì)之性的不完滿。朱熹堅持此觀點，認為至善天理落實到現(xiàn)實人性中被局限、被污染，因此才有人性之惡。

馮友蘭拋棄中國傳統(tǒng)哲學、倫理學討論人性善惡問題時所用的“實際底、科學底”方法，認為根據(jù)實際經(jīng)驗事實證明人性善惡的論述方式失于片面。與人性之分疏相映照，在討論人性善惡問題時，馮友蘭仍從一切事物之性講起，分別從義理之性和氣質(zhì)之性角度分析。首先，事物義理之性是善或無善無惡。事物義理之性是事物所依之理，理是一類事物的標準和極限，無標準可衡量其善惡，因此，從真際觀點而言，義理之性無善無惡；從實際觀點而言，義理之性是一類事物最完美的標準，當屬至善。其次，事物的氣質(zhì)之性也當是善。事物的氣質(zhì)之性是其義理之性的實現(xiàn)，義理之性為善，氣質(zhì)之性必然也為善，只不過義理之性是至善，氣質(zhì)之性是不完全的善，但總體而言是善。在進一步分析氣質(zhì)之性時，他又將氣質(zhì)之性分為三品，上品是善，中品不善不惡，下品是惡。

人也是一類事物。依據(jù)事物義理之性和氣質(zhì)之性的善惡分析理路，就人性而言，人的義理之性是善或無善無惡：從真際觀點而言，人的義理之性無善無惡，從實際觀點而言，人的義理之性是至善；人的氣質(zhì)之性是善，因人的氣質(zhì)之性依照人之理而生，雖不是完全的善，但總體而言是善。另外，馮友蘭指出，因人生活于社會之中，相對其他事物之性而言，人性特殊之處在于還需以社會觀點加以分析。從社會觀點而言，人性也為善，因所謂善惡是相對于社會標準而言，社會所立對于善的標準即道德標準，合乎標準的善即道德的善，人性內(nèi)容中包含道德的善，因此人性是善。在分析人的氣質(zhì)之性時，他也將人的氣質(zhì)之性分為三品。上品是善，中品是不善不惡，下品是惡。

至此，馮友蘭已完整闡明其性善論，“從真際之觀點說，人之性是無善無惡底；從實際之觀點說，人之性是善底；從實際底物之觀點說，人之性是善底；從社會之觀點說，人之性亦是善底。照我們的說法，人之性可以說是，徹頭徹尾地‘無不善’。”[8]馮友蘭認為人性（人之性，下同）徹頭徹尾無不善，是言之成理、持之有故的新奇之說。但需指出，馮友蘭雖主張人性徹頭徹尾無不善，卻非極端性善論者。他說：“我們亦不必主張如宋明道學家所主張之極端性善論。宋明道學家以為人之性如完全底寶珠，其在人如一寶珠在混水中。寶珠雖為混水所蔽，而其為完全底寶珠自若。陸王一派，更有‘滿街都是圣人’之說。我們不必如此主張，即孟子所說性善，亦不如此極端?！盵8]

（二）人性善惡之根據(jù)

既然人性徹頭徹尾無不善，那么惡的人性論根據(jù)又是什么？馮友蘭從兩方面做出回答。

一方面，馮友蘭贊同從義理之性和氣質(zhì)之性角度解釋惡之來源，認為人所具氣質(zhì)或氣稟不同，氣質(zhì)之性可能合乎或不合乎義理之性，因此人有賢愚善惡。其言：“就氣質(zhì)方面說，一某事物之氣質(zhì)或氣稟，未必能使其氣質(zhì)之性，充分合乎其義理之性，未必能充分實現(xiàn)其理……人所有對于人之性之氣質(zhì)或氣稟，因人而殊。有能使其氣質(zhì)之性充分合乎人之義理之性者，有不能使其氣質(zhì)之性充分合乎人之義理之性者。所以人有賢愚善惡之不齊。關于這一點，程朱已看清楚?！盵8]但馮友蘭并不滿足于此種解釋，他以自己對人性的三分法為基礎，提出新觀點。

另一方面，馮友蘭據(jù)其人之正性（人之性）和人之輔性（人所有之性）區(qū)分觀點，提出善源自人之正性（人之性），惡源自人之輔性（人所有之性）。人之性是人依人之理而有，人所有之性則是人依照動物之理或生物之理而有。人之理與動物之理或生物之理原本無沖突，人之性和人所有之性原本也不存在沖突。但從人之性發(fā)出之事與從人所有之性發(fā)出之事則會有沖突。馮友蘭說：“若從社會之觀點看，或從人之所以為人者之觀點看，則如從人所有之性所發(fā)之事，與從人之性所發(fā)之事有沖突時，則從人所有之性所發(fā)之事是不道德底。”[8]他解釋，凡生物皆好生惡死，人有生物性，因此人也好生惡死，此是從人所有之性發(fā)出的行為；而殺身成仁、舍生取義乃是從人之性發(fā)出的行為。如人求生避死行為與從人之性所發(fā)出的行為不沖突，那么此行為無所謂善惡；如此行為與從人之性發(fā)出的行為相沖突，那么此行為是惡，不合道德?？梢?，在馮友蘭而言，善惡標準是人之性即人之正性，其言：“我們于此，必以人之性為標準，以判定是非，因為人之性是人之正性。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德底，但有些不道德底行為，是從這些人所有之性發(fā)出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點看，亦是道德底惡之起源?！盵8]

馮友蘭雖認為道德惡根源于人之輔性（人所有之性），但他并未因此認為道德惡不可消除和改變。人具不同于動物的生理基礎和心理基礎，因此人可通過后天努力使氣質(zhì)之性更符合義理之性即人之性或人之正性。此為其建構(gòu)人生境界說（特別是學養(yǎng)理論）奠定理論基礎。

五、人性之規(guī)定

關于人性本質(zhì)規(guī)定，在中西方哲學史、倫理學史上觀點不一。亞里士多德認為，人特有的功能“就是靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實活動，至少不能離開理性”[12]；馬克思認為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[13]；恩斯特·卡西爾認為人是利用符號創(chuàng)造文化的動物，文化性或符號性是人的本質(zhì)；大多數(shù)中國古代思想家皆講人性善惡，認為道德性是人之所以異于禽獸者，是人的本質(zhì)等。馮友蘭在此問題上亦持一以貫之的觀點。

（一）人性的本質(zhì)規(guī)定是理性

如前所述，在馮友蘭看來，人性即人的本質(zhì)是人之所以為人而因以區(qū)別于其他事物者，能使人與其他動物區(qū)別開來而為人所特有之屬性，最主要的即理性。

在《新世訓》中，馮友蘭指出，“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底”[8]，明確將理性作為人的本質(zhì)規(guī)定。其言：“所謂理性有二義：就其一義說，是理性底者是道德底，就其另一義說，是理性底者是理智底。西洋倫理學家所說與欲望相對的理性，及宋明道學家所謂理欲沖突的理，均是道德底理性。西洋普通所說與情感相對底理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智底理性?！盵8]服從“道德底理性”的活動，為“道德底活動”；服從“理智底理性”的活動，為“理智底活動”或“理性的活動”。無論從理性的哪一義講，人有理性，但非完全理性。做到完全理性是人的最高標準，人必須自覺地、努力地向完全理性趨近。自覺、努力向完全理性趨近的過程，在《新原人》中展開為人生境界說，人生境界提升過程，即理性不斷健全、完善的過程。

在《新原人》中，馮友蘭認為，人的本質(zhì)是為人所特有的覺解。其言：“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西。”[8]有覺解或有較高程度覺解，是人之所以為人而區(qū)別于禽獸者，也即人的本質(zhì)。覺和解皆為對象性的認識活動。解、了解是借助概念而展開判斷推理的認識活動，實際即理性認識，其對象是外在事物。覺、自覺是對自我和自我所從事活動的反觀及由其產(chǎn)生的明覺心理狀態(tài)。馮友蘭認為自覺亦是了解，但此種了解的對象并非外在事物，而是自我和自我所從事的活動本身。以對自我和自我所從事活動為對象的了解其實是反思性認識活動，也是理性認識。此種以外物和自我為對象的認識，即人的理性認識。因此，馮友蘭言人的本質(zhì)是覺解，亦即言理性是人性的本質(zhì)規(guī)定。

馮友蘭認為，人之所以有覺解，是因人有心，有覺解是人心特異處。當然此所謂心并非人的心臟，而是指人的知覺靈明之心，換言之，知覺靈明是人心特異處。馮友蘭認為，心除知覺靈明之外，還有感情和欲望，但感情和欲望非人心特質(zhì)，只有知覺靈明才是。以知覺靈明為人心特質(zhì)，在中國哲學史上由來已久。孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”[4]《管子》云：“心之中又有心”[14]，“心中有心，意謂心能自己認識自己”[3]。荀子也認為感官是天官，只能感物而不能知物，而心是主宰天官的天君，心的特質(zhì)是“徵知”，能依據(jù)感官提供的材料，察而知之，形成知識。朱熹說：“人心但以形氣所感者而言爾，具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心?！盵15]最直白的是王陽明，其言：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！盵16]可見，馮友蘭以覺解、知覺靈明為心的特質(zhì)，是對中國傳統(tǒng)哲學關于心的特質(zhì)是知覺靈明傳統(tǒng)的繼承。知覺靈明雖不能等同于理性，但其最基本含義仍是理性，此說并無疑義。

（二）人性中的理性與道德性

傳統(tǒng)儒家人性論以道德人性論為基本表現(xiàn)形態(tài)。如此，馮友蘭以理性規(guī)定人性，是否偏離傳統(tǒng)儒家人性論？回答是否定的。一方面，在馮友蘭而言，道德也是人區(qū)別于其他動物的特性，即人的本質(zhì)、人性即人之理、人之性、人之正性、人之義理之性的內(nèi)容之一。馮氏曾言：“人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異于禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分底內(nèi)容，亦即是人之理、人之性之內(nèi)容。”[8]在《新理學》“性心”章中言及人性善惡與人的道德性，認為人之性是徹頭徹尾無不善?？梢娖湟嘀鲝埖赖氯诵哉?，并未偏離傳統(tǒng)儒家人性論。

另一方面，馮友蘭雖并未偏離儒家傳統(tǒng)，但其人性論確與傳統(tǒng)儒家主張很不相同。馮友蘭指出，人是理性的，也是道德的，但歸根結(jié)底，人還是理性的，人有理性是人有道德性的基礎和前提。其一，人有道德理性，才有道德行為，而道德理性也是理性之一，因此理性比道德更根本，更能體現(xiàn)人的本質(zhì)。理性是道德、道德行為的基礎，覺解、理性是道德和道德行為的內(nèi)在品格。其二，理性包括道德理性與理智理性，說人是理性的，可解釋人為什么是道德的；而說人是道德的，卻無法完整解釋人為什么是理性的。據(jù)宋明道學家“仁可兼義”“義不兼仁”，就馮氏而言，“理性可兼道德”“道德不兼理性”。

馮友蘭將人的本質(zhì)、人性明確規(guī)定為理性，將人具有道德和道德行為的根據(jù)也建立在理性基礎上，是對中國傳統(tǒng)哲學、倫理學人性學說創(chuàng)造性的繼承和發(fā)展。第一，將人的本質(zhì)、人性規(guī)定為可兼道德的理性，比單純將人的本質(zhì)、人性歸結(jié)為道德性的認識全面、深刻。人不僅要行道德之事，成就道德理想人格，還要依理性認識世界，改造世界，創(chuàng)造文明；人之有道德，行道德之事，因其認識到道德對人存在與發(fā)展的重要性。第二，將人之道德和道德行為根據(jù)建立在理性基礎上，進一步彰顯了道德的自覺性。我國古代雖有強調(diào)道德的理性自覺之傳統(tǒng)，但道德在很大程度上又屬自發(fā)，不學而能，不慮而知，馮友蘭將人之所以有道德和道德行為根據(jù)建立在理性基礎之上，是對我國古代道德理性自覺傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚。

六、結(jié)語

人性問題是倫理學基本問題之一，常說常新。馮友蘭對此問題有極富創(chuàng)見性探討，概括而言，貢獻主要有三點。第一，首次將人性分疏為正性、輔性、無干性，將我國人性論思考框架由兩重化更新為三重化，不僅有利于區(qū)分人的共性和個性，且為說明人性善惡提供新理據(jù)。第二，馮友蘭將人性本質(zhì)規(guī)定為可兼道德的理性，在繼承傳統(tǒng)儒家道德人性論基礎上，突顯道德的理性自覺，深化對人性的認識，豐富發(fā)展我國人性論思想。第三，中國古代人性論思想相對缺乏邏輯分析和概念推論，馮友蘭運用類理論和邏輯分析方法對人性相關問題加以條分縷析，權且不論其見解和主張真理性成分幾何，僅就其為后人探討人性等問題提供的方法論啟示而言，亦頗具價值。

［1］程樹德.論語集釋卷三十四·陽貨上（第四冊）[M].程俊英,蔣見元點校.北京：中華書局,1990：1177.

［2］江恒源.中國先哲人性論[M].北京：商務印書館,1922：4.

［3］張岱年.中國哲學大綱[M].南京：江蘇教育出版社,2005：184,208-226.

［4］焦循.孟子正義卷二十二·告子上（下冊）[M].沈文倬點校.北京：中華書局,1987.

［5］王先謙.荀子集解卷第十六·正名篇第二十二（下冊）[M].沈嘯寰,王星賢點校.北京：中華書局,1988：412.

［6］韓愈.韓愈全集[M].錢仲聯(lián),馬茂元校點.上海：上海古籍出版社,1997：122.

［7］Charles A.Ellwood.An Introduction to Social Psychology[M].New York：D.Appleton and Company,1920：51.

［8］馮友蘭.三松堂全集（第四卷）[M].鄭州：河南人民出版社,2001.

［9］郭店楚墓竹簡[M].荊門市博物館編.北京：文物出版社,1998：179.

［10］朱熹.四書章句集注·中庸章句[M].北京：中華書局,1983：17.

［11］朱熹.朱子語類卷第四·性理一·人物之性氣質(zhì)之性（第一冊）[M].黎靖德編,王星賢點校.北京：中華書局,1986：70.

［12］亞里士多德.亞里士多德全集·尼各馬科倫理學（第八卷）[M].苗力田,譯.北京：中國人民大學出版社,1994：13-14.

［13］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].中央編譯局編.北京：人民出版社,1995：60.

［14］黎翔鳳.管子校注卷十三·心術下第三十七（中冊）[M].梁運華整理.北京：中華書局,2004：786.

［15］朱熹.朱子語類卷第一百四十·論文下·拾遺（第八冊）[M].黎靖德編,王星賢點校.北京：中華書局,1986：3340.

［16］王陽明.王陽明全集卷三·語錄三·傳習錄下（上冊）[M].吳光,錢明,董平,姚延福編校.上海：上海古籍出版社,1992：121.