道德的科學(xué)設(shè)定：傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德實(shí)踐的關(guān)鍵

許建良

(東南大學(xué) 人文學(xué)院, 江蘇 南京 211100)

【馬克思主義與當(dāng)代中國】

道德的科學(xué)設(shè)定：傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德實(shí)踐的關(guān)鍵

許建良

(東南大學(xué) 人文學(xué)院, 江蘇 南京 211100)

我們迄今對道德的界定，無疑側(cè)重在學(xué)理規(guī)定的層面，忽視乃至無視了生活的視角，導(dǎo)致道德脫離生活。文化強(qiáng)國的實(shí)踐，道德文化是其主要的內(nèi)容，但道德文化在強(qiáng)國實(shí)踐中的實(shí)際承擔(dān)絕對不是學(xué)理道德所能完成的，重新認(rèn)識和界定道德是迫在眉睫的任務(wù)。只有這樣道德才能走進(jìn)生活，才能美化生活，從道德走向美德，充分發(fā)揮傳統(tǒng)美德的文化滲透力，潤滑中國強(qiáng)國實(shí)踐的進(jìn)程。

道德；生活；獲得；傳統(tǒng)美德；道德文化

在世界面對共同的能源枯竭、環(huán)境污染、人際關(guān)系疏離危機(jī)時，世界范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)低迷的現(xiàn)實(shí)，昭示了一個世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展正處在瓶頸狀態(tài)的事實(shí)，為了迅速渡過經(jīng)濟(jì)發(fā)展的難關(guān)，盡快復(fù)歸正常的軌道，利用文化資源來支撐和潤滑其民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，成為世界各民族的共同抉擇，中國也不例外。我國的文化強(qiáng)國的舉措無疑也是這一背景下的一個重大決策。眾所周知，在博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，傳統(tǒng)美德是其精髓，是其魂，蘊(yùn)含著豐富的思想資源?；诖耍瑐鞒泻秃霌P(yáng)中華傳統(tǒng)美德就是夯實(shí)文化軟實(shí)力的重要環(huán)節(jié)。這里的“夯實(shí)”是創(chuàng)造性地利用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富，借鑒以文化人、以文育人的途徑來實(shí)現(xiàn)潤滑中華民族經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展列車的關(guān)鍵，離開“實(shí)”，中華民族偉大復(fù)興的中國夢就無法實(shí)現(xiàn)?！昂粚?shí)”的關(guān)鍵首先在道德本身的科學(xué)設(shè)定上。

一

中國是一個文明古國，道德源遠(yuǎn)流長。就道德這個概念而言，最早可以在《荀子·王制》中找到：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也?！盵1]文明的軌跡顯示，道德沒有永恒的主題，道德是時代的產(chǎn)物，不同的時代有不同的道德。這是由人生活的具體時代的客觀現(xiàn)實(shí)所決定的，即道德是人的產(chǎn)物。對道德的認(rèn)識和界定，既可看到人類理性進(jìn)步的水準(zhǔn)，也可了知人類文明的內(nèi)涵。

道德到底是什么？迄今的實(shí)踐都讓人無法停止對它的思考和追問，原因之一就是我們對道德的期望和投入與道德的實(shí)際收益往往不成比例。下面就是兩個對道德界定的實(shí)例。

倫理學(xué)的研究對象。一種社會意識形態(tài)，指以善惡評價的方式調(diào)整人與人、個人與社會之間相互關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)、原則和規(guī)范的總和，也指那些與此相應(yīng)的行為、活動(李奇)。[2]123

社會意識形態(tài)之一，依靠社會輿論、人們的內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣調(diào)整個人與個人、個人與社會集體、社會集體與社會集體之間關(guān)系的行為原則和規(guī)范的總和。[3]

這里有三點(diǎn)值得注意，即倫理學(xué)研究的對象、社會意識形態(tài)、原則和規(guī)范的總和，這是學(xué)界對道德的共同認(rèn)識。

在此，我們不得不思考的是，道德作為人類文明的一種標(biāo)志性文化因子，自然離不開人這個主體，怎樣真正貼近人是必須優(yōu)先考慮的問題。以此為切入點(diǎn)，就上面對道德的界定而言，除了知道道德是規(guī)范的總和以外，無法獲取其他任何有用的信息。我們的道德建設(shè)都是基于社會管理者的想法，盡管不能排除他們的確也與現(xiàn)實(shí)社會道德滑坡等客觀事實(shí)相關(guān)聯(lián)，但管理者的這些想法，存在的一個致命問題是，它們僅僅是為改善道德狀況而進(jìn)行道德建設(shè)，而不是基于道德低迷化實(shí)質(zhì)性原因追問的結(jié)果。

關(guān)于道德無法深入生活的原因，辜鴻銘的一段話值得我們參考。他說：

因此，盡管信仰神對于使人服從道德行為的法則來說并非必要，但是對神的信仰必然讓人看到服從這些法則的絕對必要性。正是對服從道德行為準(zhǔn)則的絕對必要性的認(rèn)識，能夠而且使得所有具有非凡智慧的人理解和服從那些法則?？鬃诱f：“不知命，無以為君子也”。但是當(dāng)時，眾生沒有非凡的智慧，不能理解這種引導(dǎo)智慧非凡的人對宇宙的神圣秩序的認(rèn)識的論證，因而不能了解服從道德律的絕對必要性。的確，就像馬修·阿諾德說的：“道德準(zhǔn)則，起先被理解為思想，而后作為律法被嚴(yán)格服從，這些準(zhǔn)則僅僅由圣人來遵守。民眾既沒有足夠的智慧力量去把它們作為思想來理解，也沒有足夠的人格力量把它們當(dāng)作律法來嚴(yán)格遵循。”正是由于這個原因，柏拉圖、亞里士多德、赫伯特·斯賓塞所教導(dǎo)的哲學(xué)和道德，只對學(xué)者有價值。[4]

不得不承認(rèn)，我們偏于學(xué)理層面問題的規(guī)定，把道德囿于紙上談兵的對象，忽視了道德的真實(shí)對象和提倡道德的原本目的，這是非常悲涼的事實(shí)。道德的主體既然是人，那么一切有關(guān)道德的建設(shè)都不能無視與人這個主體的對接性和有用性。道德真正能成為民眾生活的引導(dǎo)者的時候，道德所預(yù)期的價值和意義才會獲取實(shí)現(xiàn)的機(jī)會和條件，離開這個主要因素，一切道德實(shí)踐都只能是畫餅充饑的游戲，無法成為民眾生活的動力。道德離不開生活，生活呼喚道德，這是我們今天傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德實(shí)踐首先要確立的前提。

二

道德離不開人，生活是人生命的演練場地，在這個意義上，道德就無法離開生活。生活是具體的，是實(shí)實(shí)在在的，上面學(xué)理式的道德的界定，對生活的道德而言，無疑是空虛而無力的樣態(tài)，實(shí)際效果無異于畫餅充饑，這必須引起我們重視。另一方面，生活是關(guān)系編織成的網(wǎng)絡(luò)，一切關(guān)系都可以在他我的模式中得到定位，人類與他物、個人與他人就是他我的全部內(nèi)容。

文明史的事實(shí)是，人很容易以自己為宇宙的中心。譬如“一位生活悠閑的老婦人住在格林山脈的深處。附近沒有鄰居，但她自得其樂。在一個炎炎的夏日，一位過路人來到她的門前討水喝。當(dāng)他得知那位過路人住在波士頓的時候，她大叫起來：‘天哪，您住在那么遙遠(yuǎn)的地方該是多么的孤獨(dú)?。　谒睦?，波士頓應(yīng)該是一個偏僻荒涼的地方，只有她那間經(jīng)歷風(fēng)吹雨打的小木屋，才是宇宙的中心”；而且，“和那位老婦人一樣，人們總是習(xí)慣用自己建立起來的一套標(biāo)準(zhǔn)衡量別人。至于別人是否正確與明智，都要看他們是否與我們的標(biāo)準(zhǔn)相符合，而全然不顧我們理想中的評判模式是何等地武斷和狹隘”。[5]這也正如《莊子·齊物論》討論分析中國文化時所說的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[6]63。

在莊子道家看來，宇宙社會中沒有絕對的是非觀，是非是相對的。《莊子·齊物論》“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”[6]66，告訴我們的就是這個道理。圣人不走是非對立的道路，而觀照物事之本然特性，即因循自然。天地萬物都存在他們的共同點(diǎn)，即“自其同者視之，萬物皆一也”(《莊子·德充符》)[6]190；萬物之間差異也是客觀的，即“自其異者視之，肝膽楚越也”(《莊子·德充符》)[6]190。

萬物的差異雖然是客觀存在的，但衡量差異沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，就是說，衡量的標(biāo)準(zhǔn)是因物而異的；換言之，萬物差異的標(biāo)準(zhǔn)在萬物本身。《莊子·齊物論》“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸……因是已。已而不知其然，謂之道……是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”[6]69-70，昭示的就是這個道理。“無物不然，無物不可”，是因?yàn)椤叭弧焙汀翱伞钡臉?biāo)準(zhǔn)不在萬物的外部，而存在于萬物之中，即“物固有所然，物固有所可”所包含的道理。由于一物為該物的道理存在于該物之中，我們沒有必要去探究其所以然，只要正視該物即可，這就是“已而不知其然，謂之道”所包含的哲理。因此，圣人不執(zhí)著是非的差異而聽任自然的聲音，使物我在具體的關(guān)系中各得其宜，這里的“兩行”，指的就是物我兩行的意思。

在兩行的關(guān)系里，物我無疑都能實(shí)現(xiàn)各自的“得”，這是良性的生活關(guān)系。生活關(guān)系的良性化實(shí)現(xiàn)的最終效應(yīng)，無疑是使每個組成生活關(guān)系的人都能在這一關(guān)系中感受到自己的存在，感受到自己對他者的有用性。在這個意義上，個人就能在這種關(guān)系中獲得享受和滿足，這種享受和滿足無疑又反過來為個人發(fā)揮自己的善的能力創(chuàng)造最好的氛圍和條件，這種氛圍和條件構(gòu)成美德生長的最佳外在營養(yǎng)，滋潤每個人的心田。在這個意義上，客觀的生活關(guān)系無疑成了每個人實(shí)現(xiàn)自身需要和價值的最佳途徑。換言之，就是每個人實(shí)現(xiàn)“得”的條件。因此，道德的氛圍無疑就是實(shí)實(shí)在在能使每個人有所獲得的境遇。這是必須注意的。

三

在具體的生活關(guān)系里，萬物都能實(shí)現(xiàn)各自的“得”的話，無疑是一幅道德的圖畫，這是因?yàn)椤懊赖录瓷疲谟^念和事實(shí)上都是如此。沒有只需要認(rèn)識或?qū)嵤┚蛪蛄说慕^對的善、自在的善。善不是供冥思苦想的，而是要實(shí)施的。美德是這樣的：這是為了使自己舉止得體而做出的努力，是這種努力中表達(dá)出來的善”[7]前言；努力、實(shí)施是與“冥思苦想”相對應(yīng)的，在生活的層面，善不是生活的休止符和終結(jié)點(diǎn)，善本身就是一個開放的體系，而不是固定不變的僵死的樣態(tài)；就人的理性而言，人無法抵達(dá)善的疆界，只能不斷接近，這里的“努力”就是接近的實(shí)踐。萬物各自的獲得自然不是一勞永逸的事務(wù)，而是需要不斷接力延續(xù)的實(shí)踐。

在世界文明史的維度，“西方人亦言性，而不言德。德則為中國人獨(dú)有之觀念，而為其他民族所少見”[8]。錢穆的總結(jié)，可以說基本把握到了中國的文化特征。其實(shí)，德在文化維度的獨(dú)特性主要集中在德、得相通的層面。就德、得相通而言，迄今的研究主要集中在兩個層面。

一是來自德性視野對德的界定和認(rèn)識。這一視野主要聚焦在德與道關(guān)系的方面，對德進(jìn)行審視。下面是《中國大百科全書》里兩個具有代表性的解釋。

“道”原意為人行的道路，用作哲學(xué)范疇，通常指事物運(yùn)動變化必須遵循的普遍規(guī)律，亦指世界萬物的本原或本體；“德”與“得”相通，意為具體事物得之于“道”的特殊性質(zhì)。(朱貽庭)[2]136

就人事而言，德泛稱道德，即指人們的行為應(yīng)遵循的原則……中國古代一些哲學(xué)家認(rèn)為，萬事萬物的特性是從世界本原分得或獲得的，因而采用德字來表示。《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。”[6]424所謂“物得以生”，指萬物之所以為萬物的特性?！豆茏印ば男g(shù)上》更進(jìn)一步說：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也?！盵9]770這里的道指世界本原，德指本原居于物中。事物因得道方始成其為事物；言其所得，便叫德。(龐樸)

這里雖然緊貼中國古代文化解釋了德，但主要視德為道在萬物處的凝聚，即德為道之用；把萬物的得道視為德，而且主要聚焦在靜態(tài)方面的形而上層面。換言之，也是學(xué)理式的界定，沒有緊貼生活。

二是形而下經(jīng)驗(yàn)方面的獲得?！暗赖乱辉~在漢文中最早是分開使用的。中國商朝的甲骨文中已有‘德’字，但含義廣泛。西周初年的大盂鼎銘文的‘德’字，是按禮法行事有所得的意思”(李奇，參見彩色插圖頁第47頁)。[2]123西周以德著名，西周的德即道德，可以說已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對中國道德界定的定格化；就這里的解釋說，道德就是按照禮法行事而有所獲得。顯然，這是從形而下世俗獲得的角度來界定道德的，與上面學(xué)理的界定是相異的，我們可以把這種界定稱為生活的道德。

在我國文化實(shí)踐中，得到重視的是學(xué)理界定的方面，基本完全忽視了道德于獲得方面進(jìn)行界定的必要性和重要性，而視道德為不食人間煙火的神，忽視了道德本身需要動力驅(qū)動的硬道理，這也是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活充斥道德危機(jī)的主要原因之一。顯然，同樣以“得”來解釋道德，具體的意思是迥異的。長期以來，我們在道德問題上采用的是模糊戰(zhàn)術(shù)，帶來的客觀效果就是誤把德性當(dāng)?shù)赖碌娜績?nèi)容，而道德的價值和意義關(guān)于人的生活這一最為重要的內(nèi)容始終被掩覆，這也成為道德無法在生活中承擔(dān)起自己責(zé)任的原因之一。起點(diǎn)上的模糊性帶來的是結(jié)果上的無效果性。

其實(shí)，審視歷史，思想家重視形而下層面的獲得來界定道德的資源也非常豐富，以下就是具體的佐證。

《老子》49章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信?！盵10]194

《墨子·節(jié)用上》：“凡其為此物也，無不加用而為者，是故用財(cái)不費(fèi)，民德不勞，其興利多矣?！盵11]

這里的“德善”“德信”“民德不勞”里的“德”，實(shí)際就是“得”，這正是在德、得相通的層面來運(yùn)用的。德、得相通不僅僅是諧音的原因，主要是在內(nèi)容上存在的一致性?！拔锏靡陨^之德”(《莊子·天地》)[6]424、“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”(《禮記·樂記》)[12]1528，就是具體的證明。萬物的“生”即生命、生活，以及禮樂都是具體可感的，因此，得也是具體的。禮樂之所以是得，這自然與《禮記·樂記》“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也；唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”[12]1528的運(yùn)思存在必然聯(lián)系，這也告訴我們，倫理本身也是“得”。

從獲得的層面來界定道德，把道德拉進(jìn)生活，這是中國人的智慧表現(xiàn)之一，獲得就意味著成功和持有，《道教義樞·道德義》“道者，理也；通者，導(dǎo)也；德者，得也，成也，不喪也。言理者，謂理實(shí)”[13]，就是具體的說明；獲得就是一種“實(shí)”即實(shí)在。其實(shí)功的傾向是非常明顯的。

四

從上面的分析中可以清晰地看到，古代文化對德、得相通的界定，并沒有囿于學(xué)理德性的層面，演繹的主要是生活的版本。換言之，道德沒有離開生活，正是把道德的動力和價值實(shí)現(xiàn)置于現(xiàn)實(shí)生活，這是值得我們重視的。不過，以上雖然梳理了道德是獲得方面具體運(yùn)思的歷史樣態(tài)，但仍然沒有涉及如何實(shí)現(xiàn)獲得方面的內(nèi)容，這也是道德的科學(xué)界定無法逾越的問題之一。

審視古代道德思想史，其實(shí)，古代知識人是從內(nèi)外兩個方面來對“得”進(jìn)行思辨并進(jìn)行實(shí)際演繹的。許慎《說文解字》總結(jié)為：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也；從直心?！鼻宕斡癫媒忉屨f：“此當(dāng)依小徐通論作‘內(nèi)得于己，外得于人’?！畠?nèi)得于己’謂身心所自得也；‘外得于人’謂惠澤使人得之也?！盵14]502“內(nèi)得于己”指個人身心的自得，“外得于人”是個人行為的施行而讓他人有所獲得。那么，如何理解“得”呢？其實(shí)，許慎對此也有明確的規(guī)定：“得，行有所取也”；段注：“行而有所取，是曰得也。《左傳》曰：凡獲器用曰得。”[14]77換言之，“得”是在具體的行為上落實(shí)的，對人具有“器用”的意義，“器用”就是實(shí)用。

顯然，德、得相通的認(rèn)識不是許慎的發(fā)明，他不過是對先前思想進(jìn)行了睿智的總結(jié)，因?yàn)橄嚓P(guān)的思想我們不難在韓非那里找到，即“德者，內(nèi)也。得者，外也”(《韓非子·解老》)[15]370。顯然，稱道德時，是從個人而言的；講獲得時，是從外在他者立論的*韓非也有“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德”(《韓非子·二柄》，《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第120頁)的討論。。但是，不得不注意的是，即使是對他者產(chǎn)生實(shí)際效用，其效用的源仍然是個人的道德行為。就道德行為而言，韓非關(guān)注的是自然無為，“凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍，則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生于德。德則無德，不德則在有德”(《韓非子·解老》)[15]370，就是證明。這是韓非對《老子》38章“上德不德，是以有德”[10]150的具體解釋。

道德在生活層面的獲得是具體的，有形的，《韓非子·解老》“身以積精為德，家以資財(cái)為德，鄉(xiāng)國天下皆以民為德”[15]428，就是證明。就個人而言，保持身體健康最為重要，健康以“積精”為要，故“積精”就成為個人之德；資財(cái)則為家之德，民眾則為鄉(xiāng)、國、天下之德；“積精”、資財(cái)、民眾是德在不同領(lǐng)域里的具體化，但它們都是實(shí)際的，資財(cái)成為家庭的基礎(chǔ)，民眾則為鄉(xiāng)、國、天下的基礎(chǔ)。在不同的視域，鄉(xiāng)、國、天下的道德就聚焦為民眾利益和生活的保證。

由于道德在最終的意義上，需要通過人的行為來擔(dān)當(dāng)和落實(shí)，所以，它是個人立身的根本?！俄n非子·解老》“樹木有曼根，有直根。直根者，書之所謂‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也。祿也者，人之所以持生也”[15]398，是最好的解釋?！敖ㄉ薄俺稚倍际侨松豢苫蛉钡?。正是在這個層面上，個人對道德存在特殊的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。《管子·君臣下》說：“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內(nèi)，則容貌動于外矣。正也者，所以明其德。知得諸己，知得諸民，從其理也。知失諸民，退而修諸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民輕給之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，紀(jì)天時，務(wù)民力。下注者，發(fā)地利，足財(cái)用也。”[9]583-584一個國家運(yùn)用道德作為社會治理的武器，其功能的發(fā)揮離不開統(tǒng)治者個人的修煉，知道怎樣適合自己，就知道怎樣適合于臣民，這是順從道理來考慮問題的結(jié)果。如果發(fā)現(xiàn)有不適合臣民的地方，就回過頭來修正自己，這是返本的方法。對自己要求多，德行就可以樹立；對人民要求少，人民就易于供應(yīng)。社會的治理既要因循天時來盤活民力，又要開發(fā)地利而豐足財(cái)用。這里既有對道德運(yùn)行所需基本經(jīng)濟(jì)物質(zhì)條件的思慮，又有對多求諸己、少求諸人的利益關(guān)系上的認(rèn)識。這些都是個人修煉的內(nèi)容。

就具體的個人修煉而言，最為重要的是保持精神的穩(wěn)定?！俄n非子·解老》：

“圣人在上則民少欲；民少欲則血?dú)庵?，血?dú)庵味e動理，舉動理則少禍害……民不敢犯法，則上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)。上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)，則民蕃息。民蕃息而畜積盛，民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德。”[15]402-403

“今治身而外物不能亂其精神……治家者，無用之物不能動其計(jì)，則資有余……治鄉(xiāng)者行此節(jié)，則家之有余者益眾……治邦者行此節(jié)，則鄉(xiāng)之有德者益眾……蒞天下者行此節(jié)，則民之生莫不受其澤……修身者以此別君子小人，治鄉(xiāng)治邦蒞天下者各以此科適觀息耗，則萬不失一。”[15]428-429

就個人而言，有德與否的關(guān)鍵在兩個方面：一是“畜積盛”即很好的累積；民眾不敢犯法，君主對內(nèi)就不用刑罰；對外不貪占民眾的財(cái)物。君主對內(nèi)不用刑罰，對外不貪占民眾的財(cái)物，民眾就生息興旺，這樣積蓄就會豐富；積蓄豐富，也就叫做有德。二是保持自身精神的穩(wěn)定；對個人而言，不能為外物所左右，保持自身精神不亂最為重要。

必須注意，無論是民眾不犯法，還是精神不亂，關(guān)鍵在“少欲”，這樣人內(nèi)在的陰陽之氣就能和諧運(yùn)作，這是人的行為舉止符合理則的基本前提條件。道德不是孤軍奮戰(zhàn)的戰(zhàn)士，而是社會治理力量中的一個分子，“內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)”就是具體的說明。顯然，這是通過保證基本欲望滿足的方法來實(shí)現(xiàn)“少欲”。另外，家、鄉(xiāng)、國家、天下的治理，實(shí)功是最為基本的原則，“無用之物不能動其計(jì)”指的就是這個意思。

道德建設(shè)雖然不能缺少學(xué)理的成分，但在文化強(qiáng)國的層面，道德建設(shè)的關(guān)鍵在于，只能在人的生活世界中找到位置并最終得到價值的驗(yàn)證，這是中華偉大民族復(fù)興中國夢實(shí)踐需要首先確立的認(rèn)知。迄今的道德建設(shè)在對道德問題認(rèn)識上呈現(xiàn)的模糊性，一方面彰顯了我們理性認(rèn)識上虛無性的病癥，另一方面也導(dǎo)致了長期來我們的道德建設(shè)實(shí)踐缺乏效益的客觀現(xiàn)實(shí)。在上面的分析中，可以清晰地看到，德、得相通的特點(diǎn)，充分彰顯了道德與財(cái)物、利益的相通性，周代的“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂”(《尚書·周書·蔡仲之命》)[12]227的運(yùn)思，已經(jīng)顯示在利益的平臺上考量國家治理的傾向，“惟惠之懷”顯示的也是實(shí)際利益惠愛民眾的取向，而且這是“為善”的內(nèi)容。可以說，這是道德在國家治理上的“得”。道家思想家老子更是從“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”(《老子》81章)[10]311這一利他的角度來審視道德，“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德……德畜之，長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”(《老子》51章)[10]203-204，就是具體的內(nèi)容。后來的莊子道家則直接把“物得以生，謂之德”(《莊子·天地》)[6]424，這里是在道與萬物的關(guān)系層面來立論的*參照“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無閑，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”(《莊子·天地》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第424頁)，無疑，這是討論道如何德的問題的?；诖?，完全可以說，道的價值就在使萬物有所得，使萬物獲取實(shí)際的利益。對此，管子的論述就總結(jié)得更清晰，即《管子·心術(shù)上》“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也”[9]770。道與德之間雖然在本質(zhì)上沒有什么區(qū)別即“無間”，但畢竟“得也者，其謂所得以然也”昭示了道德實(shí)踐自身價值的真相。換言之，道是萬物實(shí)現(xiàn)實(shí)際利益的緣由。

在古代文化資源中，德、得相通在獲取財(cái)利、利益他者上的傾向非常明顯。就內(nèi)外關(guān)系而言，道德行為的惠及、利益外在他者即“外得于人”的根本原因在“內(nèi)得于己”，道德行為最初是由個人發(fā)出的，個人的有德在于自身精神的穩(wěn)定。顯然，在人際關(guān)系中，要做到精神的穩(wěn)定，最為重要的是不為外物所左右，在五彩繽紛的世界中始終持守自己。也就是說，在自己與他者的關(guān)系中，利益他者是基本的追求，利益他者的資本是持守自己，這也是《莊子·外物》“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”[6]938告訴我們的真諦所在。一個人如果沒有了自己，就無法實(shí)現(xiàn)利益他者的責(zé)任。正是在這個意義上，“內(nèi)得于己”顯示的首先是德、得的內(nèi)在統(tǒng)一性；“外得于人”的具體社會演繹，利益他者是得人心、得人力、得人助的前提。換言之，利他是道德的前提和基礎(chǔ)。個人對國家也是這樣，首先必須考慮如何利益國家的問題，不能把國家作為私利自己的工具，這樣才能最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的正直與外在的獲利之間的和諧統(tǒng)一，個人欲得的中軸永遠(yuǎn)只能是他者利益第一的取向。明智是個人必須具備的，因?yàn)椤皼]有明智的道德，是沒有任何意義的或危險(xiǎn)的道德?！?dāng)心’，斯賓諾莎說過，‘別相信自己。’這是明智之格言。在道德忽略其界限或其不確定性時，也不要相信道德。好心不能成為保障，善意也不能成為借口。簡而言之，道德不足以成為美德，美德中還必須有睿智和清醒。這是幽默讓人想起的東西，也是明智要求的東西。全憑道德行事是不明智的，而不明智是不道德的”[7]35。

生活不能沒有美，因?yàn)槊朗且环N力量，一種感召，一種呼喚，一種心靈的向往，一種人格的對話。生活的道德必須走向生活的美德，這是人的理性的呼喚和要求。弘揚(yáng)傳統(tǒng)美德不是做道德文章，而是使人的生活美好。要承擔(dān)這個重任，最為關(guān)鍵的工作就是科學(xué)確立道德，這是道德建設(shè)的現(xiàn)實(shí)對我們最為緊迫的要求。而道德的科學(xué)性必須在古代德、得相通的豐富資源中獲取充足的營養(yǎng)，利益、財(cái)富必須成為道德生長的重要的基本因素，改變割裂道德與利益關(guān)系的錯誤認(rèn)識，只有這樣才能使道德逐漸走向美德。日本實(shí)業(yè)家澀澤榮一說過：

我認(rèn)為真正的謀利而不以仁義道德為基礎(chǔ)的話，那么就決不會持續(xù)久遠(yuǎn)。這樣說，搞不好也許會陷入輕利、不顧人情、超然世外的觀念中。堅(jiān)持這種觀念，看待社會中的利益雖然未嘗不可，但是人間一般都是根據(jù)自身的利益而工作的，這樣就會忽視仁義道德。而缺乏仁義道德，社會就會不斷衰落下去。說到學(xué)者們痛心的事，在中國的學(xué)問中，尤其是一千年左右以前時，宋代的學(xué)者也經(jīng)歷了像現(xiàn)在這樣的情形。但由于他們倡導(dǎo)仁義道德的時候，沒有考慮按照這種順序去發(fā)展，完全陷入了空論，認(rèn)為利欲之心是可以去掉的?？墒前l(fā)展到頂點(diǎn)，就使個人消沉，國家也因而衰弱。結(jié)果到宋末年受到元的進(jìn)攻，禍亂不斷，最終被元所取代，這是宋的悲劇。由此可知，僅僅空理空論的仁義，也挫傷了國家元?dú)猓瑴p弱了物質(zhì)生產(chǎn)力，最后走向了亡國。因此，必須認(rèn)識到，仁義道德搞不好也會導(dǎo)致亡國。[16]

這里講了中國古代為何一方面講仁義道德，一方面現(xiàn)實(shí)社會缺乏仁義道德的情況，值得我們思考。德、得相通的視野正是打破原有研究的屏障、緊貼中國古代文化資源來重新審視道德的最佳切入口。道德是利益的一部分，在利益鏈中具有獨(dú)特的位置，這是我們必須盡快確立的認(rèn)識。

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責(zé)任編輯：張 超

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2014年度國家社科基金重大項(xiàng)目“文化強(qiáng)國視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究”(14ZDA010)。

許建良，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)、道德思想史、中外道德文化比較等研究。