試論共產(chǎn)主義的原始“棲居”

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 云南 臨滄 677000)

試論共產(chǎn)主義的原始“棲居”

張文濤

(滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 云南 臨滄 677000)

馬克思的共產(chǎn)主義思想，不僅僅是一種理論，一種世界觀，而且是對人類存在本質(zhì)的一種揭示。他所講的人的世界歷史存在，就是人類未來的共產(chǎn)主義存在方式。在地域性的原始共產(chǎn)主義社會形式中，人類被空間所隔斷，還沒有完成類的社會化。那時(shí)的人類只有人類學(xué)的存在方式，只有實(shí)現(xiàn)了人類的社會化，或者世界本身作為人類的生存空間得以展開的時(shí)候，人才能達(dá)到自己的類本質(zhì)。而海德格爾對人的生存空間的把握，為我們理解人的存在的本真狀態(tài)提供了一個(gè)視角，可以讓我們審視共產(chǎn)主義社會人的存在狀態(tài)。

生存空間；共同體；原生形態(tài)；共產(chǎn)主義

一、海德格爾跟馬克思的一種交流

在《人道主義的書信》這篇文章中海德格爾說：“一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了。誰如若只把‘共產(chǎn)主義’看作黨派或者‘世界觀’，他就想的過于短淺了?！盵1]這是海德格爾比其他哲學(xué)家優(yōu)越的地方，因?yàn)橛械恼軐W(xué)家直接就把共產(chǎn)主義作為一種意識形態(tài)的“烏托邦”來理解。海德格爾之所以能夠看到馬克思所講的共產(chǎn)主義的存在之維，是因?yàn)樗麑θ说纳鏍顟B(tài)的關(guān)注。只不過他的關(guān)注點(diǎn)在于人類生存的意義和價(jià)值。他說：“無家可歸狀態(tài)變成一種世界命運(yùn)。馬克思……當(dāng)作人的異化來認(rèn)識的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)了?！R克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)性緯度中。”[2]只不過海德格爾所關(guān)注的角度在于人的“感性經(jīng)驗(yàn)的異化”，特別是康德“時(shí)空”觀中，作為人的感性先天形式異化的揭露，其本質(zhì)是自然界的異化。因此，他主張從此在的時(shí)間性和空間性，重新澄清異化時(shí)空中的事物。他放棄了范疇、概念等等這些與異化時(shí)空相聯(lián)系的事物，轉(zhuǎn)向了與人的生存相聯(lián)系的“詩”與“思”。他深刻意識到現(xiàn)代人的“無家可歸”狀態(tài)，為了給人的生存提供一個(gè)可以依靠的居所，他提出“語言是存在之家”、“詩意棲居”的命題。他認(rèn)為在這種異化時(shí)空中，一切都成了數(shù)學(xué)的參數(shù)，表現(xiàn)了人們“無家可歸”異化之鄉(xiāng)的感受，一切是外在的、疏遠(yuǎn)的、冰冷的。他要求此在的空間性來“去遠(yuǎn)”，來“切近”，讓天、地、神、人向我們聚集。

但是，海德格爾所講的“語言”并非僅僅是我們的日常語言，正如他在《存在與時(shí)間》中，通過“上手之物”讓世界向人得以展開。世界作為“因緣整體性”，其意蘊(yùn)和解釋等等都是在“上手事物”中得以揭示的。世界作為一種語言的因緣整體性，本身就是語言的一種存在形式。一種作為神秘的、發(fā)號施令的“本有”、“天命”使世界向我們敞開。正是在我們聆聽天命之際，我們才能道說，說破天機(jī)?！罢Z言”的內(nèi)涵在海德格爾哲學(xué)中特別豐富，語言是存在之家，絕不是日常意義上的語言。可以說，萬物皆是“語言”，因?yàn)槿f物皆為我們傳達(dá)著某種信息。

然而，與海德格爾不同，馬克思所講的人的“無家可歸”狀態(tài)中的“異化經(jīng)驗(yàn)”、異化的感受，是由于人失去了自己生存的物質(zhì)空間導(dǎo)致的。這種物質(zhì)空間必須以社會的形式顯現(xiàn)、占有，這就是所有制。如果說“語言”是人類占有世界的一種普遍性方式的話，那么馬克思則訴諸人類社會本身的這種物質(zhì)占有方式——所有制。馬克思正是通過對“所有制”這種物質(zhì)生活中特有“語言”的解讀，進(jìn)入了對人類本質(zhì)的澄明把握。因此，只剩下自己勞動力作為所有物的人，失去了自己的生存空間，進(jìn)入了“無家可歸”的狀態(tài)。語言是存在之家所表達(dá)的，不過是社會是存在之家，共同體是存在之家。在異化的形式下，在貨幣共同體的時(shí)代，所有制、私有制就是存在之家。在貨幣共同體中，人們相互異化，因此也就無家可歸。貨幣作為運(yùn)動的、居無定所的所有制，打破了地產(chǎn)的固步自封的狹隘性。此時(shí)，人們也就只能四海為家了。這就是人的世界歷史性存在。因此，對“所有制”這種歷史語言的解讀，就為我們揭示共產(chǎn)主義作為人類的存在之家提供了可以通達(dá)的大道。

二、共產(chǎn)主義的描述

馬克思在《資本論》第一卷中對共產(chǎn)主義進(jìn)行了兩種描述。第一種是在說明價(jià)值的時(shí)候，他提出價(jià)值在自由人聯(lián)合體中的實(shí)現(xiàn)形式。在這里，馬克思是從一般意義上來理解自由人聯(lián)合體，或者是共產(chǎn)主義社會。那么什么是一般意義呢？即沒有社會形式的區(qū)別，無論是在哪一種社會中，為人類所共有的一般性規(guī)律。馬克思是這樣表達(dá)的：“設(shè)想有一個(gè)自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動……在那里，魯濱遜勞動的一切規(guī)定又重演了?！盵3]在這里，馬克思只是從人類社會的一般性規(guī)律出發(fā)對價(jià)值實(shí)體中的社會勞動時(shí)間進(jìn)行了規(guī)定。他使用了一種思想“原型”的共產(chǎn)主義，來澄清被交換價(jià)值這種社會形式所遮蔽的社會內(nèi)容，即價(jià)值實(shí)體。

在《資本論》第一卷的結(jié)尾處，馬克思又對共產(chǎn)主義作了規(guī)定，但這不是在一般意義上的規(guī)定，而是從社會形式方面做的特殊規(guī)定。他說：“資本主義私有制，是對個(gè)人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及依靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個(gè)人所有制。”[4]因此，馬克思從社會關(guān)系的角度回答了未來共產(chǎn)主義是在共同占有一切財(cái)富的基礎(chǔ)上的個(gè)人所有制。

那么，個(gè)人所有制到底是怎樣的一種制度呢？我們從辯證法的角度來談這個(gè)問題。《資本論》第一卷的起點(diǎn)是什么呢？是土地的個(gè)人私有制。這種制度是在歐洲封建社會解體的時(shí)候產(chǎn)生的，其中包括農(nóng)業(yè)的私人所有制、手工業(yè)的私人所有制和商業(yè)的私人所有制，它代表了人與自己特殊本質(zhì)的狹隘同一。資本主義的前提就是對私有制的剝奪，這種剝奪是從商業(yè)私有制對農(nóng)民和小手工業(yè)者的剝奪中建立起來的。它結(jié)束了生產(chǎn)資料在空間中的分散狀態(tài)，開始了集中使用。在這種意義上，資本主義本身就是一種集中的、共同使用生產(chǎn)資料的經(jīng)濟(jì)，這種制度是建立在人與自己的生存空間相分離的條件下的。共產(chǎn)主義就是讓人重新占有自己的對象性本質(zhì)，即自己的生存空間。那時(shí)，人的對象性本質(zhì)，絕對不是作為狹隘生存空間中的地產(chǎn)，也不是彼此分散空間中的手工業(yè)工具，而是人類能夠共同占有的普遍的物質(zhì)財(cái)富。那么個(gè)人所有制是什么呢？個(gè)人所有制中人的本質(zhì)，就不再局限于狹隘空間中的對象，而是開放的社會空間中的自由活動。

但是，馬克思的辯證法有一個(gè)大邏輯和小邏輯的區(qū)別。大邏輯的起點(diǎn)是血緣共同體，否定和中介環(huán)節(jié)是貨幣共同體，終點(diǎn)則是自由人聯(lián)合體。上面我們提到的只不過是貨幣共同體中的一個(gè)三段論。在血緣共同體中有一個(gè)原生生產(chǎn)方式的辯證法，即亞細(xì)亞、古典古代、日耳曼三種不同的原生空間生產(chǎn)方式。他們之間也有一種三段論式的關(guān)系，同時(shí)在每一個(gè)原生形態(tài)的生產(chǎn)方式中都對應(yīng)著自己的特有的異化形式。作為《資本論》起點(diǎn)的私有制正是日耳曼生產(chǎn)方式中特有的一種異化形式，正是從這種異化形式中發(fā)展出了貨幣共同體對私人所有制的否定。本文僅僅對原生形態(tài)的共產(chǎn)主義的時(shí)間和空間作說明，這種說明對于我們對未來社會時(shí)空關(guān)系的進(jìn)一步探尋也將大有裨益。

三、共產(chǎn)主義的原生空間的一般闡明

有一個(gè)自然的空間，有一個(gè)社會的空間，人這種生命就可以生存。人類生存的自然空間，遠(yuǎn)不是我們從客觀角度所理解的空無一物的抽象空間，也不是塞滿了自在事物的空間。人類所生存的“自然空間”，是人與自然關(guān)系的另一種表達(dá)。動物的本能與自然之間是直接同一的。馬克思說“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；……對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系而存在的”。[5]這個(gè)“為我”存在的自然界，這個(gè)跟人類發(fā)生關(guān)系的自然界是人類生存的自然界，是人類生存的自然空間，這個(gè)自然空間就其本身來講就是自然界的“使用價(jià)值”，或者作為“使用價(jià)值”的自然界。在這里我們得出了自由的原始意義。相對于動物而言，人是自由面對自然界的?！八约旱纳顚λ麃碚f是對象?！幕顒硬攀亲杂傻幕顒印薄6]在原始共產(chǎn)主義社會中，特別是在游牧、游獵時(shí)代的共產(chǎn)主義，人類的勞動，人類的自由正在于去“尋找”、“獵取”、“采摘”不同的“自然對象”，使那些與人類的生存不相干的“自在”自然界，轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槲摇钡?，對人類的生存具有使用價(jià)值的生存世界、生存空間。

在這種社會中，人們的“社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間”等同于“自由勞動時(shí)間”，這是因?yàn)槿藗兛梢栽诓煌摹皩ο笮曰顒印敝邪凑展餐w的需要進(jìn)行轉(zhuǎn)變，而不是固定在一種“對象性活動”中，永遠(yuǎn)如此。“工具”與作為使用價(jià)值的自然界是同一層次的“概念”。人類區(qū)別于動物之處在于“使用工具”，與人類自由地面對自然界是在相同意義上來界定人類與動物的區(qū)別。因?yàn)椋祟愖杂傻孛鎸ψ匀唤缇褪前炎匀唤缱鳛楣ぞ邅硎褂?。正是在這種意義上，馬克思把自然產(chǎn)生的生產(chǎn)工具與文明產(chǎn)生的生產(chǎn)工具作為區(qū)別資本主義社會與前資本主義社會的概念來使用。我們?yōu)槭裁窗讶祟惿畹淖匀唤缍樽匀豢臻g，而不是界定為“自然物”，界定為自然空間中的“自然物”存在者呢？因?yàn)?，“?cái)產(chǎn)最初是動產(chǎn)，因?yàn)槿似鹣日加械氖峭恋氐默F(xiàn)成果實(shí)……總是以土地作為前提，……供往來游走”。[7]因此，人類生存的自然空間就是“地產(chǎn)”。

但是，這里的“自由勞動”并不是個(gè)體的“意志自由”，而是“共同體”的意志自由。因?yàn)?，這里只有“集體所有，個(gè)人占有”。從活動的形式來看，并沒有“個(gè)人的自由活動”；從活動的物質(zhì)內(nèi)容來看，在原始共產(chǎn)主義社會中，因?yàn)椤皞€(gè)人”并不是被束縛在某個(gè)“分工”領(lǐng)域之中，他們在不同的領(lǐng)域中活動，因此又是自由的。

作為世內(nèi)存在者的“自然空間”與作為人類生存的自然空間不同。比如，某某自然空間因?yàn)榈缆返拈_通以及交通工具的改善，使得原先隔絕的人有了聯(lián)系，這是作為世內(nèi)存在者的空間。但是，作為世界的空間和作為世內(nèi)存在者的空間之間有一種相互轉(zhuǎn)化的辯證法。本來作為世界的空間規(guī)定了一個(gè)共同體的結(jié)構(gòu)形式和自然生產(chǎn)力的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間，但是因?yàn)樽杂蓜趧訒r(shí)間的溢出，這個(gè)自然空間被交通和商業(yè)所改變，它就有可能對共同體本身發(fā)生反作用，瓦解共同體本身。這個(gè)空間就從世內(nèi)存在者轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缈臻g。馬克思經(jīng)常講到古代的商業(yè)民族是農(nóng)業(yè)民族的縫隙中生存，就是將這種“自然空間”的抽象距離作了“世內(nèi)存在者”的理解，而通過商業(yè)所形成的世界市場又是將它作為世界空間來理解的，因?yàn)樗淖兞斯餐w本身的存在方式。從根本來說，作為世界的空間是從使用價(jià)值對共同體的關(guān)系中產(chǎn)生出來的文明樣式。同時(shí)，價(jià)值作為共同體的形式空間的實(shí)體，對共同體本身起構(gòu)建作用。馬克思說：“勞動的不同的自然條件使同一勞動量在不同的國家可以滿足不同的需要量，因而在其他條件相似的情況下，使得必要?jiǎng)趧訒r(shí)間各不相同?！辈⑶抑赋觯骸傲己玫淖匀粭l件始終只提供剩余勞動的可能性?！盵8]

四、原生的生存空間與形式自由

上面我們提到了內(nèi)容的自由與形式的自由。所謂內(nèi)容的自由就是社會分工還沒有形成，只有自然分工，在這里，人與自然的關(guān)系本身就是人與人之間的關(guān)系。人們根據(jù)自己的性別和年齡進(jìn)行分工，又不局限于與自然的某種固定的關(guān)系。這種自由我們將其稱之為內(nèi)容的自由、實(shí)質(zhì)的自由，這是從生產(chǎn)力角度來界定的自由。在這種社會，社會必要?jiǎng)趧油瑫r(shí)也是自由勞動，社會必要?jiǎng)趧优c自由勞動沒有分離。另一種自由則是形式自由。形式自由是根據(jù)生產(chǎn)關(guān)系界定的自由，也就是馬克思所說的亞細(xì)亞、古典古代與日耳曼的生產(chǎn)方式。在這三種原生形態(tài)的生產(chǎn)方式中，都沒有所謂的“剝削”。因?yàn)?，“原生形態(tài)”的定義就是人是自己生存條件的占有者。在這三種原生形態(tài)中有一些“次生形態(tài)”，這些“次生形態(tài)”從“法”的角度來講依然是沒有剝削的。因?yàn)椋芭`”在“法”上沒有“人格”，因此，是“會說話的工具”，是“會說話的畜生”。黑格爾認(rèn)為這三種形態(tài)分別代表了世界歷史精神中一個(gè)人的自由、一些人的自由、所有人的自由。這樣，三種形式的自由分別代表了世界歷史精神的起點(diǎn)、中介和終點(diǎn)。與此對應(yīng)，馬克思認(rèn)為這是由三種不同的土地所有制形式所決定的。如果不發(fā)生異化，他們的實(shí)在的、實(shí)體的自由與他們的形式的自由是同一的。三種所有制形式代表了三種不同的生存空間，三種不同的自由。馬克思將農(nóng)村作為自然生產(chǎn)力與自然生存空間來認(rèn)識，而將城市作為社會生產(chǎn)力與社會生存空間來認(rèn)識。

亞細(xì)亞是農(nóng)村與城市無產(chǎn)別的統(tǒng)一。在亞細(xì)亞生產(chǎn)中，“只有公共所有，只有私人占有”。[9]在這種生產(chǎn)方式的異化形式中，則由君主代表了這種集體的所有，而所有其他人都只是占有者，故而馬克思把亞細(xì)亞這種奴隸制稱之為普遍的奴隸制，這種奴隸制與西方完全不同。因?yàn)?，這樣發(fā)展出來“剩余勞動時(shí)間”不會對共同體進(jìn)行根本性的顛覆，中國是這方面最典型的代表。中華民族是世界上唯一一個(gè)5000多年來文化沒有發(fā)生斷層的民族，這種強(qiáng)大的生命力，有且只有這種早熟的文明才能做到。馬克思著名的“卡夫丁峽谷理論”針對的正是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。

“第二種形式不是以土地作為自己的基礎(chǔ)，而是以城市作為農(nóng)民的已經(jīng)建立的居住地。耕地表現(xiàn)為城市的領(lǐng)土?！√幖性诔鞘?，是這種軍事組織的基礎(chǔ)?！盵10]在古希臘、羅馬時(shí)代，共同生存的前提條件表現(xiàn)為“城市”，這種“城市”并不是日耳曼生產(chǎn)方式中由“剩余勞動時(shí)間”所建立的城市。古希臘、羅馬城市本身是按照“戰(zhàn)爭”的需要而建立起來的集體組織。這種“戰(zhàn)爭公社”作為共同體是他們占有土地這種生存工具的前提。但是，這種共同體并不牢靠，特別是在它的異化形式中，奴隸解放之后，獲得了自己的社會法權(quán)資格，從事市場交換，而貴族因?yàn)樽约旱纳矸莶恍加诟麄兏偁帲虼?，奴隸制和交換價(jià)值必然會瓦解這種所有制形式。他們的精神表現(xiàn)是黑格爾所講的“主奴關(guān)系辯證法”。在這里，實(shí)在的、人與自然之間的自由被讓渡給了奴隸，而主人則是僅僅代表了人與人關(guān)系中的形式自由，最后實(shí)在的自由戰(zhàn)勝了自己的主人，貴族從事農(nóng)業(yè)，奴隸從事工商業(yè)，工商業(yè)對農(nóng)業(yè)進(jìn)行瓦解等等。馬克思說在古典古代是城市的農(nóng)村化，在日耳曼社會，則是農(nóng)村的城市化。城鄉(xiāng)分工對人的生存空間的影響，就是自然生存空間與社會生存空間的區(qū)別。但是，第二種原生形式的“城市”是自然生存空間的“設(shè)定”。這種“城市”作為“戰(zhàn)爭組織”是對流動空間的“設(shè)定”。首先跟亞細(xì)亞方式相比，亞細(xì)亞是靜止的自然空間。但是，以城市為起點(diǎn)的古典模式則是一種流動空間，他們正是因?yàn)樵跔帄Z生存空間的過程中，在戰(zhàn)爭的運(yùn)動中為自己設(shè)置了一個(gè)“立足”之點(diǎn)，然后再向外輻射，但是輻射的依然是自然生產(chǎn)力和自然生存空間。盡管其中代表“社會生產(chǎn)力”的工商業(yè)城市空間發(fā)展起來了，但是它們僅僅作為原生形態(tài)的瓦解形式而存在。與之不同，日耳曼的城市是從“農(nóng)村”中“集中”起來的，它們所代表的是“剩余勞動時(shí)間”或“自由勞動時(shí)間”的自我“集置”。因此，他們能夠建立一些“城市共和國”，他們有“自治權(quán)”。如果說古典古代的城市代表的是自由勞動時(shí)間對自然必要?jiǎng)趧訒r(shí)間的瓦解，那么日耳曼的城市中的社會勞動時(shí)間作為自由勞動時(shí)間則長出了飛翔的翅膀。

[1][2][德]海德格爾.路標(biāo)[M].北京:商務(wù)出版社,2000:401,400.

[3][4][8][德]馬克思,恩格斯.資本論(第一卷)[M].北京:人民出版社,2004:96,874, 588.

[5][前蘇聯(lián)]大衛(wèi)·鮑里索維奇·梁贊諾夫，夏凡. 德意志意識形態(tài)·費(fèi)爾巴哈[M].南京：南京大學(xué)出版社,2008:45.

[6][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1979：273.

[7][9][10][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社,1995：485,472,469.

[責(zé)任編輯 孟蘊(yùn)華]

2017-03-23

張文濤(1981-),男，山東濰坊人，滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向:馬克思主義哲學(xué)。

10.3969/j.issn.1671-7864.2017.04.008

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A

1671-7864(2017)04-0023-04