論宋代嶺南祠神信仰的新變化

孫廷林，王元林

(暨南大學(xué) 歷史系，廣東 廣州 510632)

論宋代嶺南祠神信仰的新變化

孫廷林，王元林

(暨南大學(xué) 歷史系，廣東 廣州 510632)

兩宋時(shí)期，伴隨儒家禮樂文明從中心向邊緣推進(jìn)，國家禮制教化從多方面向嶺南滲透，嶺南“尚巫右鬼”傳統(tǒng)出現(xiàn)新變。一方面，在地方官員積極主導(dǎo)下，南海神、圣帝明王、先賢往哲、忠臣烈士等符合國家禮制的正統(tǒng)性祠神在嶺南紛紛落地，推動(dòng)國家正統(tǒng)意識形態(tài)向嶺南滲透。另一方面，在國家毀禁淫祀和封賜祠神政策導(dǎo)向下，原本巫覡淫祀色彩濃厚的嶺南地方祠神向國家提倡的正統(tǒng)性觀念靠攏，在國家對其封號賜額的文字話語中被吸納、重構(gòu)。嶺南地方祠神信仰漸趨消融進(jìn)儒家禮樂文明，“一道德，同風(fēng)俗”文明同一性進(jìn)程加速。

宋代；嶺南；祠神信仰；正統(tǒng)化；文明同一性

秦漢以降，五嶺以南雖置郡縣納入中央王朝，但因偏處南陲，地方豪酋勢力強(qiáng)大，中央王朝對嶺南深入管控經(jīng)歷了相當(dāng)漫長的過程。在此過程中，與中央王朝推崇的禮樂文明不同，嶺南各地“尚巫右鬼”風(fēng)俗長期盛行。至兩宋時(shí)期，在國家、士紳雙重支持下，出現(xiàn)廣泛的“一道德，同風(fēng)俗”文明推進(jìn)進(jìn)程。*葛兆光：《中國思想史》第2卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第254-255頁。通過禮制、教育、科舉、祠祀等教化途徑，儒家禮樂文明從中原腹地向嶺南邊緣深入推進(jìn)，嶺南“人文自宋而開”。*[清]潘耒：《廣東新語序》，屈大均著：《廣東新語》，北京：中華書局，1985年，第1頁。封賜祠神以“神道設(shè)教”，藉祠祀加強(qiáng)國家對地方管控，是宋代國家推進(jìn)文明教化的重要手段之一。在此背景下，嶺南祠神信仰呈現(xiàn)出新的變化。

近年來，宋代祠神信仰研究成果頗多：韓森考察了在地方祠神封賜過程中地方官與地方精英的互動(dòng)關(guān)系，指出商業(yè)革命對祠神崇拜的巨大影響。*[美]韓森：《變遷之神：南宋時(shí)期民間信仰》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第101頁。韓明士以宋元時(shí)期華蓋山三仙信仰、道教天心派為例，指出祠神信仰存在官僚模式與個(gè)人模式。*[美]韓明士：《道與庶道》，皮慶生譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第289-299頁。皮慶生通過張王、祈雨、信仰傳播等個(gè)案，考察了民眾祠神信仰活動(dòng)存在、演變狀況及其社會、政治與文化背景。*皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第318-323頁。朱海濱勾畫了宋以降浙江地方祠神信仰變遷，關(guān)注到正統(tǒng)意識形態(tài)向民間信仰的滲透。*朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷：近世浙江民間信仰研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第180-193頁。上述成果涉及宋代嶺南祠神信仰的研究不多。王元林有關(guān)南海神的研究揭示出南海神經(jīng)歷了從國家禮制走向嶺南民間崇拜的過程。*王元林：《國家祭祀與海上絲路遺跡：廣州南海神廟研究》，北京：中華書局，2006年，第98-216頁。賀喜則指出了嶺南雷神、冼夫人信仰與祖先神信仰的關(guān)系。*賀喜：《亦神亦祖——粵西南信仰建構(gòu)的社會史》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第96-192頁。而從文明推進(jìn)視角專論宋代嶺南祠神信仰的成果少見。本文擬從文明同一化進(jìn)程的視角，考察嶺南這一“異域”成為神州之“舊疆”的文明進(jìn)程。

一、宋代祠神政策與祠神類型

兩宋先后與遼、西夏、金、蒙元諸政權(quán)并立，在抵抗異邦入侵之外，建構(gòu)政權(quán)合理性與凸顯文化優(yōu)越性以增強(qiáng)民眾向心力，成為宋代國家建構(gòu)的重要文化策略。消融疆域內(nèi)“崇巫”、“右鬼”等異俗，推進(jìn)文明同一性，是宋王朝強(qiáng)化國家權(quán)力和社會秩序的重要舉措。面對嶺南“尚巫右鬼”淫祀之風(fēng)，強(qiáng)力禁絕與改造化導(dǎo)是兩種不同管治態(tài)度。初平南漢，面對邕州(治今廣西南寧)“俗好淫祀，輕醫(yī)藥，重鬼神”，知州范旻下令禁之。*[元]脫脫：《宋史》卷249《范旻傳》，北京：中華書局，1977年，第8796頁。作為具有一定信眾基礎(chǔ)的地方巫覡祠神，若一味強(qiáng)力禁絕，則可能影響地方穩(wěn)定。宋太宗閱《邕管雜記》，“嘆其風(fēng)俗乖異”，詔令“多方化導(dǎo)，漸以治之，無宜峻法，以致煩擾”。*[清]徐松：《宋會要輯稿》刑法2之3， 上海：上海古籍出版社，2014年，第8282頁。多方化導(dǎo)、避免動(dòng)亂的治邊理念為官方所重視。

對地方奇異風(fēng)俗“漸以治之”、潛移默化的教化理念，集中體現(xiàn)為宋代祠神政策的開放性特點(diǎn)。地方自然山川神祇和與本地有關(guān)出身正統(tǒng)的帝王或功德突出之人等人物神，是進(jìn)入地方祀典的兩類神靈，而獲得國家封號賜額的關(guān)鍵則在于祠神靈應(yīng)事跡，祠神出身并不太重要。*皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，第278頁。同時(shí)，宋代地方祠神合法性身份的取得從以祀典為主已朝著以賜額封號為主轉(zhuǎn)向，這為嶺南等邊緣地帶大量地方淫祀祠神獲得合法性身份大開方便之門。事實(shí)上，地方祠神獲得國家賜額封號的同時(shí)，也意味著自身祛除淫祀色彩，朝著國家信仰準(zhǔn)則和儒家倫理觀念的靠攏。通過祠神政策改造、收服地方祠神，有助于避免儒家禮制文明與地方性傳統(tǒng)激烈沖突，實(shí)現(xiàn)國家對地方的控制。

這一進(jìn)程至徽宗時(shí)期達(dá)到空前高潮?！胺察魪R賜額、封號，多在熙寧、元祐、崇寧、宣和之時(shí)?！?[元]脫脫：《宋史》卷105《禮八》，第2562頁。崇寧、宣和間，正是宋代國家積極采取毀禁與封賜并舉的措施，大規(guī)模清理、整頓地方祠神時(shí)期。政和元年(1111)正月，“詔開封府毀神祠一千三十八區(qū)……禁軍民擅立大小祠廟”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之14-15，第995頁。。該年七月，“詔太常寺、禮部遍行取索，纂類祀典”，將各類祠神分為“已賜額并曾封號者”、“功烈顯著，見無封額者”、“民俗所建，別無功德及物，在法所謂淫祠者”，要求“各條具申尚書省，參詳可否，取旨”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之9-10，第992頁。。致力于構(gòu)建秩序井然的國家祀典體系。政和三年(1113)，《五禮新儀》編纂完成，標(biāo)志著宋代國家禮儀真正成熟。*吳羽：《〈政和五禮新儀〉編撰考論》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第6期。政和四年(1114)十一月，臣僚言：“竊見民間尚有師巫作為淫祀，假托神語，盅惑愚眾，二廣之民，信向尤甚，恐非一道德、同風(fēng)俗之意也。臣愚欲乞申嚴(yán)法禁，以止絕之，若師巫假托神語，欺愚惑眾，徒二年，許人告，賞錢一百貫文?！?[清]徐松：《宋會要輯稿》刑法2之64，第8318頁。則是國家在嶺南邊疆推進(jìn)“一道德、同風(fēng)俗”禮制教化的具體舉措。

出于管控地方祠神之需，宋代建立起從朝廷到地方州軍一級的祀典體系，制定祠神賜額封號的申請、審批制度，宋人對祠神類型的認(rèn)知空前清晰。有關(guān)祠神信仰的類型，《通典》僅列“諸雜祠”、“淫祀興廢”二目，較為粗略。*[唐]杜佑：《通典》卷55《禮一五》，北京：中華書局，1988年，第1554-1559頁。《唐會要》則分列社稷、風(fēng)雨雷師壽星、岳瀆、前代帝王、龍池壇等名目。*[宋]王溥：《唐會要》卷22，北京：中華書局，1955年，第421-434頁。至宋代，時(shí)人對祠神分類更加詳細(xì)。《宋會要》在“諸祠廟”之下分列天地、月星、風(fēng)雨、岳瀆等祠和歷代帝王名臣祠、生祠、忠孝節(jié)義祠、王公隱士祠、仙真祠、女神祠、龍神祠、山神祠、水神祠、雜神祠等諸多門類。*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之15-171，第995-1057頁?！端问贰ざY志》把前代帝王陵寢、忠臣賢士類列于“先代陵廟”，與“諸神祠”并列；而“諸神祠”下又云：“凡天下名在地志，功及生民，宮觀陵廟，名山大川能興云雨者，并加崇飾，增入祀典”，其實(shí)涵蓋了先賢往哲、忠臣烈士以及“州縣岳瀆、城隍、仙佛、山神、龍神、水泉江河之神及諸小祠”等。*[元]脫脫：《宋史》卷105《禮八》，第2558-2562頁。宋人所修方志也有明確的分類?！断檀九R安志》將祠神分為土域山海湖江之神，先賢往哲有道有德之祭，御災(zāi)悍患以死勤事之族。*[宋]潛說友：《咸淳臨安志》卷71《祠祀一》，北京：中華書局，1990年，第3394頁。對祠神空前詳細(xì)嚴(yán)密的分類，顯示出宋代士人對祠神信仰認(rèn)識的深入，一定程度上是宋代國家對祠神信仰空前重視與祠神政策嚴(yán)密的反映。

現(xiàn)代學(xué)者對祠神信仰的分類大同小異。*呂宗力、欒保群：《中國民間諸神》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第5頁。綜合宋代人對祠神類型的認(rèn)知，并考慮到宋代嶺南民眾祠神信仰的特殊性，我們大致把嶺南祠神信仰分為以下四類：其一屬于國家禮制祭祀體系中岳鎮(zhèn)海瀆祭祀的祠神，以南海神為代表，祭祀等級屬于中祀。*[元]脫脫：《宋史》卷98《禮一》，第2425頁。其二是圣帝明王、先賢往哲、忠臣烈士類祠神，分別以堯帝、舜帝、張九齡、韓愈、柳宗元、余靖、崔與之、馬援等為代表。其三以雷神、冼夫人等信仰為代表，其獨(dú)具嶺南地方特色，且宋元以后與地方家族融合成為家族祖先神。其四是分布廣泛、數(shù)量眾多的山神、水神等自然神信仰，這些祠神普遍獲得國家封號賜額。從宋代國家封賜祠神政策與封賜程序而言，這些山神、水神在申請國家封賜的過程中都必然經(jīng)歷了建構(gòu)靈驗(yàn)神跡而雅馴、正統(tǒng)化，絕大多數(shù)以人格神的形象出現(xiàn)在官方和士大夫的記載中。

上述四種分類，前兩類反映出代表國家正統(tǒng)觀念的祠神在嶺南的落地，后兩類則顯示出嶺南地方祠神向國家正統(tǒng)意識形態(tài)的靠攏。換言之，其一，國家正統(tǒng)祠神在嶺南邊陲的落地，彰顯國家正統(tǒng)觀念在嶺南邊陲的滲透。其二，通過封號賜額與祀典政策，把嶺南巫鬼色彩濃厚的淫祀祠神納入國家管控，推進(jìn)疆域內(nèi)部文明同一性的建構(gòu)。作為宋代國家通過祠神信仰在嶺南邊陲推進(jìn)教化的這兩個(gè)層面，均值得深入研究。

二、國家正統(tǒng)祠神在嶺南落地

隨著隋唐國家禮制不斷完善，南海神作為國家禮制中岳鎮(zhèn)海瀆神靈之一，從國家禮制祠神走向民間，成為嶺南地方保護(hù)神，象征意義深遠(yuǎn)。中央王朝在廣州立廟奉祀南海神始于隋開皇十四年(594)，在南?？h南海鎮(zhèn)立南海神祠。*[唐]魏征：《隋書》卷7《禮儀二》，北京：中華書局，1973年，第140頁。唐天寶十載(751)，“四海并封為王”，南海神被封為廣利王。*[五代]劉昫：《舊唐書》卷24《禮儀四》，北京：中華書局，1975年，第934頁。南漢劉鋹“尊海神為昭明帝，廟為聰正宮，其衣飾以龍鳳”，宋平南漢，“詔削去帝號及宮名，易一品之服”*[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷12，開寶四年正月辛酉，北京：中華書局，1995年，第265-266頁。。作為割據(jù)政權(quán)，南漢通過尊崇南海神樹立其正統(tǒng)，而宋王朝則通過削降南漢封號，宣告“沿海舊地，盡為我有”，昭示“率土之內(nèi)，無遠(yuǎn)弗屆”*[宋]裴麗澤：《新修南海廣利王廟碑銘并序》，[清]阮元修：《道光廣東通志》卷205《金石略七》，廣州：嶺南美術(shù)出版社，2009年，第3379-3380頁。的國家一統(tǒng)權(quán)威。

宋代歷次加封南海神皆與其御災(zāi)悍患、護(hù)國佑民神跡靈驗(yàn)有關(guān)。平定儂智高之后，皇祐五年(1053)六月，因轉(zhuǎn)運(yùn)使元絳上奏儂智高進(jìn)逼廣州時(shí)，賴南海神顯靈護(hù)佑，保全廣州，在康定二年(1041)封號“洪圣廣利王”之上加封為“洪圣廣利昭順王”。*[宋]佚名：《皇祐五年牒》，[清]阮元修：《道光廣東通志》卷206《金石略八》，廣州：嶺南美術(shù)出版社，2009年，第3386-3394頁。宣和六年(1124)，加封南海神夫人、子女；紹興七年(1137)，加封為洪圣廣利昭順威顯王。*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之82，第1030頁。兩宋時(shí)期，南海神弭兵災(zāi)之險(xiǎn)，降旱之甘霖，庇佑國家社稷和地方安定，都起到了不可代替的作用。南海神成為國家和地方上不可或缺的祭祀神靈，南海神祠廟在嶺南多地廣被建立?；洷蹦闲?治今廣東南雄)郡城外南市附近有“南海洪圣廣利王廟”，“淳熙年間，通判臨楫重修。紹定間，為賊所焚。五年，郡守黃公宬重建”*佚名：《南雄路志》，馬蓉等輯：《永樂大典方志輯佚》，北京：中華書局，2004年，第2481頁。。新州(治今廣東新興)也有洪圣王廟，康與之曾為作記。*[宋]王象之：《輿地紀(jì)勝》卷97《新州·古跡》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年，第3325頁。英州(今廣東英德)、東莞*[宋]姜駝：《南海王廟記》，見《康熙東莞縣志》卷9，廣州：嶺南美術(shù)出版社，2009年，第524-525頁。等地也紛紛出現(xiàn)洪圣王廟。至今珠三角大量存在的“洪圣王”廟，仍用宋代稱號。

作為國家正統(tǒng)身份的神靈，最初南海神的建廟立祠、祭祀等均屬國家與地方官員之職責(zé)。而南海神在地方上屢屢顯靈，與國計(jì)民生息息相關(guān)，相關(guān)靈應(yīng)事跡通過官員士大夫載諸文字、刻之碑銘，為民眾廣泛傳播，地方民眾對這種落地的國家禮制中祭祀的神靈，逐漸接受并頂禮膜拜，地方上也出現(xiàn)南海(廣利、洪圣)廟，南海神信仰很快在地方上落地生根，在宋代嶺南祠神信仰中，從國家禮制序列的正統(tǒng)祠神，衍變?yōu)閹X南地方保護(hù)神。*王元林：《國家祭祀與海上絲路遺跡：廣州南海神廟研究》，第216頁。

國家正統(tǒng)祠神在嶺南落地，南海神并非個(gè)案，而是宋代嶺南祠神信仰的突出現(xiàn)象之一。在嶺南西部，堯帝祠、舜帝祠的建立，即為另一明證。淳熙元年(1174)，張栻知靜江府(治今廣西桂林)、廣南西路經(jīng)略安撫使。他在《堯山漓江二壇記》云：

淳熙二年(1175)之春，某來守桂，按其圖籍，覽觀其山川。所謂堯山者，蟠據(jù)于東，氣象杰出。環(huán)城之山，大抵皆石，而茲山獨(dú)以壤。天將雨，則云氣先冒其顛。山之麓，故有唐帝廟，山因以得名。*[宋]張栻：《南軒先生文集》卷10，《張栻集》，鄧洪波校點(diǎn)，長沙：岳麓書社，2010年，第574頁。

在此張栻言山有奉祀堯的“唐帝廟”，因名堯山。但歷史上，帝堯蹤跡未曾涉足嶺南，前代亦未有此廟奉祀帝堯之記載。認(rèn)為山因帝堯而名，時(shí)人即有質(zhì)疑者。劉昌詩《蘆浦筆記》云：

南軒是時(shí)毀諸祀，而獨(dú)留此二廟且修之，抑不知嘗考證其所始乎？蓋堯未嘗至南方，若因山而祀，則予曩游桂林，大抵回環(huán)之山皆積石，惟堯山則累土，故此山因土而名垚，恐非陶唐氏之堯。若廟而祀之，特此山之神可矣。若曰唐帝，恐成附會。*[宋]劉昌詩：《蘆浦筆記》卷4“堯廟”條，北京：中華書局，1986年，第31頁。

首先，張栻修建堯廟、舜廟，乃是與“毀諸祀”同時(shí)進(jìn)行的。張栻所“毀諸祀”是何性質(zhì)祠神，值得考究。朱熹《靜江府虞帝廟碑》云：“廟故有鼻亭神及唐武曌象，皆斥去之?！?[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88，朱杰人等編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，第4128頁。柳宗元曾記載刺史薛公在道州毀禁鼻亭神“撤其屋，墟其地，沉其主于江”的行動(dòng)，“鼻亭神，象祠也。不知何自始立，因而勿除，完而恒新，相傳且千歲”*[唐]柳宗元：《柳宗元集》卷28《道州毀鼻亭神記》，北京：中華書局，1979年，第743頁。。鼻亭神作為地方信仰悠久的祠神，在官員士大夫看來則是不可容忍的淫祀。而所謂“武曌像”實(shí)際上未必與武則天有關(guān)，而是嶺南地方甚為普遍的婆婆神信仰。*[宋]周去非著、楊武泉校注：《嶺外代答校注》卷10“武婆婆”，北京：中華書局，1999年，第437頁。其次，劉昌詩指出“堯山”之名與帝堯無關(guān)，而是“山因土而名垚”，與張栻所述“環(huán)城之山，大抵皆石，而茲山獨(dú)以壤”相合。因此，劉昌詩認(rèn)為山廟奉祀之神不過是堯山山神，而不應(yīng)當(dāng)附會為帝堯。

張栻作為理學(xué)大儒同時(shí)又是地方官員，既肩負(fù)推進(jìn)教化的官員職責(zé)，也具備理學(xué)家推動(dòng)儒家教化的自覺。在宋代“一道德，同風(fēng)俗”的大背景下，張栻毀禁鼻亭神等淫祀，把堯山山神附會、重構(gòu)為儒家圣君帝堯，實(shí)屬理所當(dāng)然。朱熹即云：

虞帝祠，在城東北五里，而近虞山之下，皇澤之灣。蓋莫計(jì)其始所自立，而有虞氏巍像在焉。有宋淳熙二年春，今直秘閣張栻始行府事，奉奠進(jìn)謁。仰視棟宇傾墊弗支，圖像錯(cuò)陳，簉以淫厲?！咽聞t命撤而新之，時(shí)又方按國典毀諸所祀不法者。*[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88《靜江府虞帝廟碑》，朱杰人等編：《朱子全書》，第4098頁。

盡管早在唐代地方官員就曾在此祭祀舜帝，但上引碑文可知，張栻所看到是“棟宇傾墊弗支，圖像錯(cuò)陳，簉以淫厲”，顯然“諸所祀不法者”大有取代舜帝之勢。張栻重建舜廟，以正統(tǒng)的舜帝取代原有淫祀祠神。關(guān)于此事，朱熹的態(tài)度值得重視：

熹竊惟帝之所以配天立極，法施無窮者，既非文字形容所及，而傳記所稱南廵不返，遂葬蒼梧者，又非經(jīng)言，無所考證，則皆罔敢知。惟是天命人倫之際，帝之所以垂教后世者，蓋嘗與侯講而志之，于侯之意庶幾識其所以然者。*[宋]朱熹：《晦庵先生文集》卷88《靜江府虞帝廟碑》，朱杰人等編：《朱子全書》，第4099頁。

一方面對舜帝履跡嶺南，“遂葬蒼梧”之說，朱熹持懷疑態(tài)度，認(rèn)為“無所考證，則皆罔敢知”。另一方面朱熹特別強(qiáng)調(diào)的是舜帝“配天立極，法施無窮”的教化意義：“天命人倫之際，帝之所以垂教后世者，蓋嘗與侯講而志之，于侯之意庶幾識其所以然者。”與其說這是朱熹與張栻的共識，毋寧說應(yīng)當(dāng)是宋代士大夫在邊緣地區(qū)推廣正統(tǒng)祠神以促進(jìn)儒家教化的普遍共識。盡管歷代王朝多有祭祀先代帝王的詔令，但宋代國家完備先代帝王祭祀禮制，地方官員付諸地方祀典則空前積極。理學(xué)大儒張栻在靜江(今廣西桂林)任上修建堯帝祠、舜帝祠，并奏請“著之祀典”*[元]脫脫：《宋史》卷105《禮八》，第2560頁。，通過在嶺南奉祀堯帝、舜帝先代圣帝明王，把嶺南邊陲嵌入先代帝王教化范圍，正蘊(yùn)含著以先代圣帝明王在王朝邊緣地區(qū)“以夏變夷”、推進(jìn)教化的意義。

在先賢往哲崇祀方面，嶺南各地紛紛奉祀名宦、鄉(xiāng)賢。早在天禧間(1017-1021)知州許申就曾把張九齡廟移入韶州城內(nèi)奉祀，治平間(1064-1067)，又把捍御儂智高之亂有功同為鄉(xiāng)賢的余靖與張九齡并祀。*[宋]王象之：《輿地紀(jì)勝》卷90《韶州》，第3132、3133頁。紹興七年(1137)，余靖被列入祀典，春、秋祭享。*[宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》卷109，紹興七年二月戊申，北京：中華書局，2013年，第2044頁。在廣州，蔣之奇建十賢堂奉祀?yún)请[之、宋璟等前代名宦。*[元]脫脫：《宋史》卷343《蔣之奇?zhèn)鳌罚?0916頁。淳祐四年(1244)，知廣州方大琮建二獻(xiàn)祠奉祀張九齡、崔與之，*[宋]李昴英：《崔清獻(xiàn)公行狀》，張其凡等整理：《宋丞相崔清獻(xiàn)公全錄》卷3，廣州：廣東人民出版社，2008年，第29頁。又建四先生祠，“祠古成之、李昴英、郭閶、溫若春”，*[明]黃佐：《廣州人物傳》卷9，廣州：廣東高等教育出版社，1991年，第177頁。皆嶺南鄉(xiāng)賢。崇祀鄉(xiāng)賢更有助于激勵(lì)本地士人，楊萬里《韶州州學(xué)兩公祠堂記》云：“郡博士廖君德明庀職數(shù)月，謂兩公廟祀而不于庠序，非所以風(fēng)勵(lì)學(xué)者也。”*[宋]楊萬里撰、辛更儒箋校：《楊萬里集箋?！肪?2，北京：中華書局，2007年，第3037頁。正如何成之所言：“士生是邦，必以邦之先哲自待。曲江之士慕文獻(xiàn)公，其志毅；南海之士慕清獻(xiàn)公，其志恬。蓋所自待者厚然也?！?[元]何成之：《祠堂詩序》，張其凡等整理：《宋丞相崔清獻(xiàn)公全錄》卷9，第122頁。事實(shí)上，從崇祀名宦到崇祀鄉(xiāng)賢的變化是嶺南地方士紳階層逐漸形成的反映。

在奉祀忠臣烈士類祠神方面，最為突出的是分布地域甚廣的伏波信仰。*王元林：《國家祭祀與地方秩序建構(gòu)的互動(dòng)：以唐宋元伏波神信仰為例》，《暨南學(xué)報(bào)》2011年第2期。在一州一地多奉祀本朝忠烈之士，多為在綏靖動(dòng)亂中忠烈殉國者。封州(治今廣東封開縣)忠穆廟，奉祀儂智高之役中忠烈殉國的曹覲，康州(治今廣東德慶)忠景廟，奉祀儂智高之役中忠烈殉國的趙師旦。*[宋]王象之：《輿地紀(jì)勝》卷94《封州》、卷101《康州》，第3241、3427頁?；实v中，交趾入侵，蘇緘守邕州壯烈殉國，遂有成神之說。元祐七年(1092)，在地方官員與士人請求下，“詔為故知邕州、皇城使蘇緘立祠于本州，賜懷忠廟為額”*[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷475，元祐七年七月乙巳，第11322頁。?！翱軠?zhǔn)死雷州，人憐其忠”， 紹興五年(1135)九月，雷州寇準(zhǔn)廟賜額旌忠。*[宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》卷93，第1792頁。

先賢往哲多為推廣文教、有道有德之士，忠臣烈士則是御災(zāi)悍患之人，皆是國家穩(wěn)定地方、推進(jìn)邊疆教化的實(shí)施者。屬于國家禮制中岳鎮(zhèn)海瀆祭祀體系的南海神與圣帝明王、先賢往哲、忠臣烈士類祠神均屬代表國家正統(tǒng)觀念的神靈，本身即蘊(yùn)含著國家教化所需。兩宋時(shí)期，這些祠神紛紛在嶺南邊陲落地，一方面有助于以國家正統(tǒng)祠神取代地方巫鬼等“淫祀”信仰，另一方面，這本身即是國家管控力量深入嶺南邊陲地區(qū)的象征。與此同步，伴隨國家管控力量的深入，嶺南地方祠神表現(xiàn)出正統(tǒng)化趨勢。

三、嶺南地方祠神正統(tǒng)化趨勢

與國家正統(tǒng)神靈在嶺南落地同步，嶺南地方祠神正統(tǒng)化趨勢是宋代嶺南祠神信仰的另一重要特征。即便到宋代，嶺南仍給中原士大夫“大率民婚嫁、喪葬、衣服多不合禮。尚淫祀，殺人祭鬼”*[元]脫脫：《宋史》卷90《地理六》，第2248頁。的印象。山神、水神等祠祀為數(shù)眾多，遍布嶺南各地。“荊、交之間，淫祠如織，牲牢酒醴，日所祈賽，詰其鬼，無名氏十常六七”*[宋]鄭俠：《西塘集》卷3《英州應(yīng)龍祠記》，文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第394頁。，即為時(shí)人對嶺南地方祠祀的直觀印象。面對嶺南“尚巫右鬼”的異域之風(fēng)，地方官員一方面依據(jù)國家政令，禁絕淫祀；另一方面，通過國家祀典政策與祠神封賜程序，積極吸納、改造嶺南地方祠神。

重構(gòu)、改造使嶺南地方祠神正統(tǒng)化，是地方官員在嶺南邊陲推進(jìn)“文明開化”的重要手段之一。嶺南地方祠神趨向正統(tǒng)化的轉(zhuǎn)變，冼夫人信仰、雷神信仰最引人注意。在唐代史官筆下，陳、隋二朝，冼夫人即以忠誠于中央政府的嶺南圣母形象出現(xiàn)。*[唐]魏征：《隋書》卷80《譙國夫人傳》，北京：中華書局，1973年，第1800-1803頁。對中央王朝而言，冼夫人“累世策勛，有平寇之功”，是懷柔遠(yuǎn)人的象征。同時(shí)，地方民眾尊崇冼夫人神威，奉祀恭謹(jǐn)，“每歲節(jié)序，群巫踏舞，仕女軿輳，簫鼓之聲不絕者累日”。盡管“群巫踏舞”的祭祀場景似有違儒家禮制，但“自郡守已下，旦望朝謁甚恭”*[宋]李光：《莊簡集》卷16《儋耳廟碑》，文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第611頁。，顯示出地方官員順從民望，借助冼夫人信仰推進(jìn)教化。雷神與嶺南的雷州發(fā)生關(guān)聯(lián)，出現(xiàn)在唐宋時(shí)期。*何天杰：《雷州與雷神傳說考》，《北方論叢》2002年第1期。在唐傳奇中，雷神以“狀類熊豬”、“豕首鱗身”的形象出現(xiàn)，相關(guān)傳說開始與地方豪族相關(guān)聯(lián)。但至宋初，雷神仍富于神怪色彩，并非士大夫形象的祠神。*[宋]吳千仞：《英山雷廟記》，《萬歷雷州府志》卷11《秩祀志》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1990年，第307頁。至熙寧九年(1076)，?？悼h雷神被封“威德王”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之16、禮21之19，第995、1085頁。，紹興三十一年(1161)，賜雷神廟額“顯震”，乾道三年(1167)，加封雷神為“威德顯昭王”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之135，第1058頁。。在封號賜額過程中，雷神漸趨士大夫化。

通過大量封號賜額，使原本巫鬼色彩濃厚的地方祠神趨向正統(tǒng)化，成為國家教化深入邊陲的象征。臨桂縣(今廣西桂林臨桂區(qū))三山崖頭神祠(又稱昭惠夫人祠)，其神俗稱開天御道娘娘，“紹興二十八年(1158)六月，賜廟額靈懿，三十二年(1162)封昭惠夫人”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之59，第1016頁。。封賜敕文云：

敕某神，漢長陵女子號為神君，武帝舍之上林，秘祝而已，未聞為民祈福。瞻言南服，屹彼靈祠。轉(zhuǎn)水旱為豐年，散札瘥為和氣，慰一方之望。尚念粵人，無違雞卜。*[宋]周必大：《文忠集》卷96，文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第26-27頁。

該祠神職掌水旱、疾疫，與嶺南雞卜風(fēng)俗密切，顯系巫覡祠神。至于敕文所言“漢長陵女子”、“武帝舍之上林”云云，當(dāng)系地方信眾、地方官員申奏請求國家封賜之際，對該祠神身份來歷所作追崇、建構(gòu)。此后該祠神又獲三次加封：“紹熙四年(1193)八月，加封昭惠靈應(yīng)夫人。(有缺文——筆者注)嘉應(yīng)妃，嘉定元年(1208)九月，加封嘉應(yīng)善利妃?！?[清]徐松：《宋會要輯稿》禮21之22，第1086頁。為地方奉祀不絕，至明代仍盛行不衰。*[明]徐宏祖：《徐霞客游記》，上海：上海古籍出版社，2010年，第103頁。靈懿廟神由地方信眾奉祀的“開天御道娘娘”，到經(jīng)過潤飾、建構(gòu)，屢獲封賜的“嘉應(yīng)善利妃”，這一過程既是地方官員等通過文字話語權(quán)力的建構(gòu)，地方祠神“荒誕不經(jīng)”色彩漸趨祛除，獲得國家認(rèn)可、封號賜額；同時(shí)，也是地方祠神、地方民眾被納入王朝禮制教化的反映，是邊緣地區(qū)推進(jìn)王朝秩序的過程。

在地方祠神正統(tǒng)化的過程中，出自儒家士大夫之手的王朝敕封與文字記錄，對于祠神身份重構(gòu)發(fā)揮著重要的話語權(quán)力。奉祀婆婆神、娘娘神，是嶺南西部祠神信仰的普遍現(xiàn)象。《嶺外代答》載：“廣右人言武后母，本欽州人，今皆祠武后也，冠帔巍然，眾人環(huán)坐，所在神祠，無不以武后為尊。巫者招魂，稱武太后娘娘，俗曰武婆婆也?！?[宋]周去非著、楊武泉校注：《嶺外代答校注》卷10，北京：中華書局，1999年，第437頁。在周去非筆下，婆婆神、娘娘神等嶺南地方祠神才與中央王朝統(tǒng)治者武則天發(fā)生關(guān)聯(lián)，但這一記載是否是巫者與信眾對其所祀之神的真實(shí)反映，還是僅僅出于周去非等士大夫記錄者的主觀解釋，很大程度上是值得懷疑的。

為地方祠神申請國家封號賜額，掌握話語權(quán)力的官員、士大夫往往偽造祠神靈驗(yàn)事跡，重構(gòu)祠神身份。靜江府義寧縣(治今廣西桂林臨桂區(qū)五通鎮(zhèn))智惠山神“崇寧元年(1102)九月，賜廟額惠寧。紹興二十六年(1156)七月封義寧侯。三十二年(1162)閏十二月加封義寧靈澤侯”*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮20之96，第1037頁。。此后又屢獲加封，《宋會要》載：

惠寧廟……一在義寧縣，廟神義寧靈澤侯，淳熙元年五月加封昭應(yīng)義寧靈澤侯，十一年二月加封昭應(yīng)義寧靈澤善佑侯，慶元三年六月進(jìn)封英顯公，嘉定元年閏四月加封英顯孚濟(jì)公。*[清]徐松：《宋會要輯稿》禮21之49，第1102頁。

自崇寧元年(1102)獲賜廟額，此后紹興二十六年(1156)、三十二年(1162)、淳熙元年(1174)、十一年(1184)、慶元三年(1197)、嘉定元年(1208)共獲六次加封，封號至“英顯孚齊”四字公。又據(jù)《靜江府義寧縣惠寧廟神封英濟(jì)王制》，在嘉定元年封至四字公之后，還被加封為“英濟(jì)王”，*[宋]吳泳：《鶴林集》卷11，文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第108頁。鑒于史料闕如，此次加封的時(shí)間不詳。旋又加封至“英濟(jì)廣福王，禮部題狀并敕書刻石”*[清]金鉷：《雍正廣西通志》卷42，雍正十一年刻本，南京：鳳凰出版社，2010年，第46頁。。從上引加封過程、加封敕書中，該祠神祈雨靈驗(yàn)，與嶺南眾多山水神并無不同，而所獲封賜之多、禮遇之隆則尤為突出。據(jù)宋毛鵬舉《義寧惠寧廟碑》載：

義寧為邑，自晉天福八年。始樸素淳儉，有堯民風(fēng)。邑之西有山，曰知慧。山中有神，曰武當(dāng)。劉蜀時(shí)，偕諸葛武侯亮南征牂牁蠻，追奔踰嶺而神乗暴漲西入，溺死知慧源。厥后英魄感發(fā)，白晝擐金甲兜鍪而出，揮石大呼，聲震山谷?；蛑炫R流，坐石而釣，今釣臺屐跡具存。邑人建廟祀之，迨今且數(shù)百載。*[宋]毛鵬舉：《義寧惠寧廟碑》，[清]汪森編：《粵西文載》卷37，文淵閣四庫全書本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2008年，第293頁。

碑文“邑人建廟祀之，迨今且數(shù)百載”，可知民眾奉祀該祠神甚為久遠(yuǎn)。至于所言祠神為蜀漢時(shí)從諸葛武侯征牂牁蠻之武當(dāng)，與崇寧初“知縣事陶君迥嘉神功德，聞之朝”*[宋]毛鵬舉：《義寧惠寧廟碑》，[清]汪森編：《粵西文載》卷37，第293頁。，奏請封賜時(shí)對祠神正統(tǒng)身份的重構(gòu)有關(guān)。清人即認(rèn)為“神出處頗恍惚，蓋巫者之言”*[清]蔡呈韶：《嘉慶臨桂縣志》卷15，臺北：成文出版社，1966年，第239頁。。祠神祈禱靈應(yīng)，造福地方，是屢獲封賜的決定性因素。而祠神身份、靈應(yīng)事跡的建構(gòu)則又出自地方士人、地方官員的書寫。取得隨諸葛亮南征牂牁蠻的武當(dāng)這一正統(tǒng)身份，智惠山神完成從普通自然神到正統(tǒng)化人格神的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化的背后，則是官員、士大夫運(yùn)用話語權(quán)力書寫重構(gòu)地方祠神的過程。經(jīng)地方官員潤飾、請封，借助國家與士大夫的話語權(quán)力著于文字、刻之碑銘，使地方祠神的正統(tǒng)性得以確立，這一過程清晰地顯示出土著祠神成為國家正統(tǒng)神靈的歷程。*陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制：潮州民間神信仰的象征與歷史意義》，《史學(xué)月刊》2001年第1期。

在民眾祠神信仰領(lǐng)域，宋代國家大規(guī)模封賜祠神，這一過程很大程度上并非是對地方土著祠神信仰的毀禁，更多的是通過對地方原有各色祠神身份的重構(gòu)、靈驗(yàn)事跡的潤飾，在改造基礎(chǔ)上國家予以接納認(rèn)可、封號賜額。僅以匯集祠神封賜最為集中的《宋會要》禮二〇、禮二一統(tǒng)計(jì)來看，合并重復(fù)，廣南二路的山神、水神類祠神就達(dá)五十個(gè)之多(不含南海神、冼夫人、龍母、雷神、忠臣烈士類)。*程民生先生曾對這部分史料進(jìn)行過統(tǒng)計(jì)，所載各地神祠總數(shù)達(dá)1，200多所。見氏著《神人同居的世界：中國人與中國祠神文化》，鄭州：河南人民出版社，1993年，第234頁。我們把這一匯集祠神封賜最為集中的史料按照宋代路分做了祠神分類統(tǒng)計(jì)，篇幅所限，恕不作列舉。共施加封賜八十余次，其中熙寧、元豐年間10次，崇寧、大觀年間達(dá)34次，紹興年間18次。上述有關(guān)嶺南祠神封賜的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)表明，徽宗時(shí)期在通過戰(zhàn)爭武力開疆拓土的同時(shí)，國家與地方官員致力于通過封賜祠神在邊陲地區(qū)推進(jìn)教化、促進(jìn)文化認(rèn)同。

諸多原本為嶺南民眾所奉祀的形形色色祠神，經(jīng)過負(fù)責(zé)教化的地方官員進(jìn)行符合王朝意識形態(tài)的潤飾、建構(gòu)，國家下達(dá)敕牒文字予以確認(rèn)。王朝敕牒的文字書寫作為特定的話語權(quán)力，實(shí)現(xiàn)了對嶺南地方祠神信仰的改造與重構(gòu)，經(jīng)由吸納、重構(gòu)，嶺南地方祠神信仰消融在正統(tǒng)禮制之中，顯示出宋代通過祠神信仰推進(jìn)文化同一性建構(gòu)的重要意義。

四、結(jié)語

宋代國家采取開放“祀典”并通過賜額封號來吸納地方祠神，有助于把基層社會、地方民眾最為熟悉的文化禮儀行為納入到國家統(tǒng)治機(jī)制內(nèi)部，從而借此強(qiáng)化地方民眾對國家統(tǒng)治的認(rèn)同。在整體祠神封賜政策背景下，宋代嶺南祠神信仰一方面表現(xiàn)為正統(tǒng)性神靈普遍在嶺南落地，另一方面則是嶺南地方祠神被改造為國家認(rèn)可的正統(tǒng)化祠神。地方官員對嶺南祠神的改造乃是借助政治權(quán)力對國家邊陲地區(qū)文化風(fēng)俗的整合。部分嶺南地方祠神信仰被改造、重構(gòu)，成為符合儒家禮制的“正祀”。在國家力量深入邊陲，儒家禮樂教化積極推進(jìn)下，嶺南尚巫右鬼、重淫祀之風(fēng)有所改變。這對地處國家邊陲的嶺南地區(qū)而言，有力促進(jìn)了化“蠻夷”之“舊俗”為“華夏”之“新風(fēng)”。

采取禮制教育、宗教信仰等多種潛移默化的教化手段，灌輸國家統(tǒng)治正統(tǒng)性，推進(jìn)文明同一性建構(gòu)，特別是在邊陲地區(qū)推進(jìn)國家文化治理，是促進(jìn)邊陲族群國家認(rèn)同的重要措施?！鞍训胤叫叛稣系酵醭诮腆w系，等于另辟疆域，這個(gè)疆域不是靠中央王朝的軍事擴(kuò)展或者政權(quán)指揮線而劃定的”*科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第22頁。，而更多是在“一道德，同風(fēng)俗”的文明推進(jìn)與地方教化中實(shí)現(xiàn)的。需要注意的是，宋代凸顯的文明同一性進(jìn)程，并非中原禮樂文明取代嶺南地方文化，而是在嶺南地方文化母體上不斷增強(qiáng)禮樂文明的影響。宋代嶺南祠神信仰所呈現(xiàn)出的新變化，正是這一進(jìn)程的具體體現(xiàn)。

(責(zé)任編輯：胡素萍)

New Changes of the Temple God Faith in Lingnan during the Song Dynasty

SUN Ting-lin, WANG Yuan-lin

(DepartmentofHistory,JinanUniversity,Guangzhou510623,China)

During the Northern and Southern Song dynasties, with the advancement of Confucian ritual civilization from the national centre to its border, national etiquette education started to rise in areas south of the Five Ridges in many aspects, thus causing new changes in the tradition of “worshiping unorthodox gods” in those areas. For one thing, under the active promotion of local officials, various national orthodox temple gods in line with the national etiquette arose in areas south of the Five Ridges. For another, under the guidance of the national religion policy, the local temple gods in areas south of the Five Ridges were remolded to be closer to the orthodox ideology upheld by the state, and were reconstructed in the language of the title granted by the state. As such, the local temple god faith in areas south of the Five Ridges had gradually blended with and melted into the Confucian ritual civilization, thereby accelerating the civilization identity process of “one ethics and similar customs”.

Song Dynasty; south of the Five Ridges; temple god faith; orthodoxy; civilization identity

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“東南沿海多元宗教、信仰教化與海疆經(jīng)略研究”(項(xiàng)目編號：15AZS009)

2017-11-13

孫廷林(1986- )，男，河南方城人，暨南大學(xué)歷史系博士生，研究方向：宋史；王元林(1968- )，男，陜西大荔人，暨南大學(xué)歷史系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向：歷史文化地理。

K244.05/I206.2

A

1674-5310(2017)01-0093-08