美籍華人學(xué)者陳榮捷的船山學(xué)研究

吳 戩

(衡陽(yáng)師范學(xué)院 船山學(xué)研究基地，湖南 衡陽(yáng) 421002)

美籍華人學(xué)者陳榮捷的船山學(xué)研究

吳 戩

(衡陽(yáng)師范學(xué)院 船山學(xué)研究基地，湖南 衡陽(yáng) 421002)

陳榮捷對(duì)船山的形上哲學(xué)、人生哲學(xué)的一些重要方面均進(jìn)行了探討，并刻畫(huà)出船山激進(jìn)與保守并存的二重思想性格，揭示了船山思想對(duì)清代與近現(xiàn)代哲學(xué)的影響。陳榮捷在馬克思主義和現(xiàn)代新儒家的框架外，對(duì)船山學(xué)進(jìn)行了較為客觀的審視與準(zhǔn)確的定位，從而為船山哲學(xué)的國(guó)際傳播與經(jīng)典化進(jìn)程做出了積極貢獻(xiàn)。

陳榮捷；船山學(xué)；特色；得失

陳榮捷(1901—1994)，廣東開(kāi)平人。著名美籍華人學(xué)者，在宋明理學(xué)尤其是朱子學(xué)方面成就卓著。1929年，自哈佛大學(xué)畢業(yè)后，先后任教于達(dá)特默爾學(xué)院、夏威夷大學(xué)、匹茲堡徹含慕學(xué)院、哥倫比亞大學(xué)。1978年當(dāng)選為臺(tái)灣“中央研究院”院士，1980年任美國(guó)亞洲研究與比較哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。陳榮捷將中國(guó)哲學(xué)、文化思想較為系統(tǒng)地介紹到西方世界，是北美儒家思想研究的拓荒者，國(guó)際新儒學(xué)與朱熹研究的泰斗。陳榮捷的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，對(duì)中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的英譯與選錄。曾翻譯《道德經(jīng)》《近思錄》《傳習(xí)錄》《北溪字義》《六祖壇經(jīng)》等中國(guó)思想經(jīng)典，還撰有《中國(guó)哲學(xué)綱要與注釋書(shū)目》《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》等著作，對(duì)中國(guó)思想哲學(xué)的精要之處進(jìn)行摘錄選譯。他的英譯盡可能補(bǔ)充相關(guān)的背景知識(shí)，揭示思想的源流脈絡(luò)，彰顯出淵雅的學(xué)識(shí)與通達(dá)的眼光。其二，對(duì)儒學(xué)概念的解說(shuō)與梳理，有《中國(guó)和西方對(duì)仁的解說(shuō)》《宋明理學(xué)的概念及其歷史》等，辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，融強(qiáng)烈的文獻(xiàn)意識(shí)和清晰的思維脈絡(luò)于一體；其三，對(duì)朱子學(xué)的系統(tǒng)研究與組織推廣。撰有《朱子門(mén)人》《朱學(xué)論集》《朱熹與新儒家》《朱熹》《朱子新探索》《近思錄詳注集評(píng)》，對(duì)朱熹的思想世界、生活境域及其影響進(jìn)行系統(tǒng)研究。并組織、發(fā)起國(guó)際朱子學(xué)會(huì)議，推動(dòng)朱子學(xué)與新儒學(xué)在美國(guó)的研究。在陳榮捷等人的推動(dòng)下，新儒學(xué)研究一時(shí)興起，蔚為壯觀。

一、船山哲學(xué)的選本化

選本是普世化與經(jīng)典化的重要途徑，對(duì)于文化思想的傳播與文化典范的確立具有深遠(yuǎn)的影響。陳榮捷是最早一批將船山哲學(xué)選本化的學(xué)者，同時(shí)也是船山哲學(xué)以英文形式選本化的最早學(xué)者。1963年，陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》由普林斯頓大學(xué)出版社出版。這個(gè)選本采用以類(lèi)相從的原則，根據(jù)主題內(nèi)容將收錄的重要哲學(xué)家的思想論斷予以統(tǒng)攝涵蓋，頗具系統(tǒng)性。關(guān)于王夫之的部分，也有專(zhuān)章論述。并從王夫之的《周易外傳》《思問(wèn)錄》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《尚書(shū)引義》《讀通鑒論》《續(xù)春秋左傳博議》中截取摘錄重要的論斷，涉及道器論、體用論、理氣論、性命論、理欲論等方面的思想內(nèi)容。具體而言，節(jié)選了《周易外傳》中兩則關(guān)于器的論述，節(jié)選了《周易外傳》兩則關(guān)于體用關(guān)系的論述，《思問(wèn)錄》內(nèi)篇一則關(guān)于有無(wú)的論述，三則關(guān)于理氣的論述(一則來(lái)自《思問(wèn)錄》內(nèi)篇，一則來(lái)自《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九，一則來(lái)自《續(xù)春秋左傳博議》卷下)。兩則關(guān)于生生不已與人之性與命的論述，(一則來(lái)自《周易內(nèi)傳》卷三，一則來(lái)自《尚書(shū)引義》卷三)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》一則關(guān)于天理人欲關(guān)系的論述，《讀通鑒論》卷末一則關(guān)于歷史與政制的論述。無(wú)論就文獻(xiàn)的取材，還是就內(nèi)容的涵蓋，均可謂綱舉目張、取精用宏之作。

二十世紀(jì)六十年代，對(duì)于中國(guó)的社會(huì)政治和思想學(xué)術(shù)都是曲折發(fā)展的年代，然而對(duì)于船山學(xué)而言依然具有重要意義，因在這一時(shí)間階段，船山哲學(xué)首次了實(shí)現(xiàn)了選本化。除了陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》這一經(jīng)典選本以外，1962年中華書(shū)局出版了中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國(guó)哲學(xué)史組編《中國(guó)哲學(xué)史資料選輯》收錄王夫之《周易外傳》之屯、大有、系辭上傳第十二章、系辭下傳第三章、說(shuō)卦傳，《尚書(shū)引義》之太甲二、說(shuō)命中二、召誥無(wú)逸，《讀四書(shū)大全說(shuō)》之卷一、卷四、卷十，《張子正蒙注》之太和篇、動(dòng)物篇、誠(chéng)明篇、大心篇、大易篇、乾稱(chēng)篇下，《思問(wèn)錄》之內(nèi)篇、外篇。1963年，中華書(shū)局出版了中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所與北京大學(xué)哲學(xué)系合編的《中國(guó)歷代哲學(xué)文選》，選錄《周易外傳》的系辭上傳第十二章、系辭下傳第一章、說(shuō)卦傳，《尚書(shū)引義》的堯典一、太甲二、說(shuō)命中二、召誥無(wú)逸，《張子正蒙注》的太和篇、動(dòng)物篇、乾稱(chēng)篇下，《思問(wèn)錄》的內(nèi)篇、外篇。還有中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)研究所與北京大學(xué)哲學(xué)系合編的《中國(guó)哲學(xué)史資料簡(jiǎn)編》(中華書(shū)局1963年版)選錄有《周易外傳》的系辭上傳第十二章、系辭下傳第一章、說(shuō)卦傳，《尚書(shū)引義》的堯典一、太甲二、說(shuō)命中二、召誥無(wú)逸，《張子正蒙注》的太和篇、動(dòng)物篇、乾稱(chēng)篇下，《思問(wèn)錄》的內(nèi)篇、外篇。與這些選本相比較，陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》除了對(duì)于《張子正蒙注》重視不夠而略顯遜色外，但在思想性和系統(tǒng)性方面則具別裁心識(shí)。更值得注意的是，他的這一著作是英文形式的，因此更加難能可貴。毫無(wú)疑問(wèn)，陳榮捷不僅是船山哲學(xué)選本化的首批奠基者之一，更是船山哲學(xué)英文選本化的開(kāi)拓者。由于這部書(shū)在海外有較高的權(quán)威性和影響力，因此對(duì)船山哲學(xué)的海外傳播與經(jīng)典化進(jìn)程產(chǎn)生了積極的影響。

二、對(duì)船山形上哲學(xué)的探討

陳榮捷對(duì)船山的本體論哲學(xué)進(jìn)行了探討，涉及道器、理氣、體用、理物等諸多方面。陳榮捷認(rèn)識(shí)到，王夫之持道器合一、理氣合一、體用合一、理物合一的觀點(diǎn)，而更注重器、氣、用、物的優(yōu)先性，體現(xiàn)出對(duì)物質(zhì)的具體性的強(qiáng)調(diào)，具有鮮明的唯物主義傾向。他認(rèn)為，王夫之的本體哲學(xué)深受張載的影響，在很多方面與程朱理學(xué)相對(duì)立，與劉宗周、黃宗羲以及后來(lái)的顏元、戴震也時(shí)有相似之處。

1.道器論與體用論

道器論方面，陳榮捷將王夫之的觀點(diǎn)概括為“器的世界”。陳榮捷在器的世界部分，摘錄了《周易外傳》卷五的多處論斷，如“天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可謂之道之器也。”、“茍有其器矣，豈患無(wú)道哉！”“無(wú)其器則無(wú)其道。”“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道器也。無(wú)其道則無(wú)其器，人類(lèi)能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無(wú)道哉?君子之所不知而圣人知之。圣人之所不能而匹夫匹婦能之。人或昧于其道者，其器不成。不成非無(wú)器也。無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。”“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車(chē)馬而地御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道。則未有子而無(wú)父道，未有弟而無(wú)兄道。道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳?！薄肮胖ト?，能治器而不能治道。治器者，則謂之道；道得，則謂之德；器成，則謂之行；器用之廣，則謂之變通；器效之者，則謂之事業(yè)”。

陳榮捷認(rèn)為，王夫之與程顥均道器并重，但側(cè)重點(diǎn)有所不同，程顥以道為重，而船山則重心在器：

程顥亦道器并重，但程顥偏重在道，而船山則重在器。[1]574

在他看來(lái)，王夫之強(qiáng)調(diào)道的物質(zhì)性和實(shí)有性，這是對(duì)張載哲學(xué)的一種回歸：

王夫之釋《易經(jīng)系辭》上第五章“一陰一陽(yáng)之謂道”曰：“道者，物所眾著，惟其有可見(jiàn)之實(shí)也。物之所由，惟其有可尋之恒也。既盈兩間而無(wú)不可見(jiàn)，盈兩間而無(wú)不可循，故盈兩間皆道也?！恢恢普?，蓋以言夫主持而分劑之也?！贝四嘶貜?fù)張子之意。[2]126

但王夫之在凸顯物質(zhì)的具體性方面超越了張載：

但是實(shí)際上，船山有超越于張載者。船山所追求的，不僅是物質(zhì)性，而且是物質(zhì)的具體性。依船山之說(shuō)，橫渠之太虛并非一抽象之實(shí)體，而為具體；因?yàn)榈兰摇盁o(wú)”的觀念過(guò)于抽象，船山乃強(qiáng)烈地予以反對(duì)。結(jié)果，船山最有名的格言就是天下惟器而已矣。器字，大有別于意指物質(zhì)力之氣。氣是一種物質(zhì)力量，意指事物所由構(gòu)成的一般質(zhì)料，而器是具體事物，意指殊別的可捉摸的客觀對(duì)象或系統(tǒng)。這樣理解器時(shí)，它不僅意指?jìng)€(gè)別的具體事物，更是同樣意指體系或建制。器不僅是簡(jiǎn)單的質(zhì)料，而且它具有秩序，并表現(xiàn)其內(nèi)在的理。所以道、理之于器，是一體的兩面。有器必有其理，未有獨(dú)立于器外之理也。[1]572-573

陳榮捷認(rèn)為，氣是一種物質(zhì)力量，具有一般性。器是具體的事物，具有秩序和內(nèi)在的理。因而王夫之提出天下惟器的觀點(diǎn)，實(shí)際上更加鮮明地彰顯了物質(zhì)的具體性，是對(duì)張載的氣本哲學(xué)予以發(fā)展和超越。

鑒于船山哲學(xué)對(duì)物質(zhì)性尤其是物質(zhì)的具體性的重視，陳榮捷以“唯物主義”界定王夫之哲學(xué)，在《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》一書(shū)中，他的第三十六章命名為《王夫之的唯物主義》。

陳榮捷還從思想史的宏觀視域進(jìn)行審視，認(rèn)為王夫之道器合一、道在器中，是理氣合一論、理在氣中的邏輯發(fā)展，體現(xiàn)了明儒以降的基本思想傾向：

明儒以理氣為一，則自然以道器為一。理在氣中，則道亦在器中。惟氣則理為氣之理，故道亦只為器之道。今舉清初王夫之釋《系辭》之言，可見(jiàn)一般。其言曰：“上下者,初無(wú)定界,從乎所擬議而施之謂也。然則上下無(wú)殊畛，而道器無(wú)易體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道器也?！堄衅淦饕?，豈患無(wú)道哉?……道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道?！贝似湔摀?jù)，乃基于唯器之大前提，與《易》之原義，相去遠(yuǎn)矣。[2]131

體用論方面，陳榮捷從學(xué)術(shù)思想史的寬宏視域出發(fā)，揭示出王夫之體用論的歷史繼承性與開(kāi)拓創(chuàng)新意義：

體用一源之說(shuō)，在中國(guó)佛教與新儒家中都是一種綿延不斷的思想。但很顯明地，船山給予用優(yōu)先的地位。在中國(guó)哲學(xué)史中，尚沒(méi)有如此強(qiáng)烈重視用者。[1]575

陳榮捷認(rèn)為，佛教和宋明理學(xué)均強(qiáng)調(diào)體用一源，王夫之也受其影響，但他更突出用的優(yōu)先性，這在中國(guó)哲學(xué)史上顯得獨(dú)樹(shù)一幟。

2.理氣論與宇宙日新論

陳榮捷認(rèn)為王夫之持理氣合一的態(tài)度，對(duì)張載的氣本哲學(xué)既有繼承又有修正。理與氣方面，陳榮捷摘錄了《思問(wèn)錄內(nèi)篇》“氣者，理之依也。氣盛則理達(dá)，天積其健盛之氣，故秩敘條理，精密變化而日新”、《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)。氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理。迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理”、《續(xù)春秋左傳博議》卷下“有即事以窮理，無(wú)立理以限事。故惡于異端者，非惡其無(wú)能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也”的觀點(diǎn)。可見(jiàn)，陳榮捷意識(shí)到了船山尊氣重事的傾向，消解了理的優(yōu)先性和絕對(duì)權(quán)威地位。

陳榮捷將王夫之的理氣論置于宋明理學(xué)以及明清思想史的視域中進(jìn)行考察。一方面，陳榮捷注意到了王夫之理氣論與宋明理學(xué)的歷史淵源以及發(fā)展變異。他認(rèn)為，王夫之強(qiáng)調(diào)氣的本體地位，注意到氣的彌漫性和變化性，實(shí)際上沿襲了張載的觀點(diǎn)，也是王夫之哲學(xué)的根本基石：

王夫之云：“陰陽(yáng)二氣充滿(mǎn)太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙。天之象，地之形，皆其范圍也。散入無(wú)形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常。”此即張子“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體。聚為有象，不知吾常”之重述。亦其本人哲學(xué)之主要也。[2]48

王夫之著《張子正蒙注》，為注之最精者，其注“太和所謂道”曰：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和。既有形器之后，其和不失。故曰太和。”其注太虛則云：“于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，聚散變化，而其本體不為之損益?！庇衷疲骸皻馍⒍鴼w于太虛，復(fù)其氤氳之本體，非消滅也?！贝穗m于太虛未言之詳，然太和與太虛同是本體，而又同有氤氳可見(jiàn)。[2]167

王夫之認(rèn)同并吸收了張載的氣本哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)理內(nèi)在于氣，堅(jiān)持了張載的唯物立場(chǎng)，正是基于哲學(xué)視點(diǎn)與思想立場(chǎng)的歧異，王夫之才對(duì)程頤、朱熹深表不滿(mǎn)，一個(gè)重要的方面在于程朱理學(xué)將理氣二元對(duì)立起來(lái)，突出理的本源性與支配性，與王夫之理在氣中的觀點(diǎn)相距甚遠(yuǎn)：

張載氣的學(xué)說(shuō)，給予王夫之相當(dāng)?shù)挠绊?。船山之理?nèi)在于氣的哲學(xué)，正如張載哲學(xué)之唯物化。因此王夫之的仰慕張載，而極力抨擊朱子及程頤，是易于了解的。程朱將理氣尖銳地對(duì)立起來(lái)，為船山所不能接受。[1]433

陳榮捷敏銳地意識(shí)到，王夫之持理氣合一，理在氣中，理為事物之條理，從而蕩滌了天理的普遍超越性與先在性的基礎(chǔ)，繼承發(fā)展了張載，而與程朱理學(xué)與陸王心學(xué)針?shù)h相對(duì)：

船山反對(duì)唯理與唯心兩派的中心論旨，亦即理是普遍而超越，并且先于氣之說(shuō)。他以為理同于氣、理本非一成可執(zhí)之物，而只是事物之條理節(jié)文。天地間并無(wú)超越與抽象之物如太極或天理者。所謂太極、天理以及心、性，俱必從氣上說(shuō)。這種哲學(xué)，大體同于張載。船山確可稱(chēng)為張載之傳人。[1]572-573

王夫之哲學(xué)雖受張載的影響，但又有所推進(jìn)，在氣本論的基礎(chǔ)上，持理氣合一的態(tài)度：

以大體言，王夫之雖受橫渠影響，其哲學(xué)亦以氣為基，而趨于理氣合一。彼云：“若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理。氣在空中，空無(wú)非氣。通一而無(wú)二者也?！盵2]150

因而從本質(zhì)而言，王夫之的理氣論又是對(duì)橫渠氣學(xué)與程朱理學(xué)的一種辯證綜合和協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

另一方面，陳榮捷將王夫之與明清思想家的相關(guān)觀念予以比較分析，揭示其時(shí)代共性與個(gè)體差異。陳榮捷認(rèn)為，王夫之理在氣中的觀點(diǎn)與清儒以氣說(shuō)太極同條共貫，體現(xiàn)了共同的時(shí)代傾向：

清儒以氣說(shuō)太極。黃宗羲《太極圖講義》云：“通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已?！湓粺o(wú)極者，初非別有一物，依于氣而立，附于氣而行?！?lèi)有一物主宰乎其間者，是不然矣。故不得不加無(wú)極二字?！蓖醴蛑嘁詺庋蕴珮O。其注《正蒙》首句“太和所謂道”云：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理。即所謂太極也?！薄墩伞诽图礆猓势洹兑住分軐W(xué)，亦基于氣。如曰：“此所謂太極，張子謂之太和?！倍ⅰ秴善酚种^：“太極之本體，中函陰陽(yáng)自然必有之實(shí)。則于太極之中，不昧陰陽(yáng)之象。而陰陽(yáng)未判，固即太極之象?！衅湎蟊赜衅淅??！惫省端紗?wèn)錄》曰：“太極雖虛而理氣充凝?！眲t其說(shuō)與無(wú)極無(wú)大異也。[2]162

顏元的理氣論與王夫之也非常相似，持理氣合一的觀點(diǎn)：

顏元……一如王夫之，他深信理不離于氣。[1]580

陳榮捷認(rèn)為，理氣合一并非船山的獨(dú)創(chuàng)，他之前的劉宗周和同時(shí)的黃宗羲均持類(lèi)似的看法，可見(jiàn)船山哲學(xué)體現(xiàn)了時(shí)代的共性，但另一方面，船山哲學(xué)的獨(dú)特性和超越性在于他以此觀念為基礎(chǔ)建立了哲學(xué)的系統(tǒng)，因而具有更為突出的價(jià)值與意義：

在他當(dāng)時(shí)，以及中國(guó)歷史上，他并不是第一個(gè)主張理同于氣的人。劉宗周亦以此教人，與船山同時(shí)之黃宗羲也曾有同樣的看法。但并沒(méi)有人像他那樣以此觀念為基礎(chǔ)來(lái)建立他的全部哲學(xué)系統(tǒng)。[1]573

陳榮捷意識(shí)到，王夫之的理氣論與宇宙論有著密切關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，船山將宇宙視為一個(gè)生生不息、不斷更新的創(chuàng)造歷程，氣的陰陽(yáng)不斷融合，理、氣并非一成不變，而是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，

在某方面，船山保持了宋明新儒家的傳統(tǒng)，并推前一步，此即日新之說(shuō)。亦如他以前的新儒家，船山視宇宙為一生生不息之歷程。在這個(gè)歷程里，氣之陰與陽(yáng)不斷地融合，如是氣與理俱日新不已。[1]573

這種宇宙日新的觀點(diǎn)，是對(duì)對(duì)宋明理學(xué)是一種創(chuàng)造性的推進(jìn)。

5.有無(wú)論與形上形下論

有無(wú)論方面，陳榮捷摘錄了《思問(wèn)錄內(nèi)篇》言無(wú)激于言有者而破除的觀點(diǎn)，意識(shí)到了王夫之崇有的思想傾向。他認(rèn)為，王夫之提出的太虛一實(shí)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了宇宙的實(shí)有性，是針對(duì)程朱理學(xué)而發(fā)，同時(shí)也是對(duì)張載氣學(xué)的補(bǔ)充：

復(fù)又云：“若其實(shí)，則理在氣中，氣無(wú)非理。氣在空中，空無(wú)非氣。通一而無(wú)二者也?！碧岢鰧?shí)字與說(shuō)理之關(guān)系，蓋針對(duì)程朱之評(píng)而發(fā)也。王氏在其《思問(wèn)錄》有曰：“太虛，一實(shí)者也。故曰：誠(chéng)者，天之道也。用者，皆其體也。故曰：誠(chéng)之者，人之道也?！贝颂幉谎砸惶摱砸粚?shí)，亦為張子之補(bǔ)充。[2]167

形上形下方面，陳榮捷注意到了王夫之對(duì)形的重視，以及對(duì)形上形下統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)，以及與顏元、戴震思想大體相似性。

陳榮捷選錄了《周易外傳》卷五關(guān)于王夫之形而上非無(wú)形，有形而后有形而上的觀點(diǎn)，顯然意識(shí)到了王夫之注重形上形下統(tǒng)一的方面。具體論述中亦是如此。陳榮捷認(rèn)為，王夫之堅(jiān)決反對(duì)形上、形下的截然劃分，強(qiáng)調(diào)形的基礎(chǔ)性和統(tǒng)一性：

王夫之則根本上反對(duì)形上形下之別。彼以“謂之者，從其謂而立之名也。上下者，初無(wú)定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無(wú)殊畛，而道器無(wú)易體，明矣?！味险撸菬o(wú)形之謂也。既有形矣，有形而后有形而上。無(wú)形之上，亙古今，通萬(wàn)變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也?！盵2]181

顏元、戴震也反對(duì)將形而上的理與形而下的物器的區(qū)分對(duì)峙，與王夫之一脈相承：

宋明新儒家從未視理如有物焉。他們分辨形而上者(如理)與形而下者(如物器)，但戴震不接受這種分法。在這方面，他與王夫之、顏元的立場(chǎng)是相同的。[1]594

略有不同的是，王夫之人強(qiáng)調(diào)的形上形下的統(tǒng)一性，而戴震亦堅(jiān)持形上形下的區(qū)分性：

戴震亦反對(duì)程朱之以理氣為形上形下，但嚴(yán)守形上形下之分。[2]181

三、對(duì)船山人生哲學(xué)的探討

陳榮捷對(duì)船山的人生哲學(xué)也有相當(dāng)?shù)年P(guān)注，涉及性命、理欲、知能等諸多問(wèn)題，陳榮捷意識(shí)到船山人性論的動(dòng)態(tài)發(fā)展性，人欲的正當(dāng)性與理欲的統(tǒng)一性。

1.性命論

在生生不已與人之性與命中，陳榮捷摘錄了《周易內(nèi)傳》卷三“凡天地之間，流峙動(dòng)植，靈蠢華實(shí)，利用于萬(wàn)物者，皆此氣機(jī)自然之感為之。盈于兩間，備其藩變，益無(wú)方矣。而其無(wú)方者，惟以時(shí)行，而與偕行。自晝徂夜，自春徂冬，自來(lái)今以溯往古，無(wú)時(shí)不施，則無(wú)時(shí)不生。故一芽之發(fā)，漸為千章之木；一卵之化，積為吞舟之魚(yú)?！钡挠^點(diǎn)，可見(jiàn)生命機(jī)體的生生不已、不斷積累成長(zhǎng)。同時(shí)，陳榮捷還摘錄了《尚書(shū)引義》卷三的幾處論斷，如“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！”“夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無(wú)命也?！薄靶稳找责B(yǎng)，氣日以滋，理日以成，方生而方受之，一日生而一日受之。受之者，有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而日受命于天。故曰：性者，生也，日生而日成也?！薄拔┟桓F也為靡常，故性屢移而異；抑惟理之本正也，而無(wú)固有之疵，故善來(lái)復(fù)而無(wú)難。為成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀不受損益也哉？”可見(jiàn)性與命都是動(dòng)態(tài)發(fā)展的，不是一成不變的，可以變革更新和再創(chuàng)造的。

陳榮捷注意將王夫之的理氣論與人性論予以融通式的理解。他認(rèn)為，在船山的觀念中，氣的動(dòng)態(tài)變遷性，意味著天命也非固定靜止、一成不變，而是日生日成、不斷更新的：

變遷之力量，具存于氣中，在下文中，船山似乎認(rèn)為是日新是由于天命，事實(shí)上，他所要強(qiáng)調(diào)的是，即使天命也是日新不已的。[1]577

因此，王夫之的人性論不是靜態(tài)的人性論，而是動(dòng)態(tài)發(fā)展的人性論，他的天命觀也是先天和后天的不斷融合。

命論方面，陳榮捷認(rèn)為王夫之的無(wú)一定向之命、自致其德命的觀點(diǎn)，不出傳統(tǒng)的框架：

王夫之解《易》之闔辟不窮為“無(wú)一定向之命”，實(shí)無(wú)新意。其所謂“自致其德命，而不自困于吉兇之命”，則正是傳統(tǒng)之見(jiàn)。[2]4

2.理欲論

在天理與人欲部分，陳榮捷摘錄了王夫之《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八的觀點(diǎn)，其中提到：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見(jiàn)。雖居靜而為感通之則，然因乎變以章其用。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也；離欲而別為理，其唯釋氏為然”、“即此好貨好色之心，而天之以陰鷙萬(wàn)物，人之以載天地之大德者，皆其以是為所藏之用?！诖寺暽粑叮灰?jiàn)萬(wàn)物之公欲，而即為萬(wàn)物之公理。大公廓然，物來(lái)順應(yīng)，則視之聽(tīng)之，以言以動(dòng)，率循斯而無(wú)待外求。非如老子所云五色令人目盲，五聲令人耳聾，與釋氏之賤之為塵，惡以為賊也?！蓖醴蛑J(rèn)為，理欲合一，禮欲合一。欲是理、禮的前提和載體。公欲即公理，反對(duì)道家、佛教對(duì)欲望的否定和排斥。認(rèn)識(shí)到了欲望的正面價(jià)值和建設(shè)意義以及它的不可或缺性。王夫之甚至認(rèn)為，如果絕對(duì)否定、壓抑欲望，反而導(dǎo)致私欲盛行，人道以滅。因此要學(xué)習(xí)孔孟的隨處見(jiàn)人欲、隨處見(jiàn)天理。(《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八)

理欲論方面，陳榮捷認(rèn)為，船山反對(duì)宋明理學(xué)的理欲對(duì)立以及理對(duì)欲的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)理欲的統(tǒng)一性：

船山既將理置于次要地位，那么他自然就推翻了宋明新儒家另一主要思想——理欲相對(duì)，以及以理制欲。雖說(shuō)船山也承認(rèn)人欲必須正當(dāng)，但他不接受理欲相對(duì)立的觀點(diǎn)。至于正當(dāng)?shù)娜擞绾慰梢垣@致，他肯定器本身即具有趨于正當(dāng)?shù)膬A向。[1]573

船山強(qiáng)調(diào)人欲的正當(dāng)性，在怎樣獲得和保證人欲的正當(dāng)方面，由于道在器中，理在氣中，人性本善，因此人欲的正當(dāng)獲取是可能的。

3.知能論

陳榮捷認(rèn)為，船山意識(shí)到孟子將天賦的道德知識(shí)和天賦的道德能力并重，而張載側(cè)重后者，而王陽(yáng)明注重前者，各有偏失，“王夫之以為孟子強(qiáng)調(diào)良能與良知，張載僅注重良能，后來(lái)的王陽(yáng)明僅注重良知?！盵1]436可見(jiàn)，陳榮捷隱約地意識(shí)到船山知能并重的傾向。

四、船山哲學(xué)的激進(jìn)與保守

陳榮捷對(duì)船山哲學(xué)的二重性格有著深刻的認(rèn)識(shí)。他對(duì)船山哲學(xué)的本體論進(jìn)行了推演，由于船山哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了道在器中，理在氣中，而器、氣的變化更新性、動(dòng)態(tài)發(fā)展性，就意味著道、理的變化性，從而對(duì)宋明理學(xué)尤其是程朱理學(xué)那種靜態(tài)、恒定的天理觀是一大顛覆，將其運(yùn)用到政治和歷史領(lǐng)域，則具有進(jìn)步與演化的意識(shí)，從而對(duì)僵化的政治制度具有某種革新蕩滌作用，與復(fù)古主義、泥古主義分道揚(yáng)鑣，可見(jiàn)船山重今的時(shí)間導(dǎo)向和對(duì)未來(lái)的樂(lè)觀精神：

這種哲學(xué)適用于政府與歷史上，導(dǎo)致了反傳統(tǒng)而大膽的結(jié)論。理既只是存在于具體事物與制度之中，那么宋明新儒家所制定為歷史與社會(huì)之典范的天理，就根本不存在了。不僅如此，現(xiàn)今之器，既不同于往昔，往昔即不能為現(xiàn)今之范例；因之船山反對(duì)封建制度。他也深信時(shí)代愈晚，社會(huì)就愈文明。這種進(jìn)步與演化的思想，是不錯(cuò)的。[1]573

歷史與政制方面，陳榮捷摘錄了船山《讀通鑒論》卷末的觀點(diǎn)，其中提到“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事。以今之宜治今之天下，非可必之后日者，君子不以垂法。故封建井田、朝會(huì)征伐、建官頒祿之制，《尚書(shū)》不言，孔子不言，豈德不如舜、禹、孔子者，而敢以記誦所得斷萬(wàn)世之大經(jīng)乎？夏書(shū)之有《禹貢》，實(shí)也，而系之以禹，則夏后一代之法，故不行乎商周。周書(shū)之有《周官》，實(shí)也，而系之以周，則成周一代之規(guī)，初不上因于商夏?！笨梢?jiàn)，陳榮捷意識(shí)到了王夫之政治思想的革新性，王夫之反對(duì)盲目的復(fù)古主義、泥古主義、教條主義，強(qiáng)調(diào)制度要因時(shí)制宜，與時(shí)俱進(jìn)，強(qiáng)調(diào)變革與創(chuàng)新。

但陳榮捷也認(rèn)識(shí)到船山哲學(xué)的保守因素，因器(氣)的關(guān)聯(lián)性和變遷性，要依靠一定的理(勢(shì))進(jìn)行，應(yīng)順勢(shì)發(fā)展，說(shuō)明器(氣)本身并未完全擺脫理的限制，既體現(xiàn)出對(duì)客觀規(guī)律和歷史趨勢(shì)尊重的科學(xué)合理性，也體現(xiàn)出并未對(duì)原有天理觀和思想觀念予以徹底決裂：

但是他又認(rèn)為，既然器不孤立，而是在時(shí)間中彼此關(guān)聯(lián)、不斷變遷，此則是依一定之理進(jìn)行的，這就是勢(shì)，有聰明才智者應(yīng)順勢(shì)。于此，在他的激進(jìn)哲學(xué)里，吾人又見(jiàn)其保守的一面。[1]573

在陳榮捷看來(lái)，船山哲學(xué)雖激烈的反對(duì)陽(yáng)明，但卻較為接近朱子，并深受朱子的影響：

船山遠(yuǎn)離新儒家之教的同時(shí)，在若干限度內(nèi)，他仍維持新儒家的傳統(tǒng)。他雖明確地反陽(yáng)明，但近于朱熹。[1]573

接著一股反對(duì)心學(xué)之力量，又起于17世紀(jì)，朱子哲學(xué)大有復(fù)興之勢(shì)。這是一個(gè)獨(dú)立思考與批判的時(shí)期，但其時(shí)許多名儒，像顧炎武及王夫之，就深受朱子的影響，而強(qiáng)烈地傾向于朱子。[1]501

因此，陳榮捷認(rèn)為，船山哲學(xué)一方面體現(xiàn)出對(duì)宋明理學(xué)的反叛，另一方面，又在程朱理學(xué)與陸王哲學(xué)之間徘徊，不如顏元對(duì)宋明理學(xué)的那樣決絕：

由于對(duì)宋明時(shí)代思辨式的新儒學(xué)的反感，以及在某種程度上受傳教士傳入西洋知識(shí)的影響，儒學(xué)在17世紀(jì)乃趨向于實(shí)學(xué)與客觀真理。顧炎武與閻若璩這兩位當(dāng)代儒家領(lǐng)導(dǎo)人，攻擊宋明新儒學(xué)，并且提倡實(shí)踐的與客觀的研究，此外吾人已知王夫之也徹底地與早期新儒學(xué)分道揚(yáng)鑣；顏元較之以上諸儒則尤甚。雖有此新精神，但那時(shí)的一般趨勢(shì)，還是調(diào)停于朱熹的唯理學(xué)派與王陽(yáng)明的唯心學(xué)派之間。不過(guò)，顏元?jiǎng)t全置朱王兩派于不顧，而是直接追復(fù)于孔孟。[1]580

陳榮捷意識(shí)到，王夫之、顏元均未能擺脫時(shí)代的思想模式：

然而顏元亦如王夫之，也不能擺脫那時(shí)代的思想模式。他回溯孔孟的思想。并提倡恢復(fù)先秦的井田制度。[1]580

王夫之與顏元均有復(fù)古以求解放的特點(diǎn)，只不過(guò)用先秦思想來(lái)代替宋明理學(xué)而已，因此均未跳出歷史的圈套，可見(jiàn)時(shí)代的局限。

五、對(duì)船山哲學(xué)的歷史定位

陳榮捷對(duì)船山哲學(xué)的影響有深刻的認(rèn)識(shí)，并觸及到了船山思想的現(xiàn)代性。陳榮捷認(rèn)為，王夫之在晚清才得到士人的注意，首先士人對(duì)其政治歷史學(xué)說(shuō)較為感興趣，直到二十世紀(jì)其哲學(xué)才得到真正的認(rèn)識(shí)和欣賞：

王夫之的哲學(xué)，到他身后兩百年始為人所重視。……一生盡瘁于撰述，著作涵蓋古代與當(dāng)代道家、佛家以及儒學(xué)。但他為人所不知幾達(dá)百年之久。他的許多著述——今存者七十七種——直至19世紀(jì)中葉始有出版。而其時(shí)引人注意者，僅在他勇敢的政治學(xué)說(shuō)及其對(duì)歷史所作的不合正統(tǒng)的詮釋。直到今日，他獨(dú)特的哲學(xué)思想始為人所激賞。[1]572

陳榮捷認(rèn)為，船山哲學(xué)在程朱理學(xué)和陸王心學(xué)之外，將哲學(xué)引向了一個(gè)新的方向，為清代思想甚至現(xiàn)代哲學(xué)導(dǎo)夫先路：

他是一位獨(dú)立的思想家，宋代唯理派的新儒學(xué)與明代唯心派的新儒學(xué)，他都攻擊，他走向一種新方向。他如此做法——雖非直接影響——為清代中的中國(guó)思想道夫先路。甚至可以說(shuō)，船山開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代時(shí)期。[1]572

從某種程度而言，陳榮捷的觀點(diǎn)與三十年代張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》、四十年代侯外廬《船山學(xué)案》不謀而合。

陳榮捷認(rèn)為，船山哲學(xué)的道器論和理欲論預(yù)示了顏元、戴震等清代思想的方向，同時(shí)對(duì)譚嗣同等近代思想家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響：

他之反理而主器，反對(duì)天理而主人欲，開(kāi)啟了顏元與戴震的先河，也給予譚嗣同相當(dāng)?shù)挠绊憽1]573

六、陳榮捷船山學(xué)研究的基本特色及其得失

陳榮捷的船山學(xué)研究具有鮮明的特色，主要體現(xiàn)以下幾個(gè)方面：

其一、注意從范疇的角度來(lái)研究船山學(xué)。陳榮捷注意從道器、理氣、理欲、體用等范疇對(duì)船山學(xué)進(jìn)行剖析、闡釋。其《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》對(duì)船山哲學(xué)的摘錄既以思想內(nèi)容為專(zhuān)題，同時(shí)也體現(xiàn)了范疇導(dǎo)向。《宋明理學(xué)之概念與歷史》更是從范疇的角度來(lái)梳理包括船山哲學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)的相關(guān)概念，對(duì)其歷史源流、思想意涵予以揭示。

其二、善于運(yùn)用比較分析方法。陳榮捷在進(jìn)行船山哲學(xué)的分析闡釋?zhuān)⒁鈱⒋秸軐W(xué)置于廣闊的思想歷史場(chǎng)域中，將其與張載、朱熹、王陽(yáng)明、顏元、戴震等人進(jìn)行比較，或觀其同，或察其異?；蚩闯銎洚愔兄?、同中之異。

其三、注意用辯證的眼光來(lái)審視船山哲學(xué)。陳榮捷認(rèn)識(shí)到了船山哲學(xué)的二重性，即激進(jìn)與保守并存，既看到了他對(duì)宋明理學(xué)的因襲、繼承、發(fā)展之處，又看到了他對(duì)宋明理學(xué)的突破、叛逆甚至顛覆。

其四、以類(lèi)相從，選評(píng)結(jié)合。陳榮捷的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》將選錄與評(píng)述相結(jié)合，從而實(shí)現(xiàn)了文本的真切可感與編者的通識(shí)洞見(jiàn)的有機(jī)結(jié)合。陳榮捷將船山哲學(xué)的某些精要論述予以摘錄，從《周易外傳》《尚書(shū)引義》《思問(wèn)錄》《張子正蒙注》《讀四書(shū)大全說(shuō)》《讀通鑒論》《周易內(nèi)傳》《續(xù)春秋左傳博議》等船山著作中節(jié)選體現(xiàn)船山哲學(xué)基本傾向的觀點(diǎn)、論斷，并分別命名為：一、器的世界；二、體與用；三、有與無(wú)；四、理與氣；五、生生不已與人之性與命；六、天理與人欲；七、歷史與政制。體現(xiàn)了以類(lèi)相從的原則。并對(duì)王夫之天下惟器的觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)述，對(duì)王夫之從用知體之有、由用得體、體用胥有的觀點(diǎn)進(jìn)行點(diǎn)評(píng)，對(duì)王夫之無(wú)時(shí)不生的觀點(diǎn)予以評(píng)述，從而實(shí)現(xiàn)了選錄與評(píng)述的有機(jī)結(jié)合。既有原始文獻(xiàn)的親切感，又有作者本人的認(rèn)識(shí)評(píng)估，其中宏通之識(shí)與燭微之見(jiàn)，啟人心智。

其五、對(duì)船山哲學(xué)的定位較為準(zhǔn)確。一方面對(duì)船山哲學(xué)特征的定位較為準(zhǔn)確，如從物質(zhì)性、具體性、變化性、功用性等方面去把握船山哲學(xué)的特征，頗中肯綮，另一方面，體現(xiàn)在對(duì)船山歷史地位的把握頗具通觀宏識(shí)與洞察睿智。既從歷史的大視域?qū)徱暣剿枷氲妮椛淞?，揭示了船山哲學(xué)與清代思想、近現(xiàn)代哲學(xué)的有機(jī)關(guān)聯(lián)，彰顯出陳榮捷較為敏銳的洞察力。另一方面，通過(guò)體例的編排凸顯船山哲學(xué)的典范價(jià)值。其在《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》以專(zhuān)章論述的形式確立了船山哲學(xué)的經(jīng)典地位，先秦哲學(xué)家中，只有孔子、老子、孟子、莊子、荀子享受這一待遇。在宋以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)家中，也只有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、陸九淵、朱熹、王陽(yáng)明、顏元、戴震、康有為、譚嗣同、張東蓀、馮友蘭、熊十力。且在明清及近現(xiàn)代思想家中評(píng)價(jià)最高。

陳榮捷的船山學(xué)研究也存在一些不足。由于陳榮捷的研究重心在于朱子學(xué)以及中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的翻譯介紹與概念范疇的源流梳理。因此對(duì)船山哲學(xué)的專(zhuān)注度并不高，并無(wú)系統(tǒng)的船山學(xué)研究著作，因此在很多方面流于蜻蜓點(diǎn)水，未能有效的予以擴(kuò)展、引申、深化、提升。從陳榮捷的船山學(xué)研究的歷時(shí)進(jìn)程看，他后期的船山學(xué)研究較之前期并未能繼續(xù)推進(jìn)、后出轉(zhuǎn)精。陳榮捷前期船山學(xué)的研究成果主要體現(xiàn)在《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》以及《大英百科全書(shū)》中國(guó)哲學(xué)部分。后期的船山學(xué)研究成果主要體現(xiàn)在《宋明理學(xué)之概念與歷史》一書(shū)中。但總體而言，后期的研究成果未能超出前期的范圍，甚至未達(dá)到前期的高度，可能與其晚期研究專(zhuān)注于朱子學(xué)有關(guān)。此外，陳榮捷對(duì)船山哲學(xué)的某些重要板塊重視不足，雖對(duì)王夫之的本體論、倫理學(xué)有所認(rèn)識(shí)，但對(duì)的認(rèn)識(shí)論付之闕如，對(duì)人性論的探討也不夠深入。船山的政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)偶有觸及，但未能提綱挈領(lǐng)，深入闡釋。船山的藝術(shù)哲學(xué)(美學(xué))也尚未進(jìn)入陳榮捷的學(xué)術(shù)視野。陳榮捷對(duì)船山哲學(xué)的學(xué)術(shù)淵源的認(rèn)識(shí)雖不無(wú)洞見(jiàn)，但面相略顯局促單一，主要從張載入手，對(duì)朱熹有所涉及，對(duì)船山哲學(xué)的其他思想來(lái)源缺乏有效地認(rèn)識(shí)與關(guān)注。

就陳榮捷的船山學(xué)研究成績(jī)而言，雖總體上并未超出三四十年代張岱年、侯外廬、熊十力、錢(qián)穆、賀麟的認(rèn)識(shí)高度，與五六十年代的唐君毅、蕭萐父、張君勱相比，也未能真正占據(jù)船山學(xué)的制高點(diǎn)，并不具有新穎獨(dú)創(chuàng)的視角優(yōu)勢(shì)和方法魅力。但陳榮捷的意義在于，他是在馬克思主義和現(xiàn)代新儒家的框架外，對(duì)船山學(xué)進(jìn)行了較為客觀的審視，對(duì)船山哲學(xué)的基本面相、思想特征和歷史地位進(jìn)行了簡(jiǎn)明扼要的揭示和定位，繼張君勱之后，為船山哲學(xué)的國(guó)際傳播與經(jīng)典化做出了積極貢獻(xiàn)。

[1] 陳榮捷.宋明理學(xué)之概念與歷史[M].臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1996.

[2] 陳榮捷.中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編[M].南京：江蘇教育出版社，2005.

(編校 鄧胤龍)

AChineseAmericanScholar,ChenRongjie'sChuanshanStudies

WuJian

(Chuanshanlogy Research Base，Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Chen Rongjie has studied some important aspects of the metaphysical philosophy and philosophy of life of Chuanshan,portrayed Chuanshan's dual ideological characters of both radical and conservative and revealed the influence of Chuanshan thought to the Qing Dynasty and modern philosophy. Beyond the framework of Marx doctrine and modern Neo Confucianism,Chen Rongjie had more objective survey and accurate positioning about Chuanshan studies,so as made a positive contribution to the international spread and the classical process of Chuanshan philosophy.

Chen Rongjie; Chuanshanlogy; characteristics; gains and losses

B249.2

A

1673-0313(2017)05-0009-08

2017-09-05

湖南省社科基地委托項(xiàng)目“王夫之與現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)構(gòu)建”(11JD07)階段性成果。

吳戩，男，湖南寧鄉(xiāng)人，博士，講師，主要從事船山學(xué)與明清學(xué)術(shù)思想研究。