論加爾文神學(xué)思想中的天人關(guān)系

宋麗

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

·人文視野·哲學(xué)

論加爾文神學(xué)思想中的天人關(guān)系

宋麗

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

和中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”的基本思想進(jìn)路不同，傳統(tǒng)基督教哲學(xué)中的天人關(guān)系——人與上帝的關(guān)系——更多地表現(xiàn)為一種矛盾與統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)辯證關(guān)系。其矛盾的一面主要表現(xiàn)為上帝的全知全能至善與世俗意義上的罪惡之間邏輯沖突，其統(tǒng)一的路徑在傳統(tǒng)基督教思想家那里卻有著多種多樣的解讀。而加爾文則創(chuàng)造性地從對(duì)人性的定位及其發(fā)展的角度出發(fā)，通過一種視角轉(zhuǎn)換的方式對(duì)上帝之善與人性之惡的矛盾給出了巧妙的解釋，其中他對(duì)于相對(duì)必然與絕對(duì)必然、第一因與第二因以及自然本質(zhì)和超自然本質(zhì)的區(qū)分體現(xiàn)了他的辯證思維。

加爾文；天人關(guān)系；人性論；辯證法；“天人合一”

由于受到文藝復(fù)興時(shí)期人文主義思潮的影響，近代一些基督教思想家大多從人性內(nèi)在沖突的角度來解讀傳統(tǒng)基督教哲學(xué)中的神人關(guān)系問題，這其中最為典型的就是加爾文。在加爾文這里，上帝與人之間的矛盾就表現(xiàn)為人性做為上帝最杰出的創(chuàng)造物所天然具有的高貴本質(zhì)以及作為亞當(dāng)后裔所必須承載的罪惡之間的悖論。但加爾文對(duì)這一問題的解決卻沒有被人性論的狹隘視角所束縛，而是結(jié)合近代哲學(xué)的成果，將這一問題上升到了哲學(xué)本體論的高度進(jìn)行解讀，并運(yùn)用這種更加抽象的概念對(duì)善與惡、因與果等等傳統(tǒng)觀念進(jìn)行了全新視角的解讀。

一、善還是惡？——加爾文人性論面臨的挑戰(zhàn)

加爾文對(duì)于人性的看法是復(fù)S而充滿矛盾的。在有些著作中，他將人類稱之為骯臟褻瀆的“撒旦之子”，甚至用侮辱性言辭稱人類是藏污納垢的“垃圾桶”，乃至“卑賤的蠕蟲”；但在另外一些場(chǎng)合，他又不吝使用贊美的詞匯來形容人類，例如“映照上帝杰作的最明亮的鏡子”、“上帝最杰出的作品”以及“所有生物中最高貴的存在”等等。這也讓很多學(xué)者認(rèn)為，他的人性論主張本身就是矛盾而且武斷的，而這種矛盾其實(shí)源于加爾文有關(guān)上帝的觀點(diǎn)。

首先，毫無疑問，加爾文對(duì)于人性的現(xiàn)狀是悲觀的。這種悲觀不僅僅是由于亞當(dāng)犯下的原罪對(duì)人性造成的永久傷害，更在于有罪的人類由于失去與上帝的聯(lián)系而陷入肉體的欲望之中，從此成為“身體的牢籠”中的奴隸和受害者。用他自己的話講，“人若不先注視上帝的面光繼而下來省察自己，則永遠(yuǎn)獲不到清晰的自我認(rèn)識(shí)，這是肯定的。因?yàn)槲覀兛傄詾樽约菏枪x、正直、智慧和圣潔的——這驕傲是與生俱來的……”[1](p5)在這里，加爾文顯然將基督教教義中的原罪思想又向前推進(jìn)了一步，即人之卑賤不僅在于其不義、污穢、愚蠢和不潔，更在于其傲慢，人不是因?yàn)楸百v和愚蠢而傲慢，而是因?yàn)榘谅艑⒆约旱谋百v和愚蠢推到了極致，而傲慢本身也同樣是由于原罪對(duì)人類靈魂造成的傷害，“然而，說這種腐化墮落是天生的”并不是說它來自被創(chuàng)造出來的人的本性。相反，人的本性就其本身來說是好的。邪惡的東西是由罪帶到人的本性里來的腐敗。在亞當(dāng)?shù)膲櫬淅飳?shí)際上發(fā)生的事情是，亞當(dāng)原來有的超自然的天賦這時(shí)喪失了，而自然的天賦這時(shí)又被腐化了。這時(shí)喪失的超自然的天賦是永世幸福美好所需要的信仰和完整。另一方面，自然的天賦是理智的意志；這兩者由于亞當(dāng)?shù)膲櫬涠桓恕！盵2](p151)

但同時(shí)，加爾文與以往的布道者關(guān)于人性墮落方式的看法卻有著重要的不同。在他這里，人性的墮落并不是因?yàn)閬啴?dāng)犯下的原罪就一次完成的，而是因?yàn)閬啴?dāng)?shù)脑飩α怂捌浜蟠`魂的純潔性，而后在這種不純潔的靈魂誘導(dǎo)下，人類持續(xù)地犯下錯(cuò)誤而導(dǎo)致了持續(xù)的墮落。在加爾文看來，人的靈魂是上帝所創(chuàng)造，雖然并不分有神的實(shí)質(zhì)，但仍然是不朽的，只是后來由于亞當(dāng)?shù)姆缸锖蛪櫬?，造成了后來的人在本質(zhì)上無可避免的缺陷。而這種缺陷用一句話來概括就是：人不再相信上帝。“亞當(dāng)?shù)拇笞锊粌H僅是不服從上帝，而首先是不相信的罪，因?yàn)樗幌嘈派系鄹嬖V他的話，并聽信了蛇的慫恿。這反過來導(dǎo)致了野心、傲慢和忘恩負(fù)義，結(jié)果亞當(dāng)失去了原來的完整性，這種完整性是上帝給他，讓他不但為了他自己而且也為了他的子孫后代而妥善保存的?！盵2](p147)也就是說，人類持續(xù)的墮落不是因?yàn)楸拘灾械膼涸斐傻?，而是由于與更大的善（最大的善）——上帝失去了聯(lián)系。

按照這樣的邏輯，似乎人類可悲的現(xiàn)狀是由于自己主動(dòng)拋棄了上帝的恩典而造成的：亞當(dāng)犯罪而傷害了自己純潔的靈魂，從而脫離上帝的懷抱，而后來的人類由于這種不再純潔的靈魂而持續(xù)地犯罪、墮落。上帝對(duì)此完全沒責(zé)任，甚至除了最初對(duì)于亞當(dāng)?shù)奶幜P，他對(duì)于人類墮落的過程根本沒有任何的干涉。對(duì)于上帝的至善而言這似乎是題中應(yīng)有之義，但在加爾文看來，這卻是完全不可接受的，因?yàn)檫@明顯有損于上帝的全能。至善的上帝絕不可能創(chuàng)造一個(gè)靈魂或者本質(zhì)上有缺陷的生物，而全能的上帝也絕不可能放任這個(gè)生物的罪惡和墮落。[1](p23)上帝的至善保障了人性原本的高貴圣潔，罪惡只能是咎由自取，而上帝的全知全能卻要求即使是罪惡也必須源于上帝的大能。如果是前者，那么既然對(duì)人類的犯罪與墮落無能為力，他又能為其救贖和彌補(bǔ)做些什么呢？從上帝創(chuàng)造亞當(dāng)之后，人與上帝又有什么聯(lián)系呢？如果是后者，那么人到底應(yīng)不應(yīng)該對(duì)自己的罪惡承擔(dān)責(zé)任呢？

二、相對(duì)與必然——一種本體論上的視角轉(zhuǎn)換

像奧古斯丁一樣，加爾文同樣引入自由意志的概念來調(diào)和上帝的全能與至善，而結(jié)果就是將原罪以更合理的方式丟給了人類自身。但是在這個(gè)問題上，他明顯要比奧古斯丁大膽得多。在奧古斯丁那里，自由意志僅僅像是一個(gè)從善至惡的轉(zhuǎn)換開關(guān)，自由意志本身是上帝在創(chuàng)世之初賦予人的最崇高的禮物，但是人類的始祖亞當(dāng)濫用了這個(gè)禮物，背離了上帝，原罪便由此而來，這樣一來，罪行是人類自己犯下的，理應(yīng)自負(fù)其責(zé)，而只有上帝的恩典能夠救贖人類。如果有人問奧古斯?。荷系墼谫x予人類自由意志時(shí)有沒有預(yù)見到人類會(huì)濫用它呢？如果預(yù)見到了，他為什么還要將其賦予人類呢？難道是上帝故意制造罪惡？奧古斯丁的回答會(huì)是相當(dāng)溫和的：上帝當(dāng)然預(yù)見到了人類會(huì)濫用其自由意志，但是如果因此而不將自由意志賦予人類，那他所創(chuàng)造的人類將不夠完善，這種創(chuàng)造上的不完善顯然是一種更大的惡，上帝雖然預(yù)見到人類將濫用其自由意志，但他并未命令人們這么做。[3](p57)這種調(diào)和的出發(fā)點(diǎn)顯然是立足于上帝與人類的本性在本體上的善，原罪的出現(xiàn)只是為了成全一種具有更高本體論意義上的善——具有自由意志的人，而這一立論也的確從“善”與“智”兩個(gè)方面都為上帝做出了辯護(hù)，同時(shí)也解釋了現(xiàn)實(shí)的人性。

但在對(duì)上帝的大能具有近乎偏執(zhí)的信仰的加爾文這里，奧古斯丁的方案仍然是不能接受的，因?yàn)樯系鄄坏邦A(yù)見”到了人類將濫用其自由意志作惡，同時(shí)他也“安排”了這種惡，“沒有上帝的意愿與安排，亞當(dāng)不會(huì)墮落。我當(dāng)然不是說罪惡會(huì)給上帝帶來愉悅，也不是說他所定下的誡命就該當(dāng)被違犯。只要我們還認(rèn)為亞當(dāng)?shù)膲櫬涫菍?duì)公平和良善律法的顛覆，只要我們還認(rèn)為這是對(duì)造物主神律的違抗，是對(duì)正義的踐踏，那它當(dāng)然就是違背上帝的意愿的。但是，由于某些確定而又不為人所知的原因，盡管有以上這些，也并不意味著上帝就不能有意讓人類墮落”。[4](p114)在他看來，只有這樣解釋才能保證上帝的大能不受褻瀆。但他同時(shí)卻又強(qiáng)調(diào)，上帝并不是“罪的制造者”（the author of sin）。于是，自由意志的引入在加爾文這里并沒有解決人類為何應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的罪承擔(dān)責(zé)任的問題，因?yàn)樵谒磥?，人類即便具有了自由意志，也仍然只能在上帝的意志之下行?dòng)，并且還同時(shí)引出了更令加爾文頭疼的問題：如果上帝有意讓人類犯罪，為什么他又不是罪的制造者呢？對(duì)這樣看起來自相矛盾的結(jié)論，加爾文從哲學(xué)上給出了巧妙的解釋，在自由意志之外，他又引入了另外兩種哲學(xué)預(yù)設(shè)：

第一是絕對(duì)必然和相對(duì)必然的區(qū)分。這其實(shí)是經(jīng)院哲學(xué)的一種傳統(tǒng)劃分，但是在加爾文這里做了重要的修改。加爾文拒絕像路德一樣將必然性看作是一種外在的強(qiáng)制力，相反，他認(rèn)為世界上存在相對(duì)的必然性，即：從上帝的角度看是必然的東西，在人類有限的視角看來，卻可能是偶然的。上帝無所不能并且安排和控制一切，而人類由于其有限的智慧，并不能發(fā)現(xiàn)偶然的現(xiàn)象背后那必然的命運(yùn)安排，“必然性的缺失并不等于純粹的偶然，它更多的是憑借自由意志對(duì)于第二因的操控。在通常的情形中，盡管原因間不同的相互作用可能會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)果，但每一個(gè)特定的結(jié)果其原因總是清晰可辨的。”[5]人類的罪行雖然有其必然的原因——上帝的意志，但這種必然對(duì)人類而言并非絕對(duì)必然，或者說，出自上帝的這種絕對(duì)必然并不會(huì)直接作用于人類。上帝并沒有直接強(qiáng)迫人類犯罪，上帝只是制定和執(zhí)行了相關(guān)的必然法則，而人類在其有限的視角和智慧中，仍然有做出選擇的自由，但他們卻“自愿”地選擇了背離上帝。這樣一來，上帝的全能與人類的自由便被分配到了兩個(gè)不同的層面，以此來實(shí)現(xiàn)共存：上帝永遠(yuǎn)在必然的、無限的層面安排世界的一切事務(wù)，而人類則需在自由的、有限的層面自負(fù)其責(zé)，上帝的必然就是人類眼中的偶然，就像天空中偶然一道閃電經(jīng)過，對(duì)于人類來說只是一種偶然出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，而在上帝眼里就是無數(shù)復(fù)S的必然性規(guī)則運(yùn)作在其中。當(dāng)然人類由于上帝賦予的靈魂和智慧也可以學(xué)習(xí)這些偶然現(xiàn)象背后的必然本質(zhì)，但再有智慧的靈魂在上帝的大能大智面前也是微不足道的，人類活在受自由意志支配的偶然世界中這一事實(shí)永遠(yuǎn)也不會(huì)改變，所以我們理應(yīng)為自己的罪承擔(dān)全部罪責(zé)。

其次是“兩種原因”的預(yù)設(shè)。這又是一種源自經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)命題。與托馬斯·阿奎那類似，加爾文將導(dǎo)致事物產(chǎn)生的原因劃分為第一因、第二因以及最終因。所謂第一因就指是上帝并且只有上帝。上帝的法則是永恒的，上帝是一切事物最初創(chuàng)造者，這其中既包括一切美好的東西，也包括一切丑惡和罪惡。而一切第二因都是源自上帝這個(gè)第一因的，并且不同的第二因相互間會(huì)有聯(lián)系，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)S而龐大的網(wǎng)絡(luò)。[6](p213)需要說明的是，在這里，加爾文特別注意和當(dāng)時(shí)比較流行的自然神論觀點(diǎn)做出區(qū)分，上帝并不是像自然神論者所說的那樣只是作為一個(gè)抽象的第一推動(dòng)力，在創(chuàng)世之后就無所作為。正相反，加爾文的上帝第一因體現(xiàn)為時(shí)刻都對(duì)第二因的一切運(yùn)作施加作用，只是不是以直接顯現(xiàn)的方式而已。關(guān)于第一因和第二因之間的關(guān)系，就好比一個(gè)木匠和他手中的錘子，木匠用錘子將釘子釘入木頭中，在這個(gè)過程中，作為第二因的錘子自始至終都受到第一因（木匠本人）的作用，雖然作為第一因的木匠始終也沒有直接對(duì)釘子產(chǎn)生任何力的作用。錘子作為第二因，就像其他第二因如人類的自由意志一樣，其實(shí)不過是第一因手中的一個(gè)工具。因?yàn)樯系凼冀K掌控著自己的工具（比如自由意志），所以從工具中做出的一切工作都應(yīng)該被看做是出自上帝的意愿，但如果因?yàn)樽杂梢庵颈旧淼母瘔亩赶碌淖飷簠s不應(yīng)歸責(zé)于上帝，這就好比如果工具本身是壞的，就不能責(zé)怪木匠沒有把工作做好一樣。

也許有人會(huì)反駁說，按照加爾文的上述觀點(diǎn)，盡管上帝沒有直接造成人類的罪惡，但他仍然可以被看做是不道德的，因?yàn)檎怯捎谒@個(gè)第一因，導(dǎo)致了扭曲的第二因，進(jìn)而導(dǎo)致了罪惡，而且由于上帝的全知全能，他顯然應(yīng)該預(yù)見到了這一點(diǎn)。[7](p189)加爾文對(duì)這詰難的回答，又與奧古斯丁非常相似。他認(rèn)為，上帝允許導(dǎo)致罪惡的第二因（比如自由意志）的出現(xiàn)是因?yàn)樗S護(hù)創(chuàng)造的完美性以及人類自身。只有上帝的第一因是完美的，只有上帝的意志才不會(huì)導(dǎo)致（直接導(dǎo)致）罪惡，但上帝眷顧人類，為使人類高于其他萬物這才將自由意志賦予了我們。盡管在創(chuàng)造人類之初他就已經(jīng)預(yù)見到了人類會(huì)以其自由意志為惡，但上帝仍然這么做，這當(dāng)然體現(xiàn)了上帝的全知全能。并且上帝同時(shí)也安排了人類的救贖之路，也就是說，上帝賦予人類的自由意志雖然導(dǎo)致了惡的產(chǎn)生，但最終的結(jié)果卻是好的，這就從另外一個(gè)角度證明了上帝并不是罪惡的制造者，他只是罪惡的“第一因”。更為重要的是，上帝的這種安排對(duì)于人類而言正是一個(gè)機(jī)遇，正是原罪的產(chǎn)生以及上帝的恩典，人類才有機(jī)會(huì)在基督耶穌那里與上帝產(chǎn)生聯(lián)系。

三、辯證的統(tǒng)一——神性與人性的和解

加爾文在《基督教要義》中曾經(jīng)指出，人的智慧的全部意義首先在于對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，其次在于對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)。而在這里，對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是邏輯上的起點(diǎn)，不過與古希臘哲學(xué)家不同，加爾文不是要指導(dǎo)人去認(rèn)識(shí)自己的美德和智慧，而是要認(rèn)識(shí)自己的罪與墮落，“……然而，他在其中明確地說，他這時(shí)尋求的認(rèn)識(shí)同哲學(xué)家們說‘認(rèn)識(shí)你自己’時(shí)所說的那種認(rèn)識(shí)不是一樣的。不同之處是，哲學(xué)家們并不知道亞當(dāng)?shù)膲櫬?，因此?dāng)他們尋求對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)時(shí)，他們尋求的是人的價(jià)值和美德，而事實(shí)上他們應(yīng)當(dāng)看到人的無足稱道和腐化墮落。對(duì)我們這些知道亞當(dāng)?shù)膲櫬涞娜藖碚f，對(duì)我們自己的認(rèn)識(shí)首先意味著上帝用來創(chuàng)造我們的那種原來的完整。這一點(diǎn)是重要的，因?yàn)槿藗冊(cè)诳隙ㄟ@種完整的時(shí)候，也是在肯定造物主的智慧和仁慈。但是，亞當(dāng)?shù)膲櫬溥@一概念也是重要的，因?yàn)樗屛覀兛吹?，在我們所有的困窘和苦難里，我們自己真正是什么，但又讓我們堅(jiān)持上帝的仁慈?！盵2](p148)在他看來，這種認(rèn)識(shí)正是人性得以被救贖的起點(diǎn)，所以人的救贖不是將人提升至神的高度，而是讓人恢復(fù)到亞當(dāng)墮落之前的靈魂不朽狀態(tài)。

結(jié)合上節(jié)的論述我們可以看到，在加爾文這里，人之所以需要救贖并不是因?yàn)槿松飷海皇且驗(yàn)槿司哂凶飷旱谋举|(zhì)，上帝創(chuàng)造出的人性是美好的，只是人類自己敗壞了這種美好的本質(zhì)。但這種破壞并不是全部的破壞，因?yàn)樵诩訝栁目磥?，人的本質(zhì)同樣具有本體論意義上的雙重性，即自然的本質(zhì)和超自然的本質(zhì)。亞當(dāng)?shù)淖镏皇菤У袅巳说某匀坏谋举|(zhì)，即對(duì)上帝的信仰與依賴，但人（由于上帝的仁慈）仍然保有其自然的本質(zhì)。這種本質(zhì)主要表現(xiàn)為人在世俗社會(huì)中分辨善惡、是非的能力，因此人類才能從事各種科學(xué)和藝術(shù)的研究與創(chuàng)造，但同時(shí)也具備了作惡并承擔(dān)責(zé)任的能力，這樣一來，人類對(duì)自己的罪所應(yīng)負(fù)的責(zé)任與上帝的至善之間就不再矛盾，反而是相互支持的：正是由于上帝的仁慈，有罪的人類才得以保留自己分辨善惡的能力，而人類既然具有這種能力，那么他們理應(yīng)為其罪惡負(fù)責(zé)。而即便這僅存的自然本能，也并不是人類憑借自身內(nèi)在的品性而得以保留的，這只能是出自上帝的恩典，“如果上帝對(duì)我們的恩眷，我們的背叛將會(huì)帶來人類本質(zhì)的徹底毀滅?！盵8](p49)這也就是為什么加爾文同時(shí)強(qiáng)調(diào)，人并不能憑借著這種幸存自然的能力獲得救贖，因?yàn)槟懿荒芫融H，誰能得救以及如何得救，都只能憑借上帝的意愿和安排來確定和進(jìn)行。而這種自然能力的得以保留，正是上帝愿意救贖人類的一種證明。[9](p140-145)

那么人類具體會(huì)如何得救呢？當(dāng)然不能通過我們自己的努力。被腐化的理智盡管還可以對(duì)世俗的事務(wù)做出判斷和分析，但人由于亞當(dāng)犯下的原罪，已經(jīng)不再信任和依賴上帝，有關(guān)上帝的真正真理也不會(huì)再從人的頭腦當(dāng)中顯現(xiàn)，即便在某些哲學(xué)家那里偶有零星的真理之光閃現(xiàn)，那其實(shí)也不過是上帝恩典的某種特意安排，“……理智的被腐化變得最明顯，因?yàn)樵谶@個(gè)方面最敏銳的頭腦比最瞎的人還要瞎。如果人們?cè)谡軐W(xué)家們的著述的‘這里或那里’找到關(guān)于上帝的點(diǎn)滴真理，之所以如此的原因不是他們的聰明才智，而是上帝把他的神性的一點(diǎn)點(diǎn)滋味給他們，免得他們用愚昧無知的借口把他們的不敬神掩蓋起來”；[2](p151)我們的意志也同樣被腐化，我們自以為追求美好的時(shí)候，其實(shí)不過是在面對(duì)自己的赤裸欲望，我們自以為的美德，也只是一種華麗的罪惡，真正的美德不在人性當(dāng)中，而在上帝的恩典當(dāng)中。因此真正的救贖是人重新與上帝聯(lián)系起來，但不是理解上帝，而是信仰上帝，人以其有限的智慧永遠(yuǎn)無法理解上帝的意志，但這種有限的智慧和美德卻是上帝以其仁慈所留下的能引領(lǐng)我們從腐化的靈魂中得到解脫，并走向與上帝和解的唯一手段。[10](p233)

人性中的罪惡是對(duì)上帝恩慈的褻瀆，但人類本身卻是上帝智慧和至善的創(chuàng)造物。而最終的救贖不是人類自我覺醒，而是上帝的恩典最終戰(zhàn)勝了人性的罪惡。如此看來，加爾文頭腦中的人性并全是悲觀的，因?yàn)榧词乖谌诵愿瘔櫬渲螅系廴匀灰云淙蚀缺Ａ糁涞靡跃融H的希望，人是罪惡“害蟲”的同時(shí)，也仍然還是上帝最高貴的創(chuàng)造物，這就是加爾文人性論中的辯證二元結(jié)構(gòu)。[11](p79)

四、從“天人合一”的角度看加爾文的天人關(guān)系思想

從某種意義上講，天人關(guān)系問題最典型地反映傳統(tǒng)社會(huì)中人類對(duì)自身命運(yùn)的終極思考。與以加爾文等人為代表的西方傳統(tǒng)觀念不同，在中國傳統(tǒng)文化中對(duì)這一問題思考的結(jié)果大致可以用“天人合一”來概括，這是中國自先秦時(shí)代以來一直宣揚(yáng)的一種正統(tǒng)思想。所謂“合”即是強(qiáng)調(diào)“天”與人之間的協(xié)調(diào)一致，甚至在某些時(shí)期會(huì)強(qiáng)調(diào)天與人之間的無差別同一，例如程顥就曾經(jīng)針對(duì)張載所提出的“天人合一”的說法指出：“故有道有理，天人一也，更不分別”，“天人本無二，不必言合”。但無論如何，這個(gè)“合”字也最能體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中對(duì)于天人關(guān)系的獨(dú)特理解，從這種理解出發(fā)，我們也能夠?qū)訝栁乃枷胫械奶烊岁P(guān)系思想做出進(jìn)一步的總結(jié)與反思：

首先，加爾文的天人關(guān)系思想是其基督教神學(xué)思想體系的一個(gè)部分。這就決定了他的所謂“天”與“人”有著與中國傳統(tǒng)哲學(xué)截然不同的內(nèi)涵。天人合一中的天可以代指宇宙萬物的最高主宰，也可以指稱自然界或者是支配自然與人類社會(huì)運(yùn)行的基本法則。所以這里的“合”可以是一種等級(jí)分明的統(tǒng)屬關(guān)系（人與萬物主宰的關(guān)系），也可以是一種共生的關(guān)系（人與自然），還可以是一種支配與發(fā)現(xiàn)、利用相互轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)辯證關(guān)系（人與自然和社會(huì)發(fā)展規(guī)律）。而在加爾文這里，天人關(guān)系只能是上帝這個(gè)神與世俗的人類之間的關(guān)系。這就決定了在他的思想中，天（即上帝）與人是天然不平等的。

其次，上帝與人的這種不平等關(guān)系在加爾文這里走到了極端，即上帝完全“吸收”了人之為人存在的意義，乃至存在本身。也就是說，人的存在之所以有意義完全是因?yàn)槿艘暮头?wù)于上帝，甚至人自身及其一切活動(dòng)都是上帝創(chuàng)造和刻意安排的。事實(shí)上這也導(dǎo)致了他（同時(shí)也包括其他大多數(shù)基督教思想家）在思考天人關(guān)系問題時(shí)面臨的一個(gè)最棘手的問題：人如何獲得其獨(dú)立的存在？如果根本沒有作為獨(dú)立存在物的人，那事實(shí)上也就等于沒有人，天人關(guān)系本身也就成為一個(gè)偽問題。但加爾文作為一個(gè)虔誠的教徒，他不可能做出絲毫有損于上帝全知全能全善形象的解讀，而從常識(shí)的角度他又不能完全否認(rèn)人類自身存在的意義和價(jià)值。這就逼迫他不得不使用各種邏輯上的技巧試圖在上帝的完美與人性的獨(dú)立之間做出平衡。而最終的結(jié)果也仍然是不理想的，這種不理想的深層原因在于他沒有將上帝的完美與人類的卑賤做一辯證理解，沒有真正從動(dòng)態(tài)和現(xiàn)實(shí)發(fā)展的角度來理解人自身。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這一問題上顯然有更加高明的處理。例如張載就明確肯定了人與天都具有實(shí)在性，同時(shí)具有相互變易的關(guān)系，“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵12]

最后，從以上論述可知，加爾文的天人關(guān)系思想并不是近代人本主義直接發(fā)展的產(chǎn)物，相反，反而是基督教神學(xué)針對(duì)人本主義的一次撥亂反正（這在教改家那里是非常普遍的），目的是重新將人性置于神性的桎梏之下。但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)和思想背景下，加爾文畢竟不可能再否認(rèn)人性具有獨(dú)立性這一事實(shí)。他的天人關(guān)系其實(shí)是在堅(jiān)持上帝神圣不可褻瀆這一原則的基礎(chǔ)上對(duì)愈發(fā)理性的現(xiàn)實(shí)人性的一種妥協(xié)，從根本上講，這仍然是一種觀念論和有神論的立場(chǎng)。而相比之下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中天人合一的思想?yún)s明顯是更直接地從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和生產(chǎn)的觀察與反思中得出的結(jié)論，具有鮮明的實(shí)踐論的色彩。后者無疑是更具現(xiàn)代精神的萌芽，也更符合常識(shí)的。

五、總結(jié)

上帝之善與人世之惡是基督教思想家需要面對(duì)的永恒問題，但將這一問題歸為人性的內(nèi)在矛盾卻主要源于近代文藝復(fù)興以及理性主義崛起所帶來的人性覺醒，因此加爾文對(duì)于神人關(guān)系的這一全新解讀事實(shí)上是時(shí)代潮流的大勢(shì)所趨。批評(píng)者通常認(rèn)為加爾文對(duì)待罪的信條存在明顯的不一致之處：上帝規(guī)定了墮落，而人類卻要為罪負(fù)責(zé)。至善的上帝為何會(huì)創(chuàng)造罪惡，人類為什么又需要為必然發(fā)生的事情承擔(dān)責(zé)任？即便上帝只是罪惡產(chǎn)生的間接原因，他不是仍然應(yīng)當(dāng)對(duì)此負(fù)責(zé)嗎？而加爾文的相對(duì)必然性理論、自由意志學(xué)說以及兩個(gè)原因的論據(jù)無疑都是為了應(yīng)對(duì)這些詰難。透過這些具體的方案，我們可以看到，加爾文其實(shí)有著更加深刻的思考。這就是神與人在思維和行為方面都分屬不同形而上層面的預(yù)設(shè)，這就直接實(shí)現(xiàn)了自上帝而來的必然性與人類視角下的自由之間的辯證統(tǒng)一。上帝的必然性是世界真正存在的依據(jù)，而人類的責(zé)任只是對(duì)這種必然性法則不充分的認(rèn)識(shí)與體現(xiàn)，與人類相關(guān)的罪惡也同樣不過是必然性法則中的一個(gè)偶然環(huán)節(jié)，也就是誘惑人犯罪的魔鬼并沒有獨(dú)立的來源，只是上帝意志的一部分罷了。[13](p174)

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責(zé)任編輯 高思新

B976.3

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1003-8477（2017）05-0091-06

宋麗（1988—），女，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院博士研究生。