朱子天人關(guān)系重構(gòu)與“人”之價值體現(xiàn)
——以《中庸章句》“參贊之義”為中心的探討

曲禎朋

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

朱子天人關(guān)系重構(gòu)與“人”之價值體現(xiàn)
——以《中庸章句》“參贊之義”為中心的探討

曲禎朋

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

在宋學重“理”的背景下，朱子極其重視“天人”為代表的“三才”關(guān)系，而直至晚年仍在不斷修改的《四書章句集注》亦最能體現(xiàn)朱子之思想。以《中庸章句》為例，其對“天人”之注解中多有獨特之處，如朱子對“參贊之義”的不同注解，既不同于古注，亦區(qū)別于程子。朱子在對“天”注解的轉(zhuǎn)化的同時實現(xiàn)對“人”的價值凸顯，并建構(gòu)了“理”之關(guān)照下的“天人”關(guān)系，可見朱子由天到人的詮釋轉(zhuǎn)向思路和過程。

朱子；天人關(guān)系；人學；參贊之義

《周易·系辭》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”朱子注云：“三畫已具‘三才’，重之故‘六’。以上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地?！盵1]與古注同，朱子將“天”“地”“人”視為“三才”，然而此時三者之間的關(guān)系發(fā)生了一次巨大變化，其主要原因在于朱子對“理”的重視，并以此對“天人”關(guān)系進行新的詮釋與建構(gòu)。這一點在對《中庸章句》“天人”的詮釋，尤其是對程子“參贊之義”的重新注解中可以體現(xiàn)出來。

一、程子“參贊之義”提出與朱子的回應(yīng)

“參贊之義”的提出最早源自程子對《中庸》“誠明章”之古注的懷疑，鄭玄注云：“贊，助也。育，生也。助天地之化生，謂圣人受命在王位致太平。”[2]程子對此并不認可，其言：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，先天而天弗違，后天而奉天時之謂也，非謂贊助，只有一個誠，何助之有？”[3]程子認為“參贊化育”的主體是“至誠”，所以其言“贊者，參贊之義”，主要還是站在“至誠”的角度而言。程子認為天地萬物渾然一體，其內(nèi)外遠近不過是一個 “誠”而已，所以也就沒有來行使“贊助”的他者，而且“先天”不可違背 ，“后天”謹奉天時，人在其中是難有作為的，故而也就不能把“贊”理解為“助”。程子認為贊天地之化育的主體是“至誠”，而不是圣人?！爸琳\”之體可以實現(xiàn)天地化育，根本就不需要人之“贊助”，且即便是“贊助”之功，而作為人之極的圣人是不能做到的。其實這依然是站在傳統(tǒng)的立場看待天人關(guān)系，且暗含了“天”高于“人”的價值判斷。

程子又言：“贊天地之化育，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然后可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性，所造如此，若只是至誠，更不須論。所謂人者天地之心，及天聰明自我民聰明，止謂只是一理，而天人所為，各自有分?！盵3]程子明確將天和人的職能區(qū)分，從人的角度來說，只能做到“盡己之性”和“盡物之性”。而“至誠”則不僅如此，其能夠“參贊天地”，這是人無法做到的，雖然說“天聰明自我民聰明”，但在程子看來這不過是為了強調(diào)天地萬物“一理”而已。所以他言：“天人無間。夫不充塞，則不能化育，言贊化育，已是離人而言之?！盵3]這也就不難理解為何程子將“贊”理解為“參贊”，而非“輔助”之“助”，所以程子對于“助”之義的否定，實際上也就是對人的職能的判斷，對人能夠“參贊天地”的懷疑。

對于程子對“助”的否定和對“贊”的重新理解，朱子做出了回應(yīng)。首先他直接否定了程子關(guān)于“贊非贊助之義”的觀點，直言“程先生言：‘參贊之義，非謂贊助?！苏f非是?！绷硗庠凇墩戮洹分幸嘧⒃啤百潱病盵4]。不僅如此，朱子在《四書或問》和《語類》中針對程子的觀點有直接的回應(yīng)。

“贊天地之化育。”人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：“‘參贊’之義，非謂贊助?！贝苏f非是。（閎祖）[5]

圣人“贊天地之化育”。蓋天下事有不恰好處，被圣人做得都好。丹朱不肖，堯則以天下與人。洪水汎濫，舜尋得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯武起而誅之。[5]

程子說贊化處，謂“天人所為，各自有分”，說得好?。ù荆5]

朱子認為程子的理解并不正確，主要原因在于程子認為“人”是不能夠來輔助天地的，在程子的思想中，“人”與“天”是區(qū)分的。而朱子則認為“天”有做不到的事情，如“天”雖然能夠生養(yǎng)萬物，但具體的耕種還需人來實現(xiàn)等，這些具體的“裁成輔相”之事都需要人的行為來完成，“天”自己是無可奈何的。另外，“天”也有做不好的事情，如洪水等災(zāi)害和桀紂等暴君，這些事情需要有圣人來幫助天處理，正如清華簡《厚父》言：“助上帝亂（治亂義）下民之慝?！逼淞x相同。所以朱子認為“天”并非完滿的，而其不足之處恰恰需要人的輔助、贊助，因此圣人是可以贊助天地化育的，他在其他處也說：“推而至于天下之物，則亦順其所欲，違其所惡，因其材質(zhì)之宜，以致其用，制其取用之節(jié)，以逐其生，皆有政事之施焉。圣人所以財成天地之道，而致其彌隨輔贊之功?！盵6]在這里是極力肯定人的能力和價值的，強調(diào)人的能動作用，即“財成天地之道”，如此則能夠“參贊化育”，甚至是和天地等同的基礎(chǔ)上有所超越。

朱子對程子觀點的認識，不僅僅是因為他關(guān)注到了“人”與“天”在具體職能上的區(qū)分，而是朱子能夠站在“理”這一更高的角度去關(guān)照天人關(guān)系。所以朱子對程子之說也有肯定處，即“天人所為，各自有分”。這似乎是一種矛盾，然其實不然，這恰恰能說明人對于天地的贊助之義。對于天人分合之義，朱子在《四書或問》中有直接的表述，他說：

其論贊天地之化育，而曰不可以贊助言，論窮理盡性以至于命，而曰即窮理便是至于命，則亦若有可疑者。蓋嘗竊論之，天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊，此自然之勢也。蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？故凡天下之事，雖若人之所為，而其所似為之者，莫非天地之所為也。又況圣人純于義理，而無人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以天地之心，而贊天地之化，尤不見其有彼此之間也。若以其分言之，則天之所為，固非人之所及，而人之所為，又有天地之所不及者，其事固不同也。但分殊之狀，人莫不知，而理一之致，多或未察，故程子之言，發(fā)明理一之意多，而及于分殊者少，蓋抑揚之勢不得不然，然亦不無小失其平矣。惟其所謂止是一理，而天人所為，各自有分，乃為全備而不偏，而讀者亦莫之省也。[6]

首先，朱子認為“天下之理，未嘗不一，而語其分，則未嘗不殊”，實際上指的就是“理一分殊”，從“一”的角度來說，天人雖各有其分，然其實為一。雖然“理”對天人各有規(guī)定，然后圣人可以“純于義理，而無人欲之私”，那么他就可以代天而作，圣人所為也就是天之所為。因此，圣人可以贊天地之化，此即是圣人“贊”之輔助義。其次，從“分”的角度而言，如程子言“天人所為，各自有分”，這也是被朱子所稱贊處。但朱子認為天所為有人不及處，而人之所為亦有天不及處，而“理”周遍無所隱藏，因此天、人恰恰是互補的關(guān)系，所以圣人所為，既是“理”之完善的保證，也是“贊助”天地的體現(xiàn)。

綜上可見，程子所生疑問乃是分別站在天、人的角度而言，所以其只見其異，而遮蔽其所同，因為天人之差異而人有所不足，是則不能言人“助”天。對此，朱子的回應(yīng)則不然，雖然朱子并沒有否定天人的差異性，但是其站在“理”的高度上關(guān)照天、人，這樣既見其異，又見其同，天人互有不足而相輔相成，因此圣人有“贊助”天之功，如此似更圓滿些。

二、對“參”之古注的否定：人的價值體現(xiàn)

程子的疑問在于“贊”上，而對“參”字，則直接混為一談，其實參、贊二字既有區(qū)分，又有聯(lián)系，正是這樣的聯(lián)系可能使得程子將其混為一處言之，而朱子關(guān)于“參”之注解更與前人多不同，這也恰恰可以看出朱子思想之不同處。

《中庸》：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！编嵭ⅲ骸爸斓刂?，謂圣人受命在王位致太平?！笨追f達則釋為“能盡萬物之性，故能贊助天地之化育，功與天地相參”[2]。從鄭玄和孔穎達來看，圣人作教能達到“盡萬物之性”“贊助天地之化育”的境界，是非?！敖啤庇谔斓亻L養(yǎng)萬物的偉大。但再怎么偉大，“‘人’與‘天’、‘地’的關(guān)系是主從的，因此鄭玄、孔穎達只能透過‘功’的角度去肯定‘人’的價值和意義。而朱子‘與天地并為三’之說，卻堂堂正正的將‘人’視為與‘天’、‘地’并立的存在，肯定人在宇宙間的獨特意義與地位”[7]。如果說漢唐古注注意到了人在天地之間的獨特價值，并試圖彰顯之，但終究于天地相比較還是一種卑微的姿態(tài)，所以即使做到極致，也不過是與天地“相近”。既言輔助天地之功，那么則從屬地位似已明。而到朱子則截然不同，他在《中庸章句》注云：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵4]在朱子的思想中，“人”與“天”“地”是一種并列的存在，天、人各有職分，且均是統(tǒng)一在“理”的主宰之下，天、地、人是沒有明顯主次關(guān)系的，所具有的只是具體功能上的差異，所以朱子肯定程子對天人職能的區(qū)分。

朱子對“參”的理解還可以從《朱子語類》看出，他說：

盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛之類，己無一之不盡。盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若。如此，則可以“贊天地之化育”，皆是實事，非私心之仿像也。（人杰）[5]

顯然朱子是不認可將“參”理解為參照、效仿之義的，因為天、地、人在理的關(guān)照下各有其分，而人在盡己性、盡物性的基礎(chǔ)上，便可知曉通達天道（即理），而哪里需要刻意的去模仿天地、效法天地呢？在這種思想下，天、地與人不過是并列的存在，而所有對天、地的模仿都不過是對理的遵循，而朱子認為盡心即可做到這一點，無需刻意的去模仿，即“非私心之仿像也”。如果“贊”還只是將人停留在輔助的地位的話，那么“參”則直接挺立出來，便與天地并列了。

朱子這種“三才”并列的思想在對《周易·系辭》的天地、乾坤關(guān)系的注解中亦可以看出。《周易·系辭》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！盵1]從古注來看，天地地位是懸殊而貴賤不等的。如虞翻注云：“天貴故尊，地賤故卑，定謂成列?！盵8]所以在虞翻看來天地不僅有高低的位置之區(qū)分，亦有地位上的貴賤之差，顯然天是尊貴于地的。鄭玄注云：“君臣尊卑之貴賤，如山澤之有高卑也。”[9]足見鄭玄用君臣尊卑關(guān)系來解釋“天地尊卑”，顯然天的地位要高于地。韓康伯注云：“乾坤其易之門戶，先明天尊地卑，以定乾坤之體。天尊地卑之義既列，則涉乎萬物，貴賤之位明矣?！痹陧n康伯這里天地貴賤的差別似乎并不十分明顯，孔穎達《疏》云：“天以剛陽而尊，地以柔陰而卑，則乾坤之體安定矣。乾健與天陽同，坤順與地陰同，故得乾坤定矣。若天不剛陽，地不柔陰，是乾坤之體不得定也。此《經(jīng)》明天地之德也?！庇郑骸氨埃^地體卑下；高，謂天體高上?！盵10]根據(jù)孔穎達的《疏》來看，天既是位置上的高高在上，且具有尊貴之體。而相比較而言，地則處于下位，且較天而卑下。

但到朱子《周易本義》則完全取消了天地貴賤的這種差別，他說：“天地者，陰陽形氣之實體；乾坤者，易中純陰純陽之卦名也。卑高者，天地萬物上下之位；貴賤者，易中卦爻上下之位?！盵1]朱子這里的“尊卑”只是具有方位意義上的高低上下而已，而不具有身份意義的貴賤之別，顯然天、地是一種并列且平等的關(guān)系。

另外，朱子在注解“成象之謂乾，效法之謂坤”時亦與古注不同，也可看出朱子三才思想的獨特之處。朱子注“效”為“呈也”[1]，那么在朱子看來“效法”即是和“成象”一樣都是使得象顯現(xiàn)并呈現(xiàn)。從這個角度來說地和天具有地位相同的職能并取得了相同的地位，也就是說天與地是并列相等的。但從古注來看，似乎并非如此。韓康伯注云：“擬乾之象，效坤之法?！笨追f達《疏》曰：“謂畫卦成乾之象，擬乾之健，故謂卦為乾也。謂畫卦效坤之法，擬坤之順，故謂之坤也”。[10]韓、孔二人都將“效”理解為“效法”“效仿”之義，而“效法之謂坤”是指的八卦效法坤之順而作，至于天地關(guān)系，此處似不明了。而李鼎祚《集解》云：“爻猶效也。效乾三天之法，而兩地成，坤之象卦也?！盵8]很顯然李鼎祚也是把“效”理解為“效法”，而將“效法之謂坤”解釋為坤效法乾以成象。如此則將乾坤做了主次區(qū)分，不是像朱子那樣將乾坤并列。顯然朱子的注解較之漢唐，無形之中提升了“地”的地位，使之與“天”等同，而究其根本，無非是在“理”的關(guān)照下，天、地、人“三才”實現(xiàn)“并為三”的局面。

如此再看朱子《中庸章句》中“參”之義，正是將“人”與天、地并列起來?？梢哉f朱子如此與眾不同的注解是和他的“三才”思想特點密不可分的，在朱子的“三才”觀念中，天、地、人是一種并列且平等的關(guān)系，三者并不能作出主次的區(qū)分，且此三者又統(tǒng)一于理之下。在朱子的思想中人不但能夠“贊助”天，而且與天并列依存，這樣既確立了“理”的絕對性，又突出了人的主體地位和價值。

三、“人學”語境下的“天人合一”

朱子大抵是繼承“天人合一”思想的，如張岱年先生《中國哲學大綱》云：“孟子之天人相通的觀念，至宋代道學，乃有更進的發(fā)揮，成為道學之一個根本觀念。道學家多講天人合一?！倍虒Υ恕坝葹殛P(guān)切”，又“朱晦庵與陸象山關(guān)于天人關(guān)系的思想，皆不出二程所說之范圍”[11]。但朱子的“天人合一”卻有所不同，朱子也看到“合”中有“分”，即天人有分而合一，這一點思想朱子是繼承程子而來，如其贊揚程子曰：“程子說贊化處，謂‘天人所為，各自有分’，說得好！”即是此義。如劉述先先生說朱子天人關(guān)系是“天人不一而不離”[12]，“不一”便是分，“不離”便是合。那么朱子“天人合一”為何這般不同？這是因為朱子更注重“人”在相互關(guān)系中的作用，所以要將“人”的價值凸顯出來。正如朱子言：

“人者，天地之心?！睕]這人時，天地便沒人管。[5]

蓋天只是動，地只是靜，到得人便兼動靜，是妙于天地處。故曰：“人者，天地之心?！闭撊酥坞m只是器，言其運用處卻是道理。[5]

在朱子“三才”的關(guān)系中，強調(diào)對“人”之價值的關(guān)注，不但“人”取得了與天、地并列為三的地位。甚至某種程度上，人的職能還要超過天和地，即沒有人，天地就沒人管，從而地位（職能）也就更高一些，所以他說“天只是動，地只是靜”，而人可以“兼動靜”，某種程度上，這也是對“人”價值的體現(xiàn)和重視。“雖然朱子在《中庸章句》中將‘天道’與‘人道’對舉，但朱子真正用力所在，卻是‘誠之者，人之道也’的說明?！恕c‘人所構(gòu)成的世界’一直都是《大學》《論語》《孟子》里關(guān)懷的核心，透過‘天理’的概念以及對‘人道’的關(guān)懷憂慮，整部《四書》學真正的價值才能呈顯出來。”[7]

學者認為先秦時期天人關(guān)系“經(jīng)歷了從天人相貫到天人相通的轉(zhuǎn)折，而這一轉(zhuǎn)折發(fā)生的重要原因在于人的自我主宰意識的覺醒”，在這個過程中，主要表現(xiàn)為“人之生命心智的自然成長，可能愈來愈需要主體性精神之向外的自然釋放，所謂積極面的自由，便是愈來愈不甘于只是做被他力形式的神秘本體所宰制的消極面的角色”，這也就是“向人心人性內(nèi)轉(zhuǎn)與突破的道德性實現(xiàn)進路”[13]。如果從人之價值凸顯角度來觀看，這可以說是天人關(guān)系的第一次轉(zhuǎn)折。而到宋明理學時期，則是天人關(guān)系的第二次轉(zhuǎn)折，而朱子顯然是這一轉(zhuǎn)折的集大成者。如張岱年先生言:“中國哲學之天人關(guān)系論中所謂天人合一，有二意義:一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發(fā)端于孟子，大成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”[11]所謂 “大成于宋代道學”，實則完成于朱子，“天人相通”的極致恐怕就是指天人關(guān)系中，人的主導地位凸顯，而天主宰性下降，直至完全讓位于“理”。這一過程，顯然朱子詮釋的最為清楚，《中庸章句》即是如此。

朱子將“天人合一”關(guān)系中的主體從“天”完全變成了“人”，從朱子表述可以看出，在“天人”這一對待的關(guān)系中，非但“天人相通不隔”，而且“人含有宇宙之本根”，“宇宙本根乃是道德之最高準則，人之道的即是宇宙本根之發(fā)現(xiàn)”。[11]所以在朱子思想中，始終存在一個“理”的存在，在此之下，天、地、人各自獨立而有聯(lián)系，三者中大體是并列關(guān)系，但顯然在朱子看來，“人”似乎占據(jù)了更為重要的位置，這是和古注所不同的。由此，也可以看出在朱子對《中庸》注解時，對天人關(guān)系重新解釋并建構(gòu)的過程中，對人之價值的凸顯。

[1]朱熹.周易本義[M].北京:中華書局,2009:257,221,221,239.

[2]孔穎達.禮記正義[M].北京:北京大學出版社,1999:1448,1448.

[3]程顥,程頤.二程遺書[M]//二程集.北京:中華書局,2004:133,58,33.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012:33.

[5]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986:1570，1570，1165，2549.

[6]朱熹.四書或問[M].黃珅,點校.上海:上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社,2001:48，91-92.

[7]高荻華.從鄭玄到朱熹：朱子《四書》詮釋的轉(zhuǎn)向[M].臺北:大安出版社,2015:322,339.

[8]李道平.周易集解纂疏[M].北京:中華書局,1994:541,561.

[9]鄭玄.鄭 氏 周易 注[M].王 應(yīng) 麟,輯,惠 棟,增 補,孫 堂,補 遺.長沙：商務(wù)印書館，1939:47.

[10]孔穎達.周易正義[M].北京:中國致公出版社,2009:251，261-262.

[11]張岱年.中國哲學大綱[M]//張岱年全集（第二卷）.石家莊：河北人民出版社,1996:204-207,202,206.

[12]劉述先.朱子哲學思想的發(fā)展與完成[M].長春:吉林出版集團有限責任公司,2015：318.

[13]麻堯賓.《大學》《中庸》天人范式議論:以朱子疏釋為關(guān)鍵的視域[J].哲學研究,2011（5）:37-42.

Zhu Zi’s Redevelopment on the Relationship of “Heaven-Human”and the Exhibition of Humanism—— — A Discussion with the Focus on “Meaning of Following and Assisting Heaven”in The Doctrine of the Mean

QU Zhenpeng
(School of Chinese Classics,Renmin University of China,Beijing 100872)

Song Learning attached great importance to “Neo-Confucianism ”,under this background，Zhu Zi thought highly of the relationships among San-Cai(Dao of Three Powers)represented by “Heaven and Human”.The Texts and Annotations of the Four Books,revised until his later years,was the best illustration of Zhu Zi’s thought.The Doctrine of the Mean,for example,had many differences with ancient an notations on the interpretation of“Heaven and Human”.For instance,by giving the different annotations to “Meaning of Follow and Assist Heaven” in Heaven-human Relation,and by highlighting the value of “Human”while transforming the interpretation of“Heaven”,Zhu Zisetup the relationships between “Heaven and Human”under the influence of “Li(理)”.From this point,we can understand Zhu Zi’s transformation thought and process on the interpretation from “Heaven”to “Human”.

Zhu Zi;heaven-human;humanism;meaning of following and assisting heaven

G02

A

1674－2109(2017)08－0001－05

2017-03-19

曲禎朋（1992-），男，漢族，在讀碩士研究生，主要從事先秦思想史與出土文獻、宋明理學研究。

（責任編輯：馮起國）