載道之文與言物之思
——讀《中層理論——東西方思想會通下的中國史研究》

魏萬磊

中國青年政治學(xué)院中文系/文化基礎(chǔ)部 北京 100089

載道之文與言物之思
——讀《中層理論——東西方思想會通下的中國史研究》

魏萬磊

中國青年政治學(xué)院中文系/文化基礎(chǔ)部 北京 100089

《中層理論》在史學(xué)研究方法論上具有一定的指導(dǎo)意義，調(diào)整了歷史研究中宏大敘事和瑣碎經(jīng)驗研究之間的張力，在歷史研究的對象和立場方面都有獨特的思考；筆者雖然將自己的史學(xué)研究方法同后現(xiàn)代史學(xué)嚴格區(qū)分開來，但內(nèi)在的思考視角卻明顯是后現(xiàn)代史學(xué)方法提供的。

《中層理論》；歷史研究；方法論；對象與立場

作為中國大陸史學(xué)界的翹楚，楊念群的確算是家學(xué)源遠、名門之后，而從他做學(xué)問的路數(shù)來看，當為問題意識獨特的“海歸派”一路，可他卻是地道的國內(nèi)學(xué)術(shù)背景?！吨袑永碚摗獤|西方思想會通下的中國史研究》（以下簡稱《中層理論》）是讓他聲名鵲起的代表作，此后他游走在社會史研究和思想史研究之間，試圖融合二者。直到近來他將目光投向醫(yī)療史，又成就了十年磨一劍的力作《再造“病人”——中西醫(yī)沖突下的空間政治(1832—1985)》，原本對后現(xiàn)代史學(xué)看不上眼的楊先生似乎也多多少少受了后現(xiàn)代史學(xué)的一些影響?！吨袑永碚摗肥菞钕壬ㄒ灰徊渴穼W(xué)方法論方面的著作，可以說道出了許多史學(xué)研究者想說而說不出來的感受，之所以最終由楊念群捅破了這層窗戶紙，恐怕也絕非偶然。

《中層理論》可以看作是中西方學(xué)術(shù)界在中國史研究方法論方面的一篇綜述，但作者巧妙地將范式爭論組織在一個可論述的平臺上——范式轉(zhuǎn)變背后的問題意識是如何產(chǎn)生的，而這種論述又通過中西方史學(xué)家眼中的中國問題比較得以說明，讓人感覺這些范式轉(zhuǎn)換是必然的，是社會變遷關(guān)注點變化的需要。作為人文學(xué)科的歷史學(xué)在楊念群那里具有了一種可預(yù)見的自然科學(xué)特征，后見之明所構(gòu)建的敘述脈絡(luò)將偶然性的因素基本摒棄在外。但不可否認，《中層理論》在一定程度上實現(xiàn)了宏大敘事與經(jīng)驗研究的貫通，實現(xiàn)了歷史研究方法論上的一次突破。

1 宏大敘事與螞蟻搬家

最早提出中層理論的并非楊念群，而是美國科學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人默頓。默頓提出該理論是為了避免帕森斯早期社會學(xué)研究中宏大敘事的迂闊。正像楊念群自己所說，之所以將中層理論引入歷史研究，恰恰是他看到中國史學(xué)研究領(lǐng)域中也存在這樣一種現(xiàn)象——不僅僅有宏大敘事的目的論和套套邏輯，還有螞蟻搬家式經(jīng)驗研究的瑣碎，“在社會學(xué)理論中，中層理論在20世紀60年代已被提出，在現(xiàn)在眼花繚亂的西學(xué)引進者們看來，肯定是一個十分陳舊的理論，而我提出中層理論的初衷并不是要趕時髦，或很在意這個理論本身在西方的歷史或邏輯脈絡(luò)里是新是舊，是先進還是落后，而在于當我們把這個理論運用到中國時的合適程度[1]?！蔽覀兛梢韵胍姉钕壬鷮⑦@篇綜述與中層理論掛起鉤來時的興奮和不安。興奮的是終于找到了一個總的問題意識來統(tǒng)領(lǐng)全篇，不安的是這個問題意識在西方已經(jīng)“out-of-date”，究竟能否引起轟動和關(guān)注還很難說。這本書決非急就章，而是經(jīng)過了相當長時間的積累，至少是對中國史研究方面的經(jīng)典作品都加以了細細揣摩和體會，但從文章的切入點來看，未嘗不是靈光一現(xiàn)的天才設(shè)計。我們從每段對經(jīng)典作品的評論中都可以看到自成一系的論說邏輯，即使不與中層理論聯(lián)系起來也能邏輯自洽。顯然作者是將對經(jīng)典作品方法論的高度概括當成了自己主要論點的論據(jù)來使用，在這個意義上，把經(jīng)典文本由厚變薄組織而成的“宏大敘事”成為楊先生的“經(jīng)驗論據(jù)”，這也的確算是一種宏大敘事和經(jīng)驗研究的貫通。值得注意的是，在歷史學(xué)研究中，我們所看到的宏大敘事主要是基于問題意識沒有經(jīng)驗論據(jù)的支撐，而流于從概念到概念的純學(xué)理論證，但史學(xué)研究基本上還是遵循“論從史出”的規(guī)范的，并非如社會科學(xué)中所見到的那種言之無物的意識形態(tài)話語宣傳。而我們所見到的歷史學(xué)經(jīng)驗研究也沒有不闡明自己的研究意義的，而且有時還過分夸大自己問題意識的新穎與獨特，并將自己的結(jié)論推而廣之成為一種宏大敘事。所以，楊先生所說的這兩種極端做法在歷史學(xué)研究中并不那么明顯和突出，倒是政治學(xué)、社會學(xué)和思想政治教育專業(yè)馬克思主義研究中經(jīng)常出現(xiàn)這類問題。歷史學(xué)是重證據(jù)的，即使是思想史研究也無法脫離具體的歷史語境，而社會史研究方面出現(xiàn)這類傾向的也是個別學(xué)校，并非全國都是這樣，對于將思想史和社會史結(jié)合作為自己出發(fā)點的楊念群顯然是有針對性的。

楊念群在自序中說，對于個人而言，“歷史有什么用？”永遠都是個假問題，因為歷史對于個人應(yīng)該完全是一種令人銷魂的愛好，是興趣聚集醞釀的源泉，與是否有用毫無關(guān)系[2]。這里他將歷史學(xué)作為一門獨立的學(xué)術(shù)，當成了看破紅塵的隱逸高僧。這恰恰是反對歷史學(xué)具有當下關(guān)懷的表示，何以這門“純興趣之學(xué)”就應(yīng)該完成自己的現(xiàn)實定位，既不能流于玄虛又不能過于瑣碎，以避免高不成低不就的遭遇呢？說到底，還是“新史學(xué)”對于問題意識和實證研究的要求，是現(xiàn)代歷史學(xué)學(xué)術(shù)體系自身的需要。換詞言之，《中層理論》的出爐本身也是“新史學(xué)”在當代發(fā)展過程中遭遇后現(xiàn)代史學(xué)沖擊而鞏固自己陣地的需要，也就是新史學(xué)明確自身邊界和方法的需要，一大批知名人物登上了這個光榮榜，他們所做的工作終于可以蓋棺論定，都是在為新史學(xué)作注，是避免了兩個極端的中層理論，以此來評價《中層理論》的論證體系，實在是以彼之道還施彼身。

歷史學(xué)是什么？楊先生認為正是對這個問題的不同回答產(chǎn)生了歷史敘事的不同模式，倘若將歷史學(xué)當成是尋求社會發(fā)展演變規(guī)律的學(xué)科，便不可避免地衍生出了“革命史敘事”和“現(xiàn)代化敘事”，以及仍受以上框架制約的相關(guān)社會史、文化史研究。倘若將歷史學(xué)當成是資治的源泉，那么必將“秉持的是傳統(tǒng)的治史方法應(yīng)與政治保持互動協(xié)調(diào)這個基本原則[2]?！毖韵轮?，還是觀念決定方法。《中層理論》將?？隆皥鼍案綦x術(shù)”的意義概括為“歷史將在一種新的間隔與斷裂中被認知，這種間隔與斷裂最終會全面否棄對歷史起源神話與歷史過程本質(zhì)的迷戀，進而打碎整體觀的認知牢籠”。而相對于“場景隔離術(shù)”的認知方法來說，“以往歷史研究的弱點其實不在于史料不全或無法復(fù)原，而是因為在目的論的單線框架下，歷史認知變成了一把惱人的思辨剪刀。在這把剪刀的揮舞中，為了強調(diào)其本質(zhì)特征、最終含義或它們初始的和最終的價值，許多史實被故意簡約掉了，如果不從這巨大的形而上剪刀陰影下解放出來，再細致的考據(jù)與史料整理都是徒勞無功的[2]?！?這種“目的論的單線框架”類似于杜贊奇在《從民族國家拯救歷史》中所說的黑格爾式的一元認識論，將歷史的吊詭看成是大自然隱蔽計劃的展開，這是宏大敘事最容易產(chǎn)生的弊病，完全忽略了歷史偶然性的存在。與此相反的是另外一種取向，那就是“只埋頭拉車不抬頭看路的工匠式治史”方法，這種方法陷入了另一種極端，即所做出的結(jié)論一旦離開原來背景就沒有任何意義，這是乾嘉學(xué)風留給后人的遺產(chǎn)，但是楊念群并沒有舉出這類研究的代表作。《中層理論》反對目的論的歷史觀，在這個意義上來講也是提倡“復(fù)線的歷史”，但與杜贊奇不同的是，這種復(fù)線歷史觀更為徹底，他認為杜贊奇沒有指明復(fù)線歷史分叉的標準，分成多少，如何分，誰來分等問題；沒有指明“復(fù)”有幾何、“線”為何線[3]。楊念群認為，政治史無論以革命敘事還是現(xiàn)代化敘事的模式來組織結(jié)構(gòu)，其結(jié)果都難免墮入宏大敘事；思想史以現(xiàn)代性、合法性為理論支點也無法避免這一點，社會史要以此為鑒，避免以時間流轉(zhuǎn)作為歷史研究唯一的緯度，而應(yīng)該更加注重廣袤的中國所蘊涵的無限可能性，以空間緯度來隔離場景，實現(xiàn)原本豐富的歷史樣態(tài)，《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)》就是楊先生這一理念的杰作。

將時間和空間作為歷史研究的變量而不是固定的框架，這恐怕是后現(xiàn)代史學(xué)給我們的最大啟示，楊先生論證的路數(shù)是新史學(xué)的，思考的進路與切入點卻是后現(xiàn)代史學(xué)的。無怪乎楊先生在清理后現(xiàn)代史學(xué)思潮時說該思潮邊界不清、內(nèi)涵不明、很難定位，很懷疑在中國是否存在這個流派，因為表述方法、思維邏輯和師承關(guān)系都不甚明了。正如楊先生自己承認的，1989年后知識群體分化加劇，知識分子必須重新確定自己在社會生活中的身份認同，以避免迷茫和焦慮，后現(xiàn)代思潮也是在這種重新找回新啟蒙運動領(lǐng)導(dǎo)者地位的現(xiàn)實關(guān)懷中所派生的一個流向，它在中國完全脫離了自己的批判使命，轉(zhuǎn)而成為西方合理性擴張的代言人。在后現(xiàn)代史學(xué)本土化的過程中，怕是沒有人能夠真正守住自己的陣地，或多或少都受到了一些影響，新史學(xué)的現(xiàn)代性恐怕也是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”。

如果把后現(xiàn)代史學(xué)僅僅理解為把歷史場景移出受現(xiàn)代主義熏染的整體認知框架[4]，則后現(xiàn)代史學(xué)就僅僅是?？碌氖穼W(xué)。事實上也是如此，凡是提起后現(xiàn)代史學(xué)的，無不充滿對知識考古、詞與物、解構(gòu)的崇拜與想象，而究竟應(yīng)該如何理解后現(xiàn)代，汪暉在《死火重溫》中對現(xiàn)代性所做的理解和概括同樣也適用于“后現(xiàn)代性”。因為現(xiàn)代性本身就是一種反思性的態(tài)度[5]，那么所謂“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”也是不言自明的同義反復(fù)，只是用來說明在一定時間差內(nèi)在現(xiàn)代化方面的取向有所差異。而這種時間差究竟也不像我們想象的那樣大，因為就思想而言，“落后的國家也能彈出最美妙的鋼琴”，中國在學(xué)術(shù)上師法的對象很可能并不比中國強多少。

2 精英歷史與草根歷史

楊念群認為，對知識階層的過多關(guān)注，往往很容易使我們誤以為他們的言行可以支配中國歷史的進程，特別是近代歷史中，知識階層的言行直接變成了導(dǎo)致社會變遷的準則，甚至完全成為其他社會階層的代言人。因此，分析他們的話語行為規(guī)則就像掌握了開啟歷史之門的鑰匙[2]。墨子刻將這種精英歷史觀稱之為“中國式的樂觀主義（chinese utopianism）”，他認為中國與西方思維方式實質(zhì)上是由上而下和由下而上的區(qū)別。由上而下的模式假設(shè)了知識、道德、政治權(quán)力和個人自由之間的關(guān)系，假設(shè)了國家、多元市場和社會精神氣質(zhì)之間的關(guān)系，假設(shè)了自治與他治的關(guān)系。這種“樂觀主義認識論”認為，公共利益可以完全為精英所知曉并成功地加以推廣，以為人類本性和歷史進程包含著強烈地實現(xiàn)這一利益的趨向：一個啟蒙知識分子能夠融合道德、知識、政治權(quán)力并有效地與個人自由銜接起來，結(jié)果一個好的社會通過個人與政府的協(xié)調(diào)而被創(chuàng)造出來。而西方自下而上的“悲觀認識論”則認為，特殊的團體與個人不可能可靠地擁有對道德與權(quán)力等領(lǐng)域的特權(quán)式的分辨能力，基層草民的知識水準未必會低于官方和知識分子的理論修養(yǎng)。在這個前提下，根本沒有辦法融合知識、道德、政治權(quán)力和個人自由，社會秩序更多地要保護三個領(lǐng)域的各自自由，以防止聲稱比其他公民擁有更具超越性的理解力，并能將之付諸實施的“大同心態(tài)”[6]。

楊念群由此認為，知識分子所闡釋的無論激進還是保守的主張都不過是國家話語表述的不同側(cè)面，用激進與保守的框架無法概括“草根社會”的實際思想。“未來的中國思想史研究應(yīng)該使精英思想在與草根思想的對話中重整和尋究其內(nèi)涵與意義”[2]。葛兆光也強調(diào)下層歷史研究的重要性，并在他的三卷本（算上單行本的《思想史的寫法》）大作《中國思想史》中實踐了自己的想法。而究竟精英和草根哪個更值得史學(xué)家關(guān)注呢？

如果把歷史看成一條河流，那么我們站在歷史的下游向波濤源頭望去，總會發(fā)現(xiàn)這條洶涌的大河源頭只有一線之寬，越是往上追溯，歷史就被壓縮得越緊，而今天能夠真正進入史學(xué)家視野的，總是有著特定的機緣，譬如他的思想在今天看來比較深刻，表述成體系，流傳文獻較多有利于研究等等。更為重要的是，一個思想者之所以能夠登上后學(xué)敬仰的點鬼簿，還有政治的作用。政權(quán)更迭成就了“成者王敗者寇”的敘事邏輯，以政權(quán)為皮（依附）的毛（知識分子）就隨著風水輪流轉(zhuǎn)，或許作為歷史的反面教材，或許作為為民請命的影響人物，在主流敘事話語的轉(zhuǎn)變中這些人物上下翻滾。但還有一點不可否認，中國歷史上的政統(tǒng)、道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)有著天然的密不可分的關(guān)聯(lián)，草根可以成為取得政統(tǒng)和道統(tǒng)的依靠力量，但政統(tǒng)和道統(tǒng)的解釋權(quán)卻是在知識分子手中。思想史所能夠流傳下來的，不是先進與落后思想之間的爭斗，而是先進與先進之間在歷史運會中的揀選。代表先進文化的，的確是社會精英，無論其立場帶有何種局限性，畢竟是精英敏銳地感知到了社會跳動的脈搏并將其表述出來，我們有文字的歷史就是精英的歷史。莫高窟里一個終老于戶牖之下的民間書家可能寫出比王羲之更高水準的書法作品，但他之所以被湮沒想必也絕非單純的歷史機緣問題，既然上天沒有給他出頭的機會，我們又何必人為地干擾歷史，非要挖掘若干個在歷史上沒有多大影響的人物，這樣做是大浪淘沙見真金，還是眉毛胡子一把抓？也許這樣做能夠獲得普遍性的同情和支持，煽動某種情緒，但究竟對歷史有何裨益？

就思想史而言，我們認為，思想史存在的意義不是對于當下提供思想資源，而在于忠實于過去的時間和空間，也就是忠實于事件背后的“語境”，這樣一種工作不在于在當下尋找意義，而在于這項工作本身就有及其重大的意義，這是一個民族優(yōu)秀精神文化的記錄和彰揚，它的理性之光會照亮整個人類行進的道路。當然，斯金納所謂的“語境式閱讀”也無法完全容納思想史背后的普適關(guān)懷，無法接近人類社會綿延不絕的“元命題”，犯了一葉障目而不見泰山的錯誤。歷史學(xué)就是豐富人類對于自己歷史的認識的學(xué)問，它研究的就是人類自身的思想歷程和思想困惑。普遍主義的東西正是蘊含在各個民族歷史的特殊性之中，未來的人類社會也必將“萬紫千紅總是春”，這就是歷史學(xué)的個性，喪失了它，歷史學(xué)就失去了存在的價值。

3 西方中心論與中國中心論

《中層理論》還談到西方中心論與中國中心論的問題，“經(jīng)過多年反思和研究經(jīng)驗的積累，西方中國學(xué)研究者已普遍達成以下共識，即把中國傳統(tǒng)與近代化之間的不兼容性當成一種研究前提是錯誤的?！边@是中國近現(xiàn)代思想史研究的一個核心命題，中國近代思想家對于中國要建設(shè)成為一個現(xiàn)代國家的目標并無太大分歧，而是在建設(shè)的方案和途徑上存在差異。這首先的一個問題就是現(xiàn)代性是內(nèi)生的還是外生的，中國社會的變遷是強制性的還是誘致性的？對這個問題的不同回答從一開始就反映出兩種不同的心態(tài)，這在五四時期表達得尤為明顯，中西文化論戰(zhàn)到后來的本位文化與全盤西化論戰(zhàn)都是在說明我們應(yīng)該接受外來的現(xiàn)代性還是應(yīng)該從本身開出現(xiàn)代性來。但值得注意的是，即使是所謂的文化保守主義者，他們對西方文化并沒有持全盤否定的態(tài)度，對中國自身的文化只是保持謹慎的樂觀。圍繞建立一個現(xiàn)代的民族國家問題，中國思想界開出的藥方人言言殊，因政治見解的疏離而結(jié)成的近代社團成為中國“社會”（society）興起的表征，而即使在同一個團體內(nèi)部，在對政府的態(tài)度和具體問題方面也不盡相同，這也是隨著社會利益格局調(diào)整而不斷聚散離合的原因之一。

我們還可以進一步考察，由于西方中心論和中國中心論考察中心的內(nèi)外有別，對于現(xiàn)代性的具體問題也產(chǎn)生了看似內(nèi)部對立的實質(zhì)性分歧。中國現(xiàn)代性的方案從五四以降就以民主和科學(xué)為旗幟，是心物兩面的改造。在對科學(xué)的理解上，有側(cè)重科學(xué)方法的胡適不黨派和側(cè)重科學(xué)知識的陳獨秀組黨派，這可以看作是西方中心論在中國內(nèi)部的對立。楊念群將西方中心論看作是韋伯式圈套，其邏輯明語是：中國資本主義的遲緩發(fā)生，是因為資本主義要素缺席的結(jié)果。邏輯潛語是：資本主義精神的發(fā)生是西方的原創(chuàng)形態(tài)，東方乃至近世存在的資本主義要素是西方嫁接的結(jié)果。而前面所講的對立在中國復(fù)雜到另外一個層面，那就是現(xiàn)代化究竟是資本主義化還是社會主義化，雖然都是西化，可是“西”的內(nèi)容不同，五四時期主義并立也正是對西的選擇性問題，之所以最終會歸結(jié)到資本主義與社會主義兩個選項上，在于這兩個主義是全盤的理論構(gòu)想，而不單單是某一方面的思想火花，這與中國人不全則無（nothing or not）的整體化思路有關(guān)，至于說社會主義最終被接受，與中國固有的文化傳統(tǒng)、中國當時的國際局勢乃至歷史機緣都有很大關(guān)系，這是后話。我們還應(yīng)該注意表面上是反科學(xué)的玄學(xué)派，首先應(yīng)該明白，玄學(xué)派所指的科學(xué)在當時的語境中指自然科學(xué)，也就是當時人們所指的確切科學(xué)（exact science），而玄學(xué)派并沒有反對自然科學(xué)，當時人也沒有認為他們反對自然科學(xué)，而是認為他們在反對社會科學(xué)，也就是用自然科學(xué)的歸納演繹方法去研究人事界和社會的方法。所以在這一點上，玄學(xué)派所理解的科學(xué)也側(cè)重于科學(xué)方法，這也是張君勱對胡適丁文江等人語氣比較客氣但對陳獨秀則惡語相加的一個重要原因。正像張君勱后來為自己做的辯解，他是極力維護科學(xué)的，只是對科學(xué)主義的極端做法重復(fù)了康德的警告而已。玄學(xué)派逐漸明確，他們對于科學(xué)的態(tài)度應(yīng)該分為兩個層次，在自然科學(xué)的層面上，中國傳統(tǒng)的格致之學(xué)無法進化為現(xiàn)代自然科學(xué)，必須引進西方的分科研究。但是自然科學(xué)無法重建人們的信仰，也無法統(tǒng)合人們的心靈世界，而這個資源應(yīng)該在中國儒學(xué)內(nèi)部去尋找?？茖W(xué)在西方扮演祛魅角色的同時自己也完全不再追問終極價值，正如張灝所指出的，這種科學(xué)不能解決因儒教倫理體系崩潰所造成的意義危機[7]。汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》可以說也是在中國自身的學(xué)統(tǒng)中尋找現(xiàn)代性，其中最重要的就是中國人對現(xiàn)代科學(xué)認識中所蘊含的世界觀意義[8]。在民主的層面上，一個外在的因素是日本帝國主義的侵略，秩序和自由之間的錯位和緊張使中國民主的進展十分緩慢，有民治還是黨治、獨裁還是民主的爭論，自由知識分子一方面擔當著知識傳承的維護功能，另一方面也承擔著知識革新的破壞功能，尤其是在傳統(tǒng)化與現(xiàn)代化的對立中，他們無疑承受著巨大的煎熬。況且，讀書優(yōu)則仕的傳統(tǒng)權(quán)力分配機制已經(jīng)不復(fù)存在，他們一方面生活在為天地立心為生民立命的士大夫情結(jié)里，一方面自己的社會地位邊緣化，誰也不把自己當根蔥，聲嘶力竭卻于事無補。他們將力量的強弱與理論的是非聯(lián)系起來，認定理論上的“是”終究會轉(zhuǎn)化為力量上的“強”，他們以“正其誼而不謀其利、明其道而不計其功”的儒家圣訓(xùn)安慰自己。

圍繞著現(xiàn)代化的著眼點有以農(nóng)立國和以工立國的爭論，現(xiàn)代化的程序方面則有抗戰(zhàn)建國與抗戰(zhàn)救國的區(qū)分，現(xiàn)代化的經(jīng)濟則有非資本主義與社會主義的分歧。而且在它們內(nèi)部還有另外一種調(diào)和論的思想，這些無一不是現(xiàn)代性方案的內(nèi)部分歧。因此，在現(xiàn)實層面，西方中心論和中國中心論無法涵蓋中國思想史的全部立場，而且它們都是相互交融而存在的，并不存在單純的哪個方向的中心論。

在清代我國學(xué)術(shù)界有漢學(xué)宋學(xué)之爭，前者攻擊后者空談義理，后者攻擊前者只會文字疏證。這種“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的治學(xué)理路一直存在著對立，只是在不同時期有不同的表現(xiàn)形式而已。在西方，同樣存在注重對永恒問題意識進行把握的斯特勞斯學(xué)派和注重問題產(chǎn)生的歷史語境的斯金納學(xué)派的對立，也可以說同樣是這樣兩種治學(xué)方法的對立。我們應(yīng)該明確的是，二者的對立是一個假問題，事實上，產(chǎn)生思想的不是書本，而是思想。而思想要得以表達，就無法離開文字，無法離開具體的語境，義理和文字非同時存在不可。沒有義理的文字沒法稱得上載道之文，而沒有實際針對性和豐富內(nèi)容的思想沒法稱得上言物之思，只能是書齋里閉門造車的玄想。可以說，《中層理論》是一部載道之文，蘊含著豐富的思想，足見楊先生的功力和思想水準。同時也可以認為這是一種言物之思，其論述的內(nèi)容之廣，程度之深，也遠比只喊口號而含金量很低的空洞論述要精彩許多。但如果吹毛求疵一點，題目似乎改成《近五十年來中國近代社會史研究方法論綜述》更為合適，因為我們確實沒有可能將“中層理論”這個只可意會不可言傳的方法論學(xué)到手。

[1]楊念群.當代中國歷史學(xué)何以引入中層理論[J].社會觀察，2004（7）：34-35.

[2]楊念群.中層理論——東西方思想會通下的中國史研究[M].南昌：江西教育出版社，2001.

[3]楊念群.后現(xiàn)代思潮在中國——兼論其與20世紀90年代各種思潮的復(fù)雜關(guān)系[J].開放時代，2003（3）：6-29.

[4]楊念群.常識性批判與中國學(xué)術(shù)的困境[J].讀書，1999（2）：80-85.

[5]汪暉.死火重溫[M].北京：人民文學(xué)出版社，2000：50.

[6]MJ Renfrew，W Hannahh，L Albers，et al. The Western Concept of the Civil Society in the Conent of Chinese History，Hover Institution on War Revolution and Peace[J]. Stanford University Press，1998，13（2）：63.

[7]張灝.危機中的知識分子：尋找秩序與意義[M].高力克，王躍，譯.太原：山西人民出版社，1988.

[8]汪暉.現(xiàn)代中國思想的興起（下卷）第二部《科學(xué)話語共同體》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

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