馬一浮的精神及其“六藝論”與《群經(jīng)統(tǒng)類》

何 俊

(杭州師范大學(xué) 國(guó)學(xué)院，浙江 杭州 311121)

21世紀(jì)儒學(xué)研究《群經(jīng)統(tǒng)類》與宋明理學(xué)專輯

馬一浮的精神及其“六藝論”與《群經(jīng)統(tǒng)類》

何 俊

(杭州師范大學(xué) 國(guó)學(xué)院，浙江 杭州 311121)

馬一浮的一生“乘化而游，歸全順正”，既與潮流相呼應(yīng)，又和而不流，中立而不倚，代表著中國(guó)傳統(tǒng)文化的“活底精神”。馬一浮出入于中西與佛學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)他的思想，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)究竟如何面對(duì)西學(xué)，實(shí)現(xiàn)傳承創(chuàng)新，有著確定的識(shí)見(jiàn)與堅(jiān)守?！傲囋摂z一切學(xué)術(shù)”的提出與論證，表征著馬一浮完全是現(xiàn)代的思想家，致力于繼往開(kāi)來(lái)的建構(gòu)。六藝統(tǒng)攝中學(xué)與西學(xué)，相當(dāng)于是“多樣的統(tǒng)一”，即統(tǒng)類；而六藝統(tǒng)攝于人心，則表證這個(gè)統(tǒng)類的過(guò)程是合乎人的目的的結(jié)果。馬一浮梳理學(xué)術(shù)的古籍選目《群經(jīng)統(tǒng)類》，設(shè)定突破了人物的限制，而又以宋明時(shí)期的著述為主，對(duì)于宋明儒學(xué)研究以及儒學(xué)現(xiàn)代創(chuàng)新具有重要意義。

馬一?。涣囌?；《群經(jīng)統(tǒng)類》

上世紀(jì)寇亂軍興，馬一浮(1883-1967)流亡蜀中，因政府敦請(qǐng)，感于時(shí)難，遂于樂(lè)山創(chuàng)設(shè)復(fù)性書(shū)院。創(chuàng)院之初，即于《復(fù)性書(shū)院簡(jiǎn)章》中申明要編刻《群經(jīng)統(tǒng)類》，以收先儒說(shuō)經(jīng)主要諸書(shū)。[1](P.44)這一設(shè)想不僅貫徹著馬一浮對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的根本認(rèn)識(shí)，而且提示了理解宋明儒學(xué)的別樣路徑，以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想創(chuàng)新轉(zhuǎn)型的啟示。但學(xué)界關(guān)于馬一浮的現(xiàn)有研究，幾乎沒(méi)有涉及他的古籍選目，而說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，又必涉及到馬一浮的精神以及“六藝論”，故本文由此二者而聚焦于他的《群經(jīng)統(tǒng)類》，冀有助于推進(jìn)馬一浮的研究。

一、乘化而游 歸全順正

馬一浮的一生經(jīng)歷了大時(shí)代的動(dòng)蕩，但他的生平卻可謂豐富而淡泊，跌宕而寧?kù)o，如他自己所撰的聯(lián)對(duì)：“乘化而游，歸全順正”[2](P.811)，既與潮流相呼應(yīng)，又和而不流，中立而不倚，成為他那個(gè)時(shí)代特立獨(dú)行的標(biāo)桿，“代表著中國(guó)傳統(tǒng)文化的‘活底精神’”[3](P.473)*關(guān)于馬一浮的生平事跡，可參見(jiàn)丁敬涵《馬一浮先生年譜簡(jiǎn)編》《馬一浮先生交往錄》，吳光《千年國(guó)粹 一代儒宗——馬一浮先生小傳》，見(jiàn)《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》(杭州：浙江古籍出版社，2013年)，本文不再贅述，而重在述其精神。。

光緒二十四年(1898)，年僅16歲的馬一浮紹興縣試奪魁，但他對(duì)晚清興起的新知識(shí)已充滿向往。1901年馬一浮游學(xué)于上海，學(xué)習(xí)英文、法文，與謝無(wú)量等創(chuàng)設(shè)“翻譯會(huì)社”，出版《二十世紀(jì)翻譯世界》。1903年更是“萬(wàn)里來(lái)尋獨(dú)立碑”[4](P.28)，受聘為清政府主辦留美學(xué)生監(jiān)督公署中文文牘兼籌辦世博會(huì)，赴美國(guó)圣路易斯工作一年。這一年，馬一浮留下了詳盡的《一佛之北米居留記》。由此日記，可以看到他的讀書(shū)范圍與數(shù)量。馬一浮的閱讀與記憶能力顯然非常強(qiáng)，他縣試奪魁的文章便是全用古人文句集成[5](P.387)，豐子愷也親自見(jiàn)證過(guò)馬一浮讀書(shū)“一目十行”與“過(guò)目成誦”的天資[6](P.342)，因此基于此前的積累，加上美國(guó)一年的博聞強(qiáng)記，已使得馬一浮對(duì)西學(xué)建立起了他自己的理解。1907年在給舅舅何稚逸的信中，馬一浮有一個(gè)非常清楚的陳述：

甥所收彼土論著百余家，略識(shí)其流別。大概推本人生之詣，陳上治之要。玄思幽邈，出入道家。其平實(shí)者，亦與儒家為近。文章高者擬于周末諸子，下不失《呂覽》《淮南》之列。凡此皆國(guó)人所棄不道，甥獨(dú)好之，以為符于圣人之術(shù)。知非當(dāng)世所亟，未敢輒放論，取不知者疑怪。欲綜會(huì)諸家國(guó)別、代次，導(dǎo)源竟委，為《西方學(xué)林》，輔吾儒宗，以竢來(lái)者。又欲草《西方藝文志》，著其類略，貧不能多得書(shū)，病撢繹未廣，汔未可就。[7](P.294)

在信中，馬一浮還講到在美國(guó)時(shí)曾學(xué)過(guò)德文，慕其學(xué)術(shù)，希望日后能游學(xué)歐洲。馬一浮后來(lái)雖然沒(méi)能實(shí)現(xiàn)此一愿望，但他還是變賣家產(chǎn)，去日本住了半年余，與謝無(wú)量等學(xué)習(xí)日文、德文，共同研讀西學(xué)。不過(guò)，在同一封信中，馬一浮已坦陳他對(duì)晚清社會(huì)關(guān)于西學(xué)認(rèn)知的徹底不滿：

見(jiàn)當(dāng)世為西學(xué)者，獵其粗粕，矜尺寸之藝，大抵工師之事，商販所習(xí)，而謂之學(xué)。稍賢者，記律令數(shù)條，遂自擬蕭何；誦章句不敵孺子，已抗顏講道，哆口議時(shí)政。心異其矜炫，而盈國(guó)方馳騖以干要路、營(yíng)世利，甥實(shí)未知其可，故寧暗然遠(yuǎn)引，不欲以言自顯。

可以說(shuō)，在晚清西學(xué)東漸的大潮中，馬一浮一方面是積極順應(yīng)時(shí)代的潮流，傾心投身于西學(xué)的研讀，但另一方面他對(duì)西學(xué)的識(shí)見(jiàn)又迥然不同于時(shí)流。

甚至在制度層面，馬一浮也表現(xiàn)出與時(shí)代相呼應(yīng)，但又絕不盲從的立場(chǎng)。一方面，馬一浮“萬(wàn)里來(lái)尋獨(dú)立碑”，他對(duì)美國(guó)的獨(dú)立、自由、民主充滿了敬意與仰慕，對(duì)滿清政府深惡痛絕，甫至美國(guó)，即“截辮改服”[4](P.3)，雖遭同伴訕笑而不顧，并且指出：

中國(guó)自二千年來(lái)無(wú)一人知政治之原理、國(guó)家之定義。獨(dú)夫民賊相繼，坐此且亡國(guó)，猶漠然不知悟，豈不哀哉！夫政府有特權(quán)，用以媚外保衣食，不復(fù)知有人民土地，人民亦竟任棄之若無(wú)事。嗟乎，慘哉！[4](P.10)

另一方面，他又不認(rèn)同當(dāng)時(shí)人們對(duì)西方制度的理解與搬取。在前引書(shū)信中，馬一浮講：

時(shí)人盛慕歐制，曾不得其為治之跡，驚走相詫，徒以其器耳。上所以為政，下所以為教，謂能一變至道，甥不敢知也。[7](P.294)

亦因此，馬一浮雖對(duì)辛亥革命熱誠(chéng)歡迎，卻與民國(guó)現(xiàn)實(shí)的政教系統(tǒng)都保持了疏離的狀態(tài)。1912年民國(guó)初，蔡元培出任南京臨時(shí)政府教育總長(zhǎng)。蔡長(zhǎng)馬一浮15歲，與馬一浮的岳父——民國(guó)浙江首任都督湯壽潛是好友，又與馬一浮有同鄉(xiāng)之誼，對(duì)馬一浮頗為賞識(shí)，邀他任教育部秘書(shū)長(zhǎng)。馬一浮欣然赴任，但三個(gè)月即辭歸；后來(lái)蔡元培出任北京大學(xué)校長(zhǎng)，又請(qǐng)他出任文科學(xué)長(zhǎng)，他辭謝了。其中的根本原因，就在理念的分歧，馬一浮反對(duì)廢止讀經(jīng)，同時(shí)勸設(shè)通儒院，培養(yǎng)中西兼通“可與世界相見(jiàn)”的“中土學(xué)者”，為蔡不取。[8](P.687)后來(lái)馬一浮受聘于浙江大學(xué)，開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)講座，實(shí)因軍興逃難，無(wú)奈而托庇于機(jī)構(gòu)。即便于樂(lè)山接受國(guó)民政府支持，創(chuàng)辦復(fù)性書(shū)院，但馬一浮的辦學(xué)前提仍在自外于現(xiàn)行的教育體制，堅(jiān)持獨(dú)立自主的辦學(xué)模式。

由于堅(jiān)持自己的識(shí)見(jiàn)與立場(chǎng)，馬一浮早年即自甘幽遁，雖有志于學(xué)術(shù)，以及辦學(xué)、刻書(shū)等相關(guān)事業(yè)，但都取隨遇而安、勉力而為的態(tài)度。馬一浮曾有幾次鬻字，都是出于不得已，在復(fù)性書(shū)院難以為繼而停止辦學(xué)，專心刻書(shū)，資金不足時(shí)所為。后來(lái)刻書(shū)亦難，他又改書(shū)院為圖書(shū)館。1953年，在政府同意自由研究、并且不到館工作的前提下，馬一浮才答應(yīng)出任浙江省文史研究館首任館長(zhǎng)。[9](P.76)終其一生，馬一浮堅(jiān)守著他的這份開(kāi)放中的獨(dú)立、寬容中的自在。

這種堅(jiān)守，在馬一浮的論學(xué)中，呈現(xiàn)得更加顯明。1938年，馬一浮為抗戰(zhàn)流亡中的浙江大學(xué)在泰和開(kāi)設(shè)“國(guó)學(xué)講座”，需要對(duì)國(guó)學(xué)有一個(gè)明確的界定。馬一浮以為：

于一切事物表里洞然，更無(wú)睽隔，說(shuō)與他人，亦使各各互相曉了，如是乃可通天下之志，如是方名為學(xué)。

據(jù)此，凡學(xué)應(yīng)是普遍的，并無(wú)所謂的國(guó)學(xué)?！敖袢艘晕釃?guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)，意思是別于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名為依他起，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，本不可用”，只為隨順時(shí)語(yǔ)而暫用之。但即便如此，也覺(jué)“廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)”。為了講學(xué)方便，“須楷定國(guó)學(xué)”。[10](PP.7-8)

“楷定”的表述，既非隨意所用，更非故意立異，而是馬一浮在概念使用上的嚴(yán)謹(jǐn)，正體現(xiàn)了他在論學(xué)上對(duì)開(kāi)放而獨(dú)立、寬容而自在的堅(jiān)守。馬一浮在隨文自注中指出，楷定是借自佛教義學(xué)中的術(shù)語(yǔ)，“義學(xué)家釋經(jīng)用字，每下一義，須有法式，謂之楷定”。馬一浮對(duì)概念的使用非常注重學(xué)術(shù)上的淵源，他嘗講：

說(shuō)理須是無(wú)一句無(wú)來(lái)歷，作詩(shī)須是無(wú)一字無(wú)來(lái)歷，學(xué)書(shū)須是無(wú)一筆無(wú)來(lái)歷，方能入雅。[11](P.106)

同時(shí)又強(qiáng)調(diào)概念的準(zhǔn)確。他在自注中專門(mén)通過(guò)“楷定”與“確定”“假定”的比較，以闡明“楷定”之義。他講：

何以不言確定而言楷定？學(xué)問(wèn)，天下之公，言確定則似不可移易，不許他人更立異義，近于自專。今言楷定，則仁智各見(jiàn)，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強(qiáng)人以必信也。如吾今言國(guó)學(xué)是六藝之學(xué)，可以該攝其余諸學(xué)，他人認(rèn)為未當(dāng)，不妨各自為說(shuō)，與吾所楷定者無(wú)礙也。又楷定異于假定。假定者，疑而未定之詞，自己尚信不及，姑作是見(jiàn)解云爾?？▌t是實(shí)見(jiàn)得如此，在自己所立范疇內(nèi)更無(wú)疑于義也。[10](P.8)

馬一浮雖然對(duì)西學(xué)有系統(tǒng)的了解，對(duì)民國(guó)后的新制度有誠(chéng)摯的接受，但由于他堅(jiān)持自外于民國(guó)以降的新學(xué)術(shù)潮流與新學(xué)術(shù)體制，因此在當(dāng)時(shí)及后世被人識(shí)為迂頑。熊十力自以察識(shí)為勝，并認(rèn)為獨(dú)有馬一浮“能實(shí)指我現(xiàn)在的行位”[12](P.333)，但仍以為馬一浮“謹(jǐn)守程、朱，頌其精華，亦吸其糟粕”[13](P.334)。一般知識(shí)界更不在話下，大致都視馬一浮為舊式的學(xué)問(wèn)家，“理學(xué)宗師”就是一個(gè)顯著的標(biāo)簽。其實(shí)，由對(duì)“楷定”的說(shuō)明，足見(jiàn)馬一浮論學(xué)是完全現(xiàn)代了的。他棄用“確定”與“假定”，一方面承認(rèn)學(xué)術(shù)在整體上的多樣性，另一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)在自家上的自洽性。他明示“楷定”旨義，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)預(yù)設(shè)概念的明確是一致的。

在概念的確定上如此，在具體的論述上同樣如此。馬一浮對(duì)《漢書(shū)·藝文志》雖有高度的肯定，但他論諸子，不取《漢志》的諸子出于王官說(shuō)，而取《莊子·天下篇》的諸子出于六藝說(shuō)，以示學(xué)術(shù)源自學(xué)人自由的學(xué)與思，獨(dú)立于官吏。馬一浮曾通過(guò)批評(píng)章學(xué)誠(chéng)，對(duì)此作了闡明：

吾鄉(xiāng)章實(shí)齋作《文史通義》，創(chuàng)為“六經(jīng)皆史”之說(shuō)，以六經(jīng)皆先王政典，守在王官，古無(wú)私家著述之例，遂以孔子之業(yè)并屬周公，不知孔子“祖述堯、舜，憲章文、武”，乃以其道言之?！耙岳魹閹煛?，秦之弊法，章氏必為回護(hù)，以為三代之遺，是誠(chéng)何心！今人言思想自由，猶為合理。秦法“以古非今者族”，乃是極端遏制自由思想，極為無(wú)道，亦是至愚?！肚f子·天下篇》則云：“古之道術(shù)有在于是者，(某某)[墨翟、禽滑厘]聞其風(fēng)而說(shuō)之?！蹦耸撬枷胱杂勺匀恢Ｋ浴暗赖虏灰?，天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲[焉]以自為方”，“道術(shù)將為天下裂”，乃以“不該不遍”為病，故莊立道術(shù)、方術(shù)二名。(非如后世言方術(shù)當(dāng)方伎也。)是以道術(shù)為該遍之稱，而方術(shù)則為一家之學(xué)。謂方術(shù)出于道術(shù)，勝于九流出于王官之說(shuō)多矣。與其信劉歆，不如信莊子。實(shí)齋之論甚卑而專固，亦與公羊家孔子改制之說(shuō)同一謬誤。且《漢志》出于王官之說(shuō)，但指九家，其敘六藝，本無(wú)此言，實(shí)齋乃以六藝亦為王官所守，并非劉歆之意也。[10](P.11)

這一長(zhǎng)段論述充分反映了馬一浮的論學(xué)性質(zhì)，他對(duì)學(xué)術(shù)思想的主體性與自主性具有非常清晰而自覺(jué)的認(rèn)定。事實(shí)上，從他對(duì)“公羊家孔子改制之說(shuō)”的否定，以及對(duì)國(guó)學(xué)“照一般時(shí)賢所講，或分為小學(xué)(自注文字學(xué))、經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類，大致依四部立名”，不以為然，[10](P.8)可以足證，他將國(guó)學(xué)楷定為六藝之學(xué)，并非自囈，而是對(duì)晚清以降學(xué)術(shù)的回應(yīng)，前者無(wú)疑針對(duì)康有為，后者大致是針對(duì)章太炎及其學(xué)派。*龔鵬程斷言，“這時(shí)賢，指的便是章太炎”。關(guān)于馬一浮與章太炎的比較，參見(jiàn)龔氏文《章馬合論》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(下)《附錄》，第574-603頁(yè)。至于更新一代的胡適等，馬一浮以為尚在中國(guó)學(xué)術(shù)的門(mén)外，不足與論。*馬一浮1938年講：“今則西人欲治中國(guó)學(xué)術(shù)者，文字隔礙，間事迻譯，紕繆百出，乃至聘林語(yǔ)堂、胡適之往而講學(xué)，豈非千里之繆耶？”《語(yǔ)錄類編·師友篇》，《馬一浮全集》第一冊(cè)(下)《語(yǔ)錄》，第687頁(yè)。

馬一浮11歲喪母，19歲失父，20歲妻子又病故，三位姐姐除了大姐外，二姐三姐都早早逝世，生死之于馬一浮實(shí)有常人難有的體會(huì)。馬一浮終其一生未曾再娶，除了抗戰(zhàn)時(shí)期短暫的講學(xué)，他幾乎過(guò)著隱居的簡(jiǎn)素生活，同時(shí)又沒(méi)有專事著述，只是在諸多答問(wèn)、書(shū)信、序跋及詩(shī)中表達(dá)他的思想，而且自覺(jué)地借助佛學(xué)闡明儒學(xué)，沒(méi)有在形式上襲用西學(xué)，因此使人誤以為他保守。其實(shí)，馬一浮完全是在出入于中西*馬一浮大致能使用英、法、德、日以及拉丁、希臘文來(lái)研究問(wèn)題，并非常注重概念的界定與語(yǔ)義分析。參見(jiàn)《社會(huì)主義考》，《馬一浮全集》第四冊(cè)《雜著》，第313-314頁(yè)。與佛學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)他的思想。馬一浮不是舊式的學(xué)問(wèn)家，而是新式的思想家，只是如他自己所講：“我為學(xué)得力處，只是不求人知?！盵14](P.683)馬一浮對(duì)中國(guó)文化的前途深懷自信，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)究竟如何面對(duì)西學(xué)，實(shí)現(xiàn)傳承創(chuàng)新，有著確定的識(shí)見(jiàn)與堅(jiān)守。1952年馬一浮《題嚴(yán)幾道先生誡子詩(shī)》二首：

一代蒼生誤富強(qiáng)，時(shí)人數(shù)典必西方。

獨(dú)標(biāo)門(mén)津存經(jīng)訓(xùn)，始信丹山有鳳皇。

懸解無(wú)聞特操亡，片言猶得起膏肓。

流傳謬種滋訛誤，可笑蚍蜉不自量。

(先生譯《群己權(quán)界論》謂：“民必有特操而其群始進(jìn)，無(wú)自繇則無(wú)特操?！逼溲灾辆?。)[15](PP.435-436)

將此晚年二詩(shī)與前引1907年給舅舅何稚逸的信前后對(duì)比，足以見(jiàn)證馬一浮自始至終堅(jiān)信自己的判識(shí)而持守，雖世事不由人，但心未曾動(dòng)搖。

二、六經(jīng)該攝一切學(xué)術(shù)

馬一浮對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的定見(jiàn)，就是1938年他在流亡于江西泰和的浙江大學(xué)開(kāi)設(shè)“國(guó)學(xué)講座”時(shí)的著名論斷：“六藝該攝一切學(xué)術(shù)?！边@一論斷的基本內(nèi)涵包含著三層旨義：一是就傳統(tǒng)中國(guó)固有的知識(shí)體系而論，六藝統(tǒng)諸子與四部；二是就知識(shí)的性質(zhì)而論，形式上呈以客觀外在知識(shí)的六經(jīng)，在本質(zhì)上統(tǒng)攝于人心；三是就知識(shí)的外延而論，六藝足以統(tǒng)攝代表著新的知識(shí)系統(tǒng)的西學(xué)。三層含義，基礎(chǔ)在第一層，把傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)歸藏于六藝；要義在第二層，闡明六藝的性質(zhì)；氣象在第三層，六藝與西學(xué)的關(guān)系?！傲囋摂z一切學(xué)術(shù)”的提出與論證，表征著馬一浮不只是傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)家，自限于歷史的釋證，而完全是現(xiàn)代的思想家，所致力的是繼往開(kāi)來(lái)的建構(gòu)。*湯一介認(rèn)為：“馬一浮先生可以說(shuō)是經(jīng)學(xué)家?！?jīng)學(xué)家’與‘經(jīng)學(xué)史家’不同，‘經(jīng)學(xué)史家’可以是學(xué)術(shù)大師，而‘經(jīng)學(xué)家’不僅是‘學(xué)術(shù)大師’，而且是‘思想理論大師’?！?《馬一浮全集·序》)馬一浮的思想固然是基于六經(jīng)建構(gòu)理論，但不必限為“經(jīng)學(xué)家”，猶如宋儒基于《周易》建構(gòu)理論不必稱為“易學(xué)家”一樣。六經(jīng)固然被馬一浮確認(rèn)為圓滿的系統(tǒng)，但正如馬一浮在《泰和宜山會(huì)語(yǔ)·卷端題識(shí)》開(kāi)篇就闡明的言與理的關(guān)系，一切言語(yǔ)都只是明理的工具，“徒取言而不會(huì)理，是執(zhí)指為月，不唯失月，抑且失指”。將馬一浮界定為“經(jīng)學(xué)家”，固然肯定了其中的思想理論性質(zhì)，但終不免“執(zhí)指為月”。

“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的提出，當(dāng)時(shí)就引發(fā)許多爭(zhēng)議，馬一浮亦自知，他講：“今言六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，言語(yǔ)說(shuō)得太廣，不是徑省之道。頗有朋友來(lái)相規(guī)誡，謂先儒不曾如此，今若依此說(shuō)法，殊欠謹(jǐn)嚴(yán)，將有流失，亟須自己檢點(diǎn)?！盵10](P.20)甚至“或誚其空疏，或斥以誕妄”。但馬一浮表示“吾皆不辭”[10](P.2)，他強(qiáng)調(diào)：

義理無(wú)窮，先儒所說(shuō)雖然已詳，往往引而不發(fā)，要使學(xué)者優(yōu)柔自得。學(xué)者尋繹其義，容易將其主要處忽略了，不是用力之久，自己實(shí)在下一番體驗(yàn)工夫，不能得其條貫。若只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回，恐學(xué)者領(lǐng)解力不能集中，意識(shí)散漫，無(wú)所抉擇，難得有個(gè)入處。所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來(lái)……今舉六藝之道，即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來(lái)。統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言。[10](PP.20-21)

很顯然，馬一浮對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的闡發(fā)，絕不是“據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”，他是要將自己“用力”“體驗(yàn)”得來(lái)的“義理”“條貫”性地闡明，是完全消化之后的建構(gòu)。

由此，亦足以理解馬一浮對(duì)“大致依四部立名”，將“國(guó)學(xué)”“分為小學(xué)、經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類”的“一般時(shí)賢”不以為然。馬一浮非常清楚，“四部之名本是一種目錄，猶今圖書(shū)館之圖書(shū)分類法耳”；[10](P.8)他也研究過(guò)目錄學(xué)，對(duì)《漢志》與《隋志》進(jìn)行過(guò)比較，尤其是充分運(yùn)用目錄學(xué)進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的研究，他從美國(guó)與日本回來(lái)后不久，就隱居于杭州外西湖的廣化寺研閱《四庫(kù)全書(shū)》，目錄學(xué)是他最重要的方法，甚至于他想編《西方學(xué)林》《西方藝文志》，以及指導(dǎo)賀昌群研究玄學(xué)、佛學(xué)，都以目錄學(xué)為門(mén)徑。[7](PP.294-295)[16](PP.553-556)但是，這是學(xué)問(wèn)家的路徑，并非思想家的建構(gòu)。馬一浮視四部分類為一種圖書(shū)分類，同時(shí)也意識(shí)到是一種知識(shí)的分類以及知識(shí)構(gòu)成，他提出一切學(xué)術(shù)該攝于六藝，凡諸子、史部、文學(xué)之研究皆以諸經(jīng)統(tǒng)之的思想，以及《群經(jīng)統(tǒng)類》的編目設(shè)定，正是知識(shí)分類的一種運(yùn)用，他的“六經(jīng)該攝一切學(xué)術(shù)”其實(shí)可以說(shuō)是從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)路徑中轉(zhuǎn)出的創(chuàng)新。換言之，馬一浮是由傳統(tǒng)目錄學(xué)進(jìn)入，復(fù)又轉(zhuǎn)出，從而提出他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的“楷定”。這是馬一浮的思想創(chuàng)新，是他作為現(xiàn)代意義的思想家的表征。

那么，馬一浮的“用力”“體驗(yàn)”，在方法上是否有所呈現(xiàn)呢？馬一浮明確指出，如果依四部目錄所示，“各有專門(mén)，真是皓首不能究其義”，“一部十七史從何處說(shuō)起”？[10](P.8)馬一浮正面闡釋了六經(jīng)統(tǒng)諸子與四部，六藝統(tǒng)攝于一心，以及六藝可以統(tǒng)攝西學(xué)，但沒(méi)有具體說(shuō)明如何由傳統(tǒng)目錄學(xué)所引導(dǎo)的繁雜的知識(shí)世界建立起“一個(gè)統(tǒng)類來(lái)”，也就是如何轉(zhuǎn)到新思想的建構(gòu)。不過(guò)，在豐子愷抄錄的一段馬一浮有關(guān)藝術(shù)的談話中，似乎可以體會(huì)到馬一浮的思想方法。這是抗戰(zhàn)時(shí)豐子愷與馬一浮避難桐廬時(shí)的談話，由馬一浮的學(xué)生王星賢記錄：

十二月七日豐君子愷來(lái)謁，先生語(yǔ)之曰：辜鴻銘譯禮為arts，用字頗好。Arts所包者廣。憶足下論藝術(shù)之文，有所謂多樣的統(tǒng)一者。善會(huì)此義，可以悟得禮樂(lè)。譬如吾人此時(shí)坐對(duì)山色，觀其層巒疊嶂，宜若紊亂，而相看不厭者，以其自然有序，自然調(diào)和，即所謂多樣的統(tǒng)一是也。[6](P.343)

四部所示的傳統(tǒng)知識(shí)世界，便似“層巒疊嶂，宜若紊亂”的多樣山色，觀者如迷于此現(xiàn)象，即便是看得再仔細(xì)，知曉得再多，也談不上是見(jiàn)得了真理。只有把握到了這亂山的“自然有序，自然調(diào)和”，才談得上是真正的見(jiàn)道?！岸鄻拥慕y(tǒng)一”，這是馬一浮思想建構(gòu)的關(guān)鍵。他在泰和開(kāi)講國(guó)學(xué)中，于“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的論述后，專辟一節(jié)闡明“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”，正是這個(gè)“多樣的統(tǒng)一”的具體展開(kāi)。馬一浮取荀子的“統(tǒng)類”概念來(lái)表達(dá)“多樣的統(tǒng)一”，指出“統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言”，思想的建構(gòu)不是“只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”，[10](PP.20-21)而是要運(yùn)用“思”。他強(qiáng)調(diào)：“大凡一切學(xué)術(shù)，皆由思考而起，故曰學(xué)原于思?！盵10](P.7)因此，思想的建構(gòu)是在觀察的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)自己的思考，從而揭示出存在于事物中的條理，并最終通過(guò)“名相”表達(dá)出來(lái)。這也正是馬一浮在后續(xù)的國(guó)學(xué)講座中，全部集中在他認(rèn)為足以表征傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的若干義理名相的闡發(fā)，從理氣、知能，到視聽(tīng)言動(dòng)、居敬與知言、涵養(yǎng)致知與止觀、止、矜，由此建構(gòu)起了他的思想。

順著馬一浮的思想方法，自不難理解他關(guān)于六藝統(tǒng)攝諸子與四部、進(jìn)而統(tǒng)攝西學(xué)，以及六藝統(tǒng)攝于人心的論述。六藝統(tǒng)攝中學(xué)與西學(xué)，相當(dāng)于是“多樣的統(tǒng)一”，即統(tǒng)類；而六藝統(tǒng)攝于人心，則表征這個(gè)統(tǒng)類的過(guò)程是合乎人的目的的結(jié)果。

前已述及，馬一浮“楷定”“國(guó)學(xué)”，“唯六藝足以當(dāng)之”。他強(qiáng)調(diào)，此六藝是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)，不是禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)六藝能。六經(jīng)為什么能夠統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)？馬一浮以為基于兩點(diǎn)。一是作為知識(shí)而言，六經(jīng)構(gòu)成了圓滿的系統(tǒng)。*關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)觀念以及知識(shí)系統(tǒng)演化，參見(jiàn)拙稿《中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的知識(shí)觀念》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2016年第9期。馬一浮引《莊子·天下篇》講的“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”，以為佐證。整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，傳統(tǒng)中國(guó)以“道”概之，故馬一浮稱“莊子之言是以道說(shuō)”。標(biāo)示了六經(jīng)的道的完整性以后，馬一浮便循傳統(tǒng)目錄，以六經(jīng)統(tǒng)諸子與四部。

在六藝與諸子之間，馬一浮強(qiáng)調(diào)六藝本身圓融一體，沒(méi)有偏失，但學(xué)者由于心習(xí)所累，有所偏重，遂成流失，這就延異出諸子。馬一浮進(jìn)一步分析，《漢志》講“諸子十家，其可觀者九家”，但他認(rèn)為“其實(shí)九家之中，舉其要者，不過(guò)五家，儒、墨、名、法、道是已”。其中，儒家自應(yīng)通六藝，“墨家統(tǒng)于《禮》，名、法亦統(tǒng)于《禮》，道家統(tǒng)于《易》……觀于五家之得失，可知其學(xué)皆統(tǒng)于六藝，而諸子學(xué)之名可不立也”。[10](PP.11-12)馬一浮的六藝統(tǒng)諸子，既非六藝取代諸子，也非諸子沒(méi)有價(jià)值，而是從“學(xué)”的類別上講，諸子所論無(wú)出于六藝的整體范圍。馬一浮完全是在知識(shí)的分類意義上強(qiáng)調(diào)“知類通達(dá)”，指出諸子是對(duì)六藝的延異。

四部也是如此。依六藝與諸子的關(guān)系，子部之名可以不立。至于經(jīng)部，馬一浮以為可以借用佛教義學(xué)判教的方法，“定經(jīng)部之書(shū)為宗經(jīng)論、釋經(jīng)論二部，皆統(tǒng)于經(jīng)，則秩然矣。……如是則經(jīng)學(xué)、小學(xué)之名可不立也”。關(guān)于史部，馬一浮以為：

司馬遷作《史記》，自附于《春秋》，《班志》因之。紀(jì)傳雖由史公所創(chuàng)，實(shí)兼用編年之法；多錄詔令奏議，則亦《尚書(shū)》之遺意。諸志特詳?shù)渲?，則出于《禮》……紀(jì)事本末則左氏之遺則也。[10](P.13)

換言之，史部的全部著述就其知識(shí)形態(tài)而論，完全沒(méi)有溢出《書(shū)》《禮》《春秋》，故“史學(xué)之名可不立也”。而集部，“文集體制流別雖繁，皆統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事’，文章雖極其變，不出此二門(mén)?！磺形膶W(xué)皆《詩(shī)》教、《書(shū)》教之遺，而集部之名可不立也”。[10](PP.13-14)

依據(jù)同樣的知識(shí)觀念，西學(xué)雖完全自成系統(tǒng)，但其作為“學(xué)”，具有同樣的性質(zhì)。馬一浮講：

(西學(xué))舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》。[10](PP.17-18)

從馬一浮的知識(shí)“統(tǒng)類”出發(fā)，自然科學(xué)如數(shù)學(xué)、物理學(xué)，在方法與目的上就是由象數(shù)推導(dǎo)出制器，這與《易》的性質(zhì)沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。社會(huì)科學(xué)處理的是人類社會(huì)的問(wèn)題，其研究無(wú)外于分類認(rèn)知與原因分析，從性質(zhì)上講，與《春秋》的比事與屬辭是同樣的知識(shí)活動(dòng)。如進(jìn)而考量具體的類別，“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》，……尅實(shí)言之，全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”。[10](P.18)

馬一浮“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的觀點(diǎn)，乍看不免以為疏闊，但馬一浮強(qiáng)調(diào)面對(duì)多樣的知識(shí)，“不可不先識(shí)得個(gè)大體，方不是舍本而求末，亦不是遺末而言本”。從他的知識(shí)觀念，“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，不僅無(wú)可厚非，而且具有合理性，故完全接受西方科學(xué)訓(xùn)練的浙大校長(zhǎng)竺可楨在聽(tīng)了馬一浮的論西學(xué)統(tǒng)于六藝的那一講后，在日記中云：

聽(tīng)馬一浮講“西方近代科學(xué)出于六藝”之說(shuō)，謂《詩(shī)》《書(shū)》為至善，《禮》《樂(lè)》為至美，《易》《春秋》為至真。以《易》為自然科學(xué)之源，而《春秋》為社會(huì)科學(xué)之源。蓋《春秋》講名分，而《易》講象數(shù)。自然科學(xué)均以數(shù)學(xué)為依歸，其所量者不外乎數(shù)目Number、數(shù)量Quantity、時(shí)間與空間，故自然科學(xué)之不能逃于象數(shù)之外，其理亦甚明顯。惜馬君所言過(guò)于簡(jiǎn)單，未足盡其底蘊(yùn)。[7](P.519)

所言簡(jiǎn)單，是因?yàn)檫@不是馬一浮要深入的問(wèn)題。馬一浮關(guān)心的，要闡明的，只是六藝之學(xué)的整體性與一貫性。

二是基于人而言，六經(jīng)完整地對(duì)應(yīng)了人的需要。馬一浮引以佐證的是《禮記·經(jīng)解》所引的孔子的話：

入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。

一切知識(shí)因人而起，亦為人所用，人是知識(shí)的中心。知識(shí)之于人，呈現(xiàn)于人類文明的教化，這是知識(shí)的功能，而六經(jīng)是完整的、系統(tǒng)的。馬一浮引孔子語(yǔ)，便是從功能說(shuō)明知識(shí)以人為歸，“故孔子之言是以人說(shuō)”。[10](P.9)由此而可推知，馬一浮楷定的國(guó)學(xué)，既非純粹客觀的知識(shí)，又非純粹主觀的見(jiàn)識(shí)，而須是呈現(xiàn)于對(duì)象世界而又印證于人的精神的“義理”，是人對(duì)客觀世界的多樣性作出統(tǒng)一安頓后的結(jié)果。

人之于知識(shí)的重要性，馬一浮顯然給予了極其重要的地位，因此才會(huì)專辟“論六藝統(tǒng)攝于一心”的講題。馬一浮一方面強(qiáng)調(diào)六藝之學(xué)“不是勉強(qiáng)安排出來(lái)的道理，是自然流出的”，是“法象本然”，“不可私意造作，穿鑿附會(huì)”，但另一方面堅(jiān)持六藝之學(xué)“不是憑借外緣的產(chǎn)物，是自心本具的”，應(yīng)“向內(nèi)體究，不可徇物忘己，向外馳求”。[10](PP.3-4)這表明，在馬一浮看來(lái)，人在世界萬(wàn)物中所見(jiàn)到的真理，其實(shí)只是人心在對(duì)象世界中的呈現(xiàn)，“故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也”。[10](P.16)顯然，馬一浮并沒(méi)有抹去知識(shí)客觀性的意圖，他在堅(jiān)持“法象本然”的同時(shí)，點(diǎn)出“自心本具”，旨在彰顯“學(xué)”是人心的產(chǎn)物，一切知識(shí)與思想都基于人的主體性。這與前述他否定《漢志》的諸子王官說(shuō)和章學(xué)誠(chéng)的六經(jīng)皆史說(shuō)，在根本上是一貫的，目的就在于凸顯人的地位。馬一浮在泰和開(kāi)講時(shí)，首先特將張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”四句教拈出，以為學(xué)生立志，并且專門(mén)說(shuō)明，“須信實(shí)有是理，非是姑為鼓舞之言也”，[10](P.7)誠(chéng)有他思想上“六藝統(tǒng)攝于一心”的確信。

正是基于六藝統(tǒng)攝于一心，學(xué)術(shù)具有主體性這樣的觀念與邏輯，故馬一浮強(qiáng)調(diào)：

六藝之道是前進(jìn)的，決不是倒退的，切勿誤為開(kāi)倒車；是日新的，決不是腐舊的，切勿誤為重保守；是普遍的，是平民的，決不是獨(dú)裁的，不是貴族的，切勿誤為封建思想。

因?yàn)槿诵挠肋h(yuǎn)是活潑潑的，與時(shí)偕行的。不僅如此，由于六藝之教涵攝人類的全部生活，所以具有“至高”的屬性，可以推行于全人類。只是因?yàn)榱囍檀嬗谌祟惖娜可钪校沼枚恢?，故未能被世人所了解，遂又有一種“特殊”的屬性。闡明六藝之道，“是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失”，這是中國(guó)文化與思想的使命。人們因?yàn)檠矍暗睦ьD而自舍家珍，拾人土苴，實(shí)是“至愚而可哀”的事情。馬一浮確信，在根本的意義上，“世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國(guó)也”，“若使西方有圣人出，行出來(lái)的也是這個(gè)六藝之道，但是名言不同而已”。[10](PP.61-62)

三、《群經(jīng)統(tǒng)類》及其意義

基于“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的“國(guó)學(xué)”“楷定”，馬一浮沿著兩個(gè)維度展開(kāi)他的學(xué)術(shù)工作。一是以六藝的框架，建構(gòu)他的思想體系。此項(xiàng)工作除了《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》外，集中在《復(fù)性書(shū)院講錄》，分散在馬一浮的眾多答問(wèn)、書(shū)信、序跋以及詩(shī)等文字中。由于馬一浮的思想建構(gòu)在形式上取經(jīng)說(shuō)形式，論述上借佛學(xué)概念，方法上融西學(xué)思維，整個(gè)論說(shuō)雖然創(chuàng)發(fā)良多，堪稱現(xiàn)代儒學(xué)的重要代表之一，但理解與詮釋仍是頗為困難的，誤解更是難免。馬一浮在刊刻《復(fù)性書(shū)院講錄》的《題識(shí)》里，曾針對(duì)已有和將有的批評(píng)，“自簡(jiǎn)其過(guò)”。這雖然是馬一浮的自評(píng)，兼有自謙與自諷、反駁與不屑諸義，但會(huì)心者實(shí)可引為路徑，以窺馬一浮的思想。本文宗旨不在馬一浮思想的完整研究，故照引于此，以為示要。馬一浮講：

判教之言，實(shí)同義學(xué)，不明統(tǒng)類，則疑于專己，一也。攝事歸心，務(wù)存要約，無(wú)取依文，迥殊前軌，二也。玄義流失，直指斯興，禪病既除，儒宗乃顯，原流未晰，將以雜糅見(jiàn)訶，三也。世方盛談?wù)軐W(xué)，務(wù)求創(chuàng)造，先儒雅言，棄同土梗，食芹雖美，按劍方瞋，四也。胸襟流出，不資獺祭，針石直下，不避瞑眩，舊師惡其家法蕩然，異論詆為閉門(mén)自大，五也。[18](P.126)

二是以六藝的分類，梳理傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。馬一浮在《復(fù)性書(shū)院簡(jiǎn)章》中明示：

書(shū)院以綜貫經(jīng)術(shù)、講明義理為教，一切學(xué)術(shù)該攝于六藝，凡諸子、史部、文學(xué)之研究皆以諸經(jīng)統(tǒng)之。[1](P.41)

因此，他在《復(fù)性書(shū)院講錄》中，專辟“通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要”，首列《四書(shū)》《孝經(jīng)》類著作，以為入門(mén)，然后開(kāi)列六經(jīng)類著作，續(xù)以諸子、史部、文學(xué)類著作。

對(duì)于整個(gè)儒學(xué)的源流，如果取人物，馬一浮以“孟、荀、董、鄭、周、二程、張、朱、陸、王”為主線，以為“不讀十一子之書(shū)，亦不能通群經(jīng)大義也”；[18](P.121)但如以六經(jīng)為本，則視野自應(yīng)更開(kāi)闊。因此馬一浮在復(fù)性書(shū)院創(chuàng)辦之初，在《復(fù)性書(shū)院簡(jiǎn)章》中就擬定：

書(shū)院宜附設(shè)編纂館及印書(shū)部。編定《群經(jīng)統(tǒng)類》(先儒說(shuō)經(jīng)主要諸書(shū))、《儒林典要》(漢、宋以來(lái)諸儒著述之精粹者)、《諸子會(huì)歸》(先秦、兩漢、六朝、唐、宋著述在子部者)，并得修訂通史，漸次印行，以明文化淵源、學(xué)術(shù)流別，使學(xué)者知要能擇。[1](P.41)

其中，先儒說(shuō)經(jīng)主要諸書(shū)無(wú)疑是核心，《群經(jīng)統(tǒng)類》的設(shè)定、編目與刊刻即是具體的落實(shí)。由于《群經(jīng)統(tǒng)類》的設(shè)定突破了人物的限制，而又以宋明時(shí)期的著述為主，因此對(duì)于理解宋明儒學(xué)，提供了六經(jīng)維度下的別樣視角。

《群經(jīng)統(tǒng)類》的名目雖然在籌辦復(fù)性書(shū)院之初就已擬定，但具體的著作并沒(méi)有明確。1945年底馬一浮寫(xiě)了《復(fù)性書(shū)院擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目》，首列“《群經(jīng)統(tǒng)類》擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目”，算是最明確的目錄，但由標(biāo)題中“擬先刻”便知并非全部。后來(lái)復(fù)性書(shū)院停辦，馬一浮雖曾鬻字堅(jiān)持刻書(shū)，但最終力不能支而結(jié)束，僅此“擬先刻簡(jiǎn)目”所列著作也未全部刊刻。這里且以《復(fù)性書(shū)院擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目·〈群經(jīng)統(tǒng)類〉擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目》為本，輔以馬一浮別處提及的說(shuō)經(jīng)著作，略作說(shuō)明。

馬一浮在《〈群經(jīng)統(tǒng)類〉擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目》中列目凡8類共44種[19](PP.356-358)*書(shū)中誤合計(jì)為42種，不知是印刷錯(cuò)誤，還是底本原誤。，具體如下：

一、《易》類5種：

(宋)程 頤 《伊川易傳》4卷

朱 震 《漢上易傳》11卷

《附錄》4卷

楊 簡(jiǎn) 《慈湖易傳》20卷

王宗傳 《童溪易傳》30卷

胡方平 《易學(xué)啟蒙通釋》

二、《書(shū)》類5種：

(宋)蘇 軾 《東坡書(shū)傳》13卷

呂祖謙 《東萊書(shū)說(shuō)》35卷

胡 瑗 《洪范口義》1卷

楊 簡(jiǎn) 《五誥解》4卷

(明)黃道周 《洪范明義》4卷

三、《詩(shī)》類8種：

(宋)歐陽(yáng)修 《詩(shī)本義》16卷

蘇 轍 《蘇氏詩(shī)集傳》19卷

王 質(zhì) 《詩(shī)總聞》20卷

輔 廣 《詩(shī)童子問(wèn)》10卷

嚴(yán) 粲 《詩(shī)輯》36卷

袁 燮 《毛詩(shī)經(jīng)筵講義》4卷

(明)季 本 《詩(shī)說(shuō)解頤》40卷

(清)李光地 《詩(shī)所》8卷

四、三《禮》類8種：

(宋)王安石 《周禮新義》16卷

《附考工記解》2卷

葉 時(shí) 《禮經(jīng)會(huì)元》4卷

李如圭 《儀禮集釋》30卷

(元)敖繼公 《儀禮集說(shuō)》17卷

吳 澄 《儀禮逸經(jīng)傳》2卷

(宋)衛(wèi) 湜 《禮記集說(shuō)》160卷

(明)黃道周 《儒行集傳》2卷

(清)江 永 《禮書(shū)綱目》85卷

五、《春秋》類10種：

(唐)陸 淳 《春秋微旨》3卷

(宋)孫 復(fù) 《春秋尊王發(fā)微》12卷

劉 敞 《春秋權(quán)衡》17卷

孫 覺(jué) 《春秋經(jīng)解》15卷

張大亨 《春秋五禮例宗》7卷

呂大圭 《春秋或問(wèn)》20卷

《附春秋五論》1卷

(元)吳 澄 《春秋纂言》12卷

《總例》2卷

趙 汸 《春秋集傳》15卷

《春秋屬詞》15卷

《春秋金鎖匙》1卷

六、《孝經(jīng)》類1種：

(明)黃道周 《孝經(jīng)集傳》4卷

七、《四書(shū)》類5種：

(梁)皇 侃 《論語(yǔ)義疏》10卷

(宋)張九成 《孟子傳》20卷

朱 熹 《論孟精義》34卷

戴 溪 《石鼓論語(yǔ)答問(wèn)》3卷

袁 甫 《蒙齋中庸講義》4卷

八、《樂(lè)》類2種：

(宋)陳 旸 《樂(lè)書(shū)》200卷

(明)朱載堉 《樂(lè)律全書(shū)》42卷

上述經(jīng)說(shuō)著作，有些卷數(shù)與通行本或有出入，比如胡瑗的《洪范口義》通行本為2卷，馬一浮所列是1卷，可能是版本問(wèn)題，也可能是筆誤。另外，馬一浮所列書(shū)目基本上依朝代先后，但偶有例外，比如《禮》類中的宋儒衛(wèi)湜的《禮記集說(shuō)》列在元儒著述后，這也許有馬一浮的判識(shí)在其中。這份簡(jiǎn)目雖然專為復(fù)性書(shū)院開(kāi)列，但據(jù)馬一浮1945年12月寫(xiě)在《復(fù)性書(shū)院擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目·〈諸子會(huì)歸〉總目并序例》的跋語(yǔ)可知，后者最初草于清宣統(tǒng)二年(1910)，雖然不能由此斷定《群經(jīng)統(tǒng)類》也草于同時(shí)，但考慮到前此馬一浮正是潛心閱讀四庫(kù)，并有心闡明秦漢以降的學(xué)術(shù)與文學(xué)流變，因此可以斷定這份簡(jiǎn)目不是一時(shí)編定，而是基于他的多年研究與體會(huì)。

除了這份簡(jiǎn)目外，在1939年十二月的《提議從速成立董事會(huì)增廣師生及刻書(shū)與講學(xué)并重兩種辦法》中，馬一浮曾開(kāi)列了“第一次擇要刊刻書(shū)目”共15種，其中涉及經(jīng)說(shuō)類著作是《四書(shū)纂疏》《孝經(jīng)集傳》《詩(shī)緝》《東萊書(shū)說(shuō)》《易學(xué)啟蒙通釋》《禮記集說(shuō)》《春秋胡氏傳》7種，比對(duì)前引簡(jiǎn)目，可知《四書(shū)纂疏》《春秋胡氏傳》2種在簡(jiǎn)目之外。但《春秋胡氏傳》1943年4月已刊刻[20](PP.32-35)，說(shuō)明最后開(kāi)列簡(jiǎn)目時(shí)已完成。趙順孫的《四書(shū)纂疏》，馬一浮一直予以高度重視，早在1925年的《四書(shū)纂疏札記跋》中就指出：

經(jīng)義如日月，朱注如江河，無(wú)俟于贅言，獨(dú)趙氏之書(shū)，其有功于朱子，譬猶行遠(yuǎn)之賴車航，入室之由門(mén)戶。[21](P.74)

故此書(shū)應(yīng)當(dāng)列入，不必置疑。

真正比《群經(jīng)統(tǒng)類》更大的一份目錄，是馬一浮在《復(fù)性書(shū)院講錄》“通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要”中所列舉的說(shuō)經(jīng)著作。雖然他強(qiáng)調(diào)“所舉，約之又約，此在通方之士，或?qū)⒉∑渎浴?，但就其所列，不僅增設(shè)了“小學(xué)類”與“群經(jīng)總義類”，僅比較前引簡(jiǎn)目8類，也增了一倍強(qiáng)，總數(shù)達(dá)96種。這說(shuō)明，《群經(jīng)統(tǒng)類》是更精簡(jiǎn)的一個(gè)選擇，這可以從馬一浮的相關(guān)說(shuō)明中得到佐證。以選書(shū)最少的《孝經(jīng)》類為例，在“通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要”中，馬一浮列舉了三種：唐玄宗的《孝經(jīng)注疏》、吳澄的《孝經(jīng)章句》、黃道周的《孝經(jīng)集解》，在跋語(yǔ)中馬一浮講：

玄宗注依文解義而已。吳草廬合今古文刊定，為之《章句》，義校長(zhǎng)，然合二本為一，非古也。唯黃石齋作《集解》，取二《戴記》以發(fā)揮義趣，立五微義、十二顯義之說(shuō)，為能得其旨。今獨(dú)取三家，以黃氏為主。[18](PP.112-113)

故在《群經(jīng)統(tǒng)類》中，只選了黃道周的《孝經(jīng)集傳》四卷。

總的來(lái)講，《群經(jīng)統(tǒng)類》反映了馬一浮對(duì)于宋明儒學(xué)在經(jīng)學(xué)的維度上對(duì)儒學(xué)作出發(fā)展的認(rèn)識(shí)，這份目錄是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但又不是全部。在根據(jù)馬一浮的《群經(jīng)統(tǒng)類》來(lái)進(jìn)行宋明儒學(xué)的闡發(fā)時(shí)，還應(yīng)該綜合考慮馬一浮提及的其他著作，比如前已述及的《春秋胡氏傳》《四書(shū)纂疏》，以及《群經(jīng)統(tǒng)類》沒(méi)有列入而實(shí)際于1944年已刊刻的《周易系辭精義》。此書(shū)舊題呂祖謙編，但向有懷疑，四庫(kù)館臣更據(jù)陳振孫《書(shū)錄解題》的托名之說(shuō)而斷“殆必有據(jù)”，將之劃入“存目”。[22](P.187)但馬一浮頗不以為然，他在《重刊周易系辭精義序》中運(yùn)用材料辨正，通過(guò)邏輯分析，進(jìn)行了很有力的考證。尤其值得重視的，是他在這篇序文中明晰地指出了說(shuō)經(jīng)的體例，并通過(guò)比較，闡明朱子宋學(xué)的高明，而貶斥清儒治學(xué)的偏狹。他講：

從來(lái)說(shuō)經(jīng)不出兩例。自為一家之學(xué)，無(wú)取參會(huì)異說(shuō)，一例也。兼采眾說(shuō)，而不專主一家，又一例也?！熳佑凇对?shī)集傳》取后例，于《易本義》取前例，若其注四書(shū)，則兼用之。其于前人之說(shuō)義茍有當(dāng)，無(wú)敢或遺，若在所疑，必加料簡(jiǎn)。故于《精義》之外，又草《或問(wèn)》，以明其去取之所由。說(shuō)經(jīng)至此，乃無(wú)遺憾。清儒猶以義理為空疏，好以漢學(xué)標(biāo)榜?；驈埢始曳?，輕詆異義，或惟務(wù)該洽而迷其指歸，是由先有成見(jiàn)，遂闕精思。故矜創(chuàng)獲者其失則固，貴折中者其失則膚，后之治經(jīng)者必改是。因刻《系辭精義》，明舊說(shuō)之不可輕棄，泛論及此，庶學(xué)者知切己體會(huì)而慎所擇焉，毋徒以龂龂考辨為能事也。[23](P.42)

結(jié)合前引《孝經(jīng)》類的跋語(yǔ)，以及《重印宋本春秋胡氏傳序》《四書(shū)纂疏札記跋》，足以看到，馬一浮選擇先儒說(shuō)經(jīng)著作的標(biāo)準(zhǔn)，重在“義趣”，重在思想理論上對(duì)于儒學(xué)的闡發(fā)，雖然版本考據(jù)等技術(shù)性前提同樣重視。在學(xué)術(shù)取徑上，馬一浮繼承的主要是朱子為代表的宋學(xué)，但他并不偏狹，不僅對(duì)陸王心學(xué)非常重視，注意理學(xué)與心學(xué)的圓融，而且對(duì)朱子直接批評(píng)的學(xué)者，如張九成，甚至對(duì)向被排斥于理學(xué)之外的王安石也同樣重視。《群經(jīng)統(tǒng)類》收錄了張九成的《孟子傳》，還收錄了王安石的《周禮新義》，并特別注明：

王氏新經(jīng)義，向?yàn)槁彘}諸儒所詬病。今特存之，以廣異義，示不以一廢百。[19](P.357)

由于具體的說(shuō)經(jīng)著作本文無(wú)法一一說(shuō)明，故這里僅就《群經(jīng)統(tǒng)類》對(duì)于宋明儒學(xué)研究以及儒學(xué)現(xiàn)代創(chuàng)新的意義略作闡明，以為結(jié)尾。*拙稿《探索基于經(jīng)典詮釋的宋明儒學(xué)研究新范式》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2014年9月10日)曾作過(guò)一些討論，這里大致引用，略作申說(shuō)。

首先，《群經(jīng)統(tǒng)類》能使宋明儒學(xué)的研究范式獲得探索性突破。宋明儒學(xué)的全部實(shí)際展開(kāi)都是基于傳統(tǒng)經(jīng)典與新經(jīng)典的詮釋與闡明來(lái)實(shí)現(xiàn)的，但是受禪宗燈錄體及其譜系思想的影響，宋儒也開(kāi)始出現(xiàn)了朱子的《伊洛淵源錄》。此后，從元代《宋史·道學(xué)傳》到明末清初《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》，直至當(dāng)下，以人物為對(duì)象、以學(xué)派為歸趣，構(gòu)成了宋明儒學(xué)最基本的研究范式。這一研究范式當(dāng)然有它重要的價(jià)值，即旨在借助學(xué)派的建構(gòu)以判明思想的異同，但缺陷也是明顯的，即淡化或消解了儒家思想的整體性，而這正是馬一浮“六藝論”的精神所在。反觀宋明儒學(xué)，事實(shí)上無(wú)論是大量說(shuō)經(jīng)著作的存在，還是語(yǔ)錄體的呈現(xiàn)，歷史中的宋明儒學(xué)始終沒(méi)有溢出六經(jīng)的整體性來(lái)思考，這種整體性對(duì)于歷史中的儒者而言，幾乎是共同的不言而喻的知識(shí)與精神背景。因此，當(dāng)他們引入譜系學(xué)的觀念時(shí)，這種背景依然強(qiáng)烈地映襯著他們的思考?，F(xiàn)代人已完全失去了這樣的精神背景，因此雖然在某些分析上顯得很有合理性，殊不知可能已完全誤讀了宋明儒者的思想，20世紀(jì)以來(lái)映照在西學(xué)之下的宋明儒學(xué)研究完全彰顯了這一特性。[24]馬一浮從根本上否定這種瓜裂儒學(xué)的研究方法。馬一浮并不是對(duì)各家各派沒(méi)有深刻的了解，相反，他是在深入其中之后，始終以六藝整體的儒家觀念來(lái)透視各家各派，從而斷其流弊，正如他講先秦諸子對(duì)六藝的延異一樣。因此，《群經(jīng)統(tǒng)類》足以讓研究者跳出既有窠臼，跳出現(xiàn)有的以人物為對(duì)象、以學(xué)派為歸趣的范式，可以在相當(dāng)程度上回歸到宋明儒學(xué)歷史展開(kāi)的原生形態(tài)中去重新認(rèn)識(shí)。這樣的范式改變，不僅將使得具體的研究方法根據(jù)宋明儒學(xué)的實(shí)際展開(kāi)而產(chǎn)生許多大的改變，導(dǎo)致這一領(lǐng)域研究方法上的新探索，而且將會(huì)更真切地呈現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)探求與表達(dá)真理的方法，重新建立起中國(guó)學(xué)術(shù)的新自覺(jué)與新自信。

其次，能使研究對(duì)象與研究文獻(xiàn)獲得基本性拓展與基礎(chǔ)性夯實(shí)。以人物為對(duì)象的研究范式，使得宋明儒學(xué)的研究長(zhǎng)期來(lái)聚焦于代表性人物，順及其傳人。這當(dāng)然是非常重要的，但同時(shí)也帶來(lái)了負(fù)面性，即不僅忽視了作為思想文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的宋明儒學(xué)參與者的廣泛性，更主要的是碎化了宋明儒學(xué)的整體系統(tǒng)性，淡化了宋明儒學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、內(nèi)在關(guān)系及其思想展開(kāi)。返歸以經(jīng)典系統(tǒng)為核心對(duì)象，就在于力圖通過(guò)經(jīng)典而聚焦于宋明儒學(xué)的整體性認(rèn)識(shí)，同時(shí)也以經(jīng)典來(lái)涵蓋更多的參與者。事實(shí)上，從《群經(jīng)統(tǒng)類》的目錄可知，相當(dāng)多的學(xué)者沒(méi)有進(jìn)入現(xiàn)代研究的視野。由此，研究文獻(xiàn)也獲得基礎(chǔ)性夯實(shí)。當(dāng)然，當(dāng)研究對(duì)象由人物轉(zhuǎn)向經(jīng)典，最直接面臨的挑戰(zhàn)是如何在浩繁的經(jīng)部著述中確定有代表性的文獻(xiàn)?！度航?jīng)統(tǒng)類》應(yīng)該說(shuō)是提供了一個(gè)很好的依據(jù)。這一選目，一方面反映了馬一浮的學(xué)養(yǎng)與卓識(shí)，代表了20世紀(jì)對(duì)于宋明儒學(xué)的獨(dú)特認(rèn)識(shí)；另一方面本身內(nèi)容系統(tǒng)完整，既包含了從宋至明(尤其是學(xué)界較為忽視的元代學(xué)者)，兼及若干種與宋明儒學(xué)高度相關(guān)的宋以前與清代之文獻(xiàn)，又涵蓋了《六經(jīng)》與《四書(shū)》，兼及《孝經(jīng)》，為宋明儒學(xué)研究夯實(shí)了新的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。關(guān)于《四書(shū)》與《孝經(jīng)》，這里尚需略作說(shuō)明。按照馬一浮的六藝論，此二類不在其中，但在《復(fù)性書(shū)院講錄》“通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要”中，馬一浮作有說(shuō)明，即漢儒確立的傳統(tǒng)，“《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，圣人言行之要，宜究其意”，以此二書(shū)為進(jìn)入六經(jīng)的門(mén)徑，《四書(shū)》則是由《論語(yǔ)》延展而成，此又是繼承了宋儒的新傳統(tǒng)。[19](PP.112-113)

最后，能使研究目標(biāo)獲得創(chuàng)新性訴求。宋明儒學(xué)是中華優(yōu)秀思想與文化傳統(tǒng)在直面外來(lái)佛教與本土道教的巨大沖擊下，充分吸收精華而實(shí)現(xiàn)的有效創(chuàng)造。當(dāng)研究超越具體的人物，而從整體系統(tǒng)來(lái)分析儒學(xué)的演化，力求探明作為有機(jī)整體的宋明儒學(xué)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)傳承與創(chuàng)新的內(nèi)在機(jī)理和實(shí)現(xiàn)路徑，其訴求不僅在于對(duì)歷史中的宋明儒學(xué)獲得深刻的認(rèn)識(shí)，而且在于期望由此彰顯中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化亙古彌新的內(nèi)在動(dòng)因，直接啟發(fā)當(dāng)下中國(guó)的民族精神弘揚(yáng)和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新。馬一浮不認(rèn)同整體性地淡化或消解儒學(xué)，這也正是他的“六藝論”的精神所在。馬一浮非常清楚，儒學(xué)在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型創(chuàng)新，必有待于思想者的開(kāi)辟，但是儒學(xué)如果失其精神的圓融，則不僅乖張四起，而且失其根本?！暗佬g(shù)為天下裂”也許是思想興起的顯象，但并不足以否定馬一浮在整體繼承儒學(xué)圓融性基礎(chǔ)上的創(chuàng)新追求。相反，在20世紀(jì)整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)完全西學(xué)化的潮流中，知識(shí)已完全專門(mén)化，如何真正體會(huì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以人為目的的圓融整合，從而在自己的傳統(tǒng)上開(kāi)放性地重建新的學(xué)術(shù)話語(yǔ)與思想，這是越來(lái)越顯得重要的訴求。從“六藝論”到《群經(jīng)統(tǒng)類》正是馬一浮此一畢生努力的見(jiàn)證，折射出彌久愈新的思想與學(xué)術(shù)光芒，充滿了對(duì)當(dāng)下的啟示。

[1]馬一?。骸稄?fù)性書(shū)院簡(jiǎn)章》，《馬一浮全集》第四冊(cè)《雜著》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[2]馬一?。骸渡⑶ぢ?lián)對(duì)》，《馬一浮全集》第三冊(cè)(下)《詩(shī)集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[3]徐復(fù)觀：《如何讀馬浮先生的書(shū)》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(下)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[4]馬一?。骸兑环鹬泵拙恿粲洝?，《馬一浮全集》第五冊(cè)《日記·輯佚》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[5]袁卓爾：《一代儒宗 高山仰止》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[6]豐子愷：《桐廬負(fù)暄》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[7]馬一?。骸稌?shū)札·何雅逸二》，《馬一浮全集》第二冊(cè)(上)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[8]馬一?。骸墩Z(yǔ)錄類編·師友篇》，《馬一浮全集》第一冊(cè)(下)《語(yǔ)錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[9]丁敬涵：《馬一浮先生年譜簡(jiǎn)編》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[10]馬一?。骸短┖鸵松綍?huì)語(yǔ)》，《馬一浮全集》第一冊(cè)(上)《語(yǔ)錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[11]馬一?。骸哆h(yuǎn)游寫(xiě)本自跋》，《馬一浮全集》第二冊(cè)(上)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[12]熊十力：《復(fù)馬一浮函》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[13]熊十力：《致胡適函》，《馬一浮全集》第六冊(cè)(上)《附錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[14]馬一?。骸墩Z(yǔ)錄類編·政事篇》，《馬一浮全集》第一冊(cè)(下)《語(yǔ)錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[15]馬一?。骸额脩螨S詩(shī)編年集》，《馬一浮全集》第三冊(cè)(下)《詩(shī)集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[16]馬一?。骸稌?shū)札·賀昌群》，《馬一浮全集》第二冊(cè)(下)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[17]竺可楨：《竺可楨日記》第六卷，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2005年。

[18]馬一?。骸稄?fù)性書(shū)院講錄》，《馬一浮全集》第一冊(cè)(上)《語(yǔ)錄》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[19]馬一?。骸稄?fù)性書(shū)院擬先刻諸書(shū)簡(jiǎn)目》，《馬一浮全集》第四冊(cè)《雜著》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[20]馬一?。骸吨赜∷伪敬呵锖蟼餍颉?，《馬一浮全集》第二冊(cè)(上)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[21]馬一浮：《四書(shū)纂疏札記跋》，《馬一浮全集》第二冊(cè)(上)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[22]紀(jì)昀總纂：《四庫(kù)全書(shū)總目提要》(一)，石家莊：河北人民出版社，2000年。

[23]馬一?。骸吨乜芤紫缔o精義序》，《馬一浮全集》第二冊(cè)(上)《文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。

[24]何?。骸段鲗W(xué)映照下的宋明哲學(xué)與思想史研究——20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的幾幀剪影》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2012年第5期。

OntheSpiritofMaYifu,HisTheoryofSixClassicalArtsandQunJingTongLei

HE Jun
(Institute for Chinese Learning, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Ma Yifu, on the one hand, lived consistently with the social trend; on the other hand, he took faith of being “harmonious and neutral rather than crowd-drifting and partial” as his life principle, which represents the “bottom spirit” of Chinese traditional culture. With regard to the issue of inheritance and innovation of Chinese traditional academia confronted with the western counterpart, Ma Yifu kept to his creed with deep insights, based on Chinese and western cultures and Buddhism. The proposal and argument of “Academic is embodied within Six Classical Arts” shows that Ma Yifu is a perfect modern thinker, devoting wholly to the academic construction. In fact, Six Classical Arts comprises both Chinese and western learning, namely, a unified body with diversified components. The process of this unified characterization, governed by human mind, is the expected result in accordance with human's purpose. Designed to break the figure limitation, the ancient bookQunJingTongLeiis collected and sorted out by Ma Yifu, focusing mainly on the writings during Song and Ming dynasties. Thus, it is of great significance for the research of Song and Ming Confucianism as well as the innovation of modern Confucianism.

Ma Yifu; Theory of Six Classical Arts;QunJingTongLei

2017-07-27

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金重大項(xiàng)目“‘群經(jīng)統(tǒng)類’的文獻(xiàn)整理與宋明儒學(xué)研究”(13&ZD061)的研究成果。

何俊，杭州師范大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)、教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)與思想史研究。

B261.5

A

1674-2338(2017)05-0001-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.05.001

(責(zé)任編輯：沈松華)