論王陽(yáng)明的道德哲學(xué)

張智濤

（湖南師范大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

論王陽(yáng)明的道德哲學(xué)

張智濤

（湖南師范大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

道德規(guī)約的普遍性與主體的個(gè)體性之間的關(guān)系是國(guó)宋明時(shí)期道德哲學(xué)的核心話(huà)題，前者體現(xiàn)著道德原則對(duì)于主體的外在要求，后者體現(xiàn)著主體對(duì)于道德原則的主觀態(tài)度，二者之間必然存在著張力。王陽(yáng)明的道德哲學(xué)就是以對(duì)這一問(wèn)題的解決為旨?xì)w的。

天理；良知；本體；功夫

在我國(guó)宋明時(shí)期的道德哲學(xué)思想中，本體一般是指超驗(yàn)的具有普遍性的道德原則，它所體現(xiàn)的是道德原則對(duì)個(gè)體的普遍性要求，是對(duì)個(gè)體行為的外在的他律，也就是主導(dǎo)個(gè)體在日常生活中行為的形而上的指導(dǎo)原則，亦即個(gè)體行為的“應(yīng)當(dāng)”之則。功夫便是主體在普遍的道德原則指導(dǎo)下的具體的德性踐履，體現(xiàn)的是主體性和個(gè)體性。主體正是通過(guò)對(duì)于超驗(yàn)的道德原則的認(rèn)可從而實(shí)現(xiàn)了主體向主體間的過(guò)渡，實(shí)現(xiàn)了抽象道德原則的具體化。人作為有理性的存在，正是憑借著自己的理性才實(shí)現(xiàn)了由自在的存在向自為的存在的飛躍，人作為有理性的自為的存在者，它的一切活動(dòng)都超越本能無(wú)不打上意識(shí)的印記，而意識(shí)活動(dòng)的獨(dú)特性使得個(gè)體必然成為一個(gè)個(gè)具體的自由的原子，但這與動(dòng)物的原子性卻有著極大的不同，因?yàn)楹笳邔?duì)其自身作為個(gè)體存在這一事實(shí)是沒(méi)有意識(shí)的，或者說(shuō)是肯本無(wú)法意識(shí)到的。

比之于動(dòng)物的存在，人的存在不僅體現(xiàn)在人這一理性存在者不僅可以意識(shí)到自己作為獨(dú)立的個(gè)體性的存在，同時(shí)還會(huì)意識(shí)到他作為社會(huì)性的存在這一客觀事實(shí)。馬克思說(shuō):“從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō)，人的本質(zhì)就是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵1]（P452）這就意味著，人作為有理性的存在者，他的存在就不可避免的要體現(xiàn)為主體性和主體間性的相互交織，前者體現(xiàn)的是個(gè)體性的自由原則，而后者所體現(xiàn)的是普遍性的規(guī)約的原則。作為具有規(guī)定性的存在著的人類(lèi)，無(wú)疑要受到普遍原則和主體原則的限制，人所進(jìn)行的一切活動(dòng)都無(wú)疑要以這兩個(gè)原則的和諧一致作為目標(biāo)。

一、宋明時(shí)期道德哲學(xué)的核心范疇

在宋明時(shí)期，士大夫面對(duì)以外來(lái)佛教為理論來(lái)源的佛學(xué)和以道家思想為理論來(lái)源的道教對(duì)曾經(jīng)在我國(guó)封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒學(xué)的沖擊，發(fā)起了一場(chǎng)以振興傳統(tǒng)儒學(xué)為目標(biāo)，同時(shí)吸收佛老合理內(nèi)核的學(xué)術(shù)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中形成了一種新的的儒家學(xué)說(shuō)，它立足于傳統(tǒng)的儒家思想，同時(shí)還吸收了佛老思想中的合理內(nèi)核，因此得以以一種嶄新的形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)出來(lái)，而把這一嶄新的學(xué)術(shù)型態(tài)被稱(chēng)為新儒學(xué)，又因?yàn)樗杂懻撎斓佬悦鼮橹饕獌?nèi)容，故而又被稱(chēng)為道學(xué)，又由于它以天理作為自己的最高范疇，所以又有理學(xué)之稱(chēng)。

宋明理學(xué)所要解決的問(wèn)題還是以調(diào)和作為普遍的道德原則和主體原則的關(guān)系問(wèn)題為核心的。在理學(xué)這一新的學(xué)術(shù)思潮中，作為超驗(yàn)的對(duì)個(gè)體的行為可以起到規(guī)約作用的的普遍原則被稱(chēng)作為天理。天理是人心體認(rèn)的對(duì)象,因而它不能等同于“心”。天理即“道”,它在宇宙間不斷流行、發(fā)展、變化,天地萬(wàn)物莫不受它的主宰和制約,天理本身則自然運(yùn)行,沒(méi)有主宰。這個(gè)隨時(shí)變易之“道”周流于宇宙謂之“氣”,表現(xiàn)于人、事則謂之“理”。這與陽(yáng)明視良知為天理的觀點(diǎn)大異其趣,陽(yáng)明的天理實(shí)際上是指道德心的自覺(jué)。[2]（P123）這是人們所應(yīng)當(dāng)遵從的普遍性原則。所謂人欲，便是體現(xiàn)著個(gè)體性原則的主體的現(xiàn)實(shí)性。私欲是突破了天理分限的功利之心，而天理則是不過(guò)情、不動(dòng)氣、不意必、不為欲蔽、無(wú)我之私的廓然大公中正平和的狀態(tài)。[3]（P77）前者所謂超驗(yàn)的原則可以對(duì)主體的行為起到規(guī)約性的作用，是對(duì)主體行為的道德要求，個(gè)體的行為只有在遵從這一原則的行為下才會(huì)具有道德性，它是個(gè)體行為的合法性依據(jù)，由于它的外在性，個(gè)體的行為必然要受到它的約束，所以從個(gè)體行為的自由來(lái)看，天理就是一種外在的他律，即使它可以引導(dǎo)個(gè)體的行為向“善”，賦予個(gè)體的行為以道德的合法性，但它始終排除不了它的外在他律性。人欲便是個(gè)體原則的純粹顯現(xiàn)了，它同時(shí)也是道德原則的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏蝹€(gè)人的存在都是以有著感性欲望為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)性存在，而道德的目標(biāo)便是引導(dǎo)個(gè)體的這種現(xiàn)實(shí)存在向應(yīng)然性的存在飛躍，是立足于人的現(xiàn)實(shí)人格向理想人格的飛躍。

二、王陽(yáng)明的道德哲學(xué)思想

（一）王陽(yáng)明的道德本體論思想

在陽(yáng)明哲學(xué)中，最能夠體現(xiàn)他道德哲學(xué)特殊之處的便是他的本體論命題——心即理。關(guān)于他的這一命題，我們主要從心外無(wú)理，心外無(wú)物，心外無(wú)事三個(gè)方面來(lái)理解。首先就他的根本性命題來(lái)說(shuō)，他的道德本體就在人的意識(shí)活動(dòng)之中，對(duì)于這一點(diǎn)，在他與弟子徐愛(ài)的一場(chǎng)對(duì)話(huà)中我們可以一窺全貌。

愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！?/p>

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，期間自我許多理在?？忠嗖豢刹徊椤！?/p>

先生嘆曰：“此說(shuō)之弊久矣，豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之，且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之弊，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功是。”（《傳習(xí)錄》上）可見(jiàn)，在王陽(yáng)明哲學(xué)當(dāng)中，做為超驗(yàn)的道德原則就先驗(yàn)的存在于人們的“心”里面，即普遍道德原則就先天的包含在主體的意識(shí)當(dāng)中，不過(guò)天理的這種存在卻是有待主體的體認(rèn)的，只有在主體體認(rèn)之后，天理才會(huì)發(fā)揮效用，主體的任何行為才會(huì)與天理合一，才會(huì)符合天理的要求而無(wú)所偏頗，唯有如此，主體的任何行為才會(huì)具有合法性和正當(dāng)性，才會(huì)具有道德的意義。

其次，在他的命題心外無(wú)物和心外無(wú)事當(dāng)中更是體現(xiàn)著道德本體與主體的內(nèi)在的一致性(潛在的一致性)。在王陽(yáng)明哲學(xué)當(dāng)中，他所謂“物”并不是指客觀存在的具體事物，而是指與主體發(fā)生了關(guān)系的已處于主客當(dāng)中的“物”，這個(gè)“物”就在實(shí)質(zhì)而言其實(shí)就是一種主客關(guān)系，所以在王陽(yáng)明哲學(xué)中，“物”就是“事”，“事”即是主客關(guān)系。 “此心無(wú)私欲之弊，即是天理，不需外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。”（《傳習(xí)錄》上）“此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理;夏時(shí)自然思量父母的熱，變自要去求個(gè)清的道理?！保ā秱髁?xí)錄》上）由此可見(jiàn)，只要主體能夠體認(rèn)到天理，他的任何行為都會(huì)包含有德性的意義，所謂德性，便成為了在體認(rèn)到天理的前提下的主體的任何行為，這些行為不是出于強(qiáng)烈目的的，而是自然而然的純粹沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)影響下的自然行為。

同時(shí)，在王陽(yáng)明對(duì)于“物”這關(guān)鍵范疇的論述當(dāng)中我們也可以看到道德的純粹性和先驗(yàn)性，任何事物只要與主體發(fā)生作用就會(huì)打上德性的烙印，當(dāng)然只是以主體對(duì)天理的體認(rèn)作為前提的?！跋壬文湘?zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物;如此花樹(shù)，在深山之中自開(kāi)自落，與我心亦何相關(guān)？‘先生曰:‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！保ā秱髁?xí)錄》）從這段論述中可以看到，王陽(yáng)明將整個(gè)人類(lèi)社會(huì)中的一切因素都納入到了倫理范疇當(dāng)中，以主體的道德性來(lái)解釋人與世間萬(wàn)物的關(guān)系，他將整個(gè)自然都人化了，人類(lèi)的一切活動(dòng)都是以合乎倫理要求作為內(nèi)在原則的。王陽(yáng)明說(shuō)道:“可知天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離缺我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離缺天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明?！窨此赖娜耍@些精靈游散了，他的天地萬(wàn)物尚在何處？”（《傳習(xí)錄》下）

（二）王陽(yáng)明道德哲學(xué)的功夫論——致良知

王陽(yáng)明功夫論是王陽(yáng)明道德哲學(xué)的旨?xì)w，主體通過(guò)對(duì)先驗(yàn)道德原理的體認(rèn)由原先的人格主體上升為了道德主體，主體自身所具有的超驗(yàn)的具有普遍性的道德原則通過(guò)主體的自我體認(rèn)，變成了為主體所自覺(jué)了的可以主導(dǎo)主體行為的意志，原先的外在于主體的、具有他律性的道德原則變成了內(nèi)在于主體的表現(xiàn)為自律性的、體現(xiàn)著個(gè)體性的道德原則。一切道德行為都是出于主體的自律，而不再是外在的強(qiáng)加，亦不是出于功利的目的，而是人的本質(zhì)屬性的自然顯露。王陽(yáng)明說(shuō)道:“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，既然不動(dòng)之體，人人之所同具者也?！保ā秱髁?xí)錄》中）在王陽(yáng)明哲學(xué)中，他的功夫論集中的體現(xiàn)在他的良知學(xué)說(shuō)中，在他這里，良知是主體自身所有的一種先天的知是知非的能力。他說(shuō):“爾那一點(diǎn)良知，是而自家底準(zhǔn)則。而意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一點(diǎn)不得。而不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。 ”（《傳習(xí)錄》下）“良知”是“心”之本體，是“心”的本然狀態(tài)，而本然狀態(tài)的“心”是不受“私欲之蔽”的“心”，“心”會(huì)自然而然地根據(jù)具體的道德環(huán)境而表現(xiàn)出相應(yīng)的道德行為和道德品格，如見(jiàn)父自然知孝等?！傲贾钡陌l(fā)用是自然而然不假外求的，也是無(wú)私意障礙的，如果就內(nèi)涵來(lái)看，“心”與“良知”可以說(shuō)是同義語(yǔ); 但是如果細(xì)究起來(lái)，較之“心”，則“良知”更能表達(dá)出道德本體的這種自然而然的道德自覺(jué)性來(lái)，這是由“良知”這個(gè)概念的“不慮而知”的原始義所決定的。[4]（P6）

“良知說(shuō)”是王陽(yáng)明道德本體論的落腳點(diǎn)，唯有把作為道德本體的天理和個(gè)體的行為結(jié)合起來(lái)才可以說(shuō)明個(gè)體行為的道德性，道德性在于道德主體的德性踐履當(dāng)中，道德踐履與道德的本體原則是完全一致的，道德踐履是道德本體的外在表現(xiàn)，是人的道德本質(zhì)的自然顯現(xiàn)。在王陽(yáng)明看來(lái),良知不是外物內(nèi)化的結(jié)果,而是主體本有的內(nèi)在特征。良知人人本有,每個(gè)人就其本心而言都是圣人（“個(gè)個(gè)心中有仲尼”），但對(duì)于一切現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō)，人的“本心”均為其私欲所遮蔽,因而只是潛在的圣人,而不是現(xiàn)成的圣人。良知的顯現(xiàn)對(duì)于不同的對(duì)象有不同的情形。在圣人那里,因其超常的資質(zhì)稟賦,能循其本性而念念率性,事事率性,一舉一動(dòng)無(wú)有不善,故良知自然而致;次之賢人則需要通過(guò)勤勉的修養(yǎng)工夫,良知才能表現(xiàn)出來(lái);最下等的愚不肖者并非沒(méi)有良知,而是因其作繭自縛,意念太重,時(shí)有小己之私萌發(fā),而又不肯做成圣成賢的工夫,故不能保住良知。[2]（P123）所以主體只有完全按照道德本體的要求，時(shí)刻傾聽(tīng)道德本體的聲音，那么主體的實(shí)踐就會(huì)是完全的道德實(shí)踐，離缺了道德本體的行為或是離缺了主體踐履的道德原則都無(wú)法帶上道德的印記，道德本體和道德踐履是合一的?！氨赜诵募兒跆炖?，而無(wú)一毫人欲之私，非防于未萌之先，故克于方萌之際不能也。防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》‘戒慎恐懼'，《大學(xué)》‘致知格物'之功，舍此之外，別無(wú)功矣?！?《傳習(xí)錄》中)從工夫的角度來(lái)看，較之體認(rèn)“天理”來(lái)，“致良知”工夫更突顯了“良知”的“不慮而知”特性來(lái)，雖然王陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)“良知即是天理”，良知是天理之昭明靈覺(jué)處，但較之“天理”這一概念來(lái)，“良知”這種“不慮而知”的特性也更突顯出“致良知”工夫的直截易簡(jiǎn)和親切來(lái)。[4]（P7）

三、王陽(yáng)明道德哲學(xué)的意義

王陽(yáng)明心學(xué)是宋明理學(xué)的重要組成部分，同樣以天理和人欲作為自己哲學(xué)體系的核心范疇，即超驗(yàn)的道德原則與個(gè)體的現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)的關(guān)系。王陽(yáng)明心學(xué)之所以可以在理學(xué)體系中以一種特殊的形式體現(xiàn)出來(lái)，主要是因?yàn)樗谔炖砼c人欲的結(jié)合方式方面有著獨(dú)具一格之處。在以程朱為代表的理學(xué)當(dāng)中，個(gè)體與先驗(yàn)的道德原則的結(jié)合方式主要是通過(guò)向外探求的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也就是他們是通過(guò)應(yīng)接外在事物，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)于普遍道德原則的體認(rèn)。這種方式如果在認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，那就是把先驗(yàn)的道德原則作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就是說(shuō)以程朱為代表的理學(xué)派是從天理和人欲的二元分立這個(gè)立場(chǎng)來(lái)調(diào)和天理和人欲的，從而實(shí)現(xiàn)普遍的道德原則對(duì)于個(gè)體行為的主導(dǎo)作用。在二元分立的前提下來(lái)調(diào)和天理和人欲就潛伏著二者隨時(shí)可能會(huì)分裂的危險(xiǎn)，這在現(xiàn)實(shí)生活中便會(huì)產(chǎn)生十分惡劣的后果，因?yàn)榈赖略瓌t和個(gè)體行為的分離不僅會(huì)使得普遍的道德原則成為一個(gè)沒(méi)有任何內(nèi)容的空殼，還會(huì)造成打著善的旗號(hào)行惡的現(xiàn)象，所以程朱的這種方式在現(xiàn)實(shí)中的效力也是不明顯的，反而可能會(huì)讓局面變得更加糟糕。宋明時(shí)期空談義理的風(fēng)氣不可以不說(shuō)與此有著很大的聯(lián)系，對(duì)于程朱學(xué)派的這一缺陷王陽(yáng)明有些清醒的認(rèn)識(shí)。

王陽(yáng)明的道德哲學(xué)對(duì)于理學(xué)的創(chuàng)建就在于他提出了不同于程朱學(xué)派的體認(rèn)先驗(yàn)道德原則的方式。他說(shuō)道：“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺(jué)未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。…因念‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寐寐中若有人語(yǔ)之者…始知圣人之道，悟性自足，向之求理于事物者誤也。(《年譜一》)”這就說(shuō)明在王陽(yáng)明這里，個(gè)體對(duì)于先驗(yàn)道德意識(shí)的體認(rèn)是不同于程朱的向外體認(rèn)的方法的，他把對(duì)先驗(yàn)道德意識(shí)的體認(rèn)看作是主體的自我體認(rèn)，也就是說(shuō)主體依據(jù)自身的認(rèn)識(shí)能力只需在自己的意識(shí)活動(dòng)中去體認(rèn)普遍的道德原則。這樣，先驗(yàn)的道德原則就變成了主體本身所固有的一種先天的意識(shí)了，正是由于這種先天的道德意識(shí)，個(gè)體的行為必定得是合乎道德的，個(gè)體對(duì)于先驗(yàn)道德原則的體認(rèn)變成是一種主體自發(fā)的自我體認(rèn)了，變程朱的被動(dòng)性為主動(dòng)性。從王陽(yáng)明的心學(xué)當(dāng)中我們可以很明顯的感受到他與程朱的不同，兩派在對(duì)人的道德行為的必然性這一根本原則上是完全相同的，兩派都認(rèn)為道德性是人的根本屬性，人的一切行為都應(yīng)當(dāng)是合乎道德律的。程朱學(xué)派的觀點(diǎn)在解決天理作為人的本質(zhì)屬性這一點(diǎn)上是缺乏說(shuō)服力的，盡管理學(xué)從沒(méi)有離缺儒家天人合一的根本原則，但是程朱學(xué)派的這種將天理和人欲一分為二的做法在論證天理的合法性時(shí)顯然表現(xiàn)的很不足。比之于程朱的這種做法，王陽(yáng)明心學(xué)將天理植入個(gè)體之中的這種天理和人欲合一的方式就精致多了，正是因?yàn)樘炖磉@種普遍的道德原則是個(gè)體本身所固有的，那么個(gè)體行為的道德性的依據(jù)就是十分充足的，這無(wú)疑是更好的體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家天人合一的根本原則。

[1]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[2]童中平，粟紅英.“天理”與“良知”的緊張與磨合[J].求索，2010，（4）.

[3]吳慶前.王陽(yáng)明的天理人欲觀小議[J].湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院學(xué)報(bào).2015,01

[4]張錦波，吳輝.淺釋王陽(yáng)明哲學(xué)思想中的“良知”概念[J].福建論壇（社科教育版），2011，（10）.

張智濤（1990-），男，碩士研究生，主要從事人本哲學(xué)研究。