張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”工夫的倫理意蘊(yùn)初探

□張瑞元

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241；西安石油大學(xué)思政部，陜西西安 710065）

張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”工夫的倫理意蘊(yùn)初探

□張瑞元

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241；西安石油大學(xué)思政部，陜西西安 710065）

張載提倡“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)工夫。前者指通過對道德知識的學(xué)習(xí)以及對人倫禮儀的踐履，成就君子的德性人格。后者指通過道德修養(yǎng)去除氣質(zhì)中濁的、惡的一面，發(fā)揚(yáng)和培養(yǎng)氣質(zhì)中粹美的一面，讓人成為道德的人。兩者都暗含著對人性幽暗意識的重視，對現(xiàn)實中人性惡的警惕。人性本善是儒家人性論的主流。天賦人性的本善，讓道德修養(yǎng)和成圣成賢變?yōu)榭赡堋，F(xiàn)實人性的惡，使得“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”成為必要。張載就這樣從兩種道德修養(yǎng)工夫的角度，揭示了現(xiàn)實中的人所具有的神圣性和世俗性兩重倫理存在維度。

張載；知禮成性；變化氣質(zhì)；工夫論；君子人格

北宋理學(xué)開創(chuàng)者、關(guān)學(xué)宗師張載（1020—1077）晚年所提倡的“知禮成性”“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，對宋元明清理學(xué)家都有巨大影響?！爸Y成性”是指，通過對道德知識的學(xué)習(xí)以及對人倫禮儀的踐履，培養(yǎng)君子的德性人格?！白兓瘹赓|(zhì)”是指，通過道德修養(yǎng)工夫去除氣質(zhì)中濁的、惡的一面，發(fā)揚(yáng)和培養(yǎng)氣質(zhì)中粹美的一面，讓人成為一個道德的人?！爸Y成性”“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，都具有倫理學(xué)的意蘊(yùn)，都是要把自然的人通過道德修養(yǎng)過程，培養(yǎng)成倫理學(xué)意義上有道德的君子。

在張載看來，每個人一出生就有天賦的善良本性，但是，現(xiàn)實生活中人的自然欲望又阻礙著其道德本性的呈現(xiàn)。因此，只有通過學(xué)習(xí)道德知識、踐履人倫禮儀、變化濁惡氣質(zhì)、涵養(yǎng)粹美氣質(zhì)等不間斷的道德修養(yǎng)工夫和精神修煉，人在社會化與倫理化的過程中，先天本有的人性光輝和道德良心才會逐漸發(fā)展壯大，并在每一次道德抉擇中主宰人作出為善去惡的道德選擇。

張載晚年居橫渠時，“學(xué)者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已，聞?wù)吣粍有挠羞M(jìn)?！保?］383可見，“知禮成性”和“變化氣質(zhì)”兩種修養(yǎng)工夫，張載晚年是極其重視的。但“知禮成性”和“變化氣質(zhì)”的內(nèi)涵分別是什么？并不容易說清楚。此二種修養(yǎng)工夫論所蘊(yùn)含的倫理學(xué)意義，以前學(xué)者亦鮮有提及。本文在闡明上述兩種工夫論內(nèi)涵的同時，將嘗試分析其倫理學(xué)意蘊(yùn)。

1 知禮成性

《周易·系辭上》曰：“知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！保?］349從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，張載正是在《橫渠易說》中注解《周易》此句時提出了“知禮成性”的概念。《系辭》此句之意，現(xiàn)代學(xué)者周振甫解釋為：“它（《易經(jīng)》）的智慧崇高，它的禮儀謙卑，崇高效法天，謙卑效法地。天地確立了上下的位子，易道就運(yùn)行在它的中間了。它成就萬物各自的本性，保存萬物的存在，成就道義的門（道義就從它這里出來）。”［3］251張載對此作注釋時，4次使用了“知禮成性”，另有2次使用了“知禮以成性”，涵義是相同的，我們先各選其一來作分析。張載說：

天地位定而易行乎其中，知禮成性而道義出。夫易，圣人所以崇德廣業(yè)，以知為德，以禮為業(yè)也，故知崇則德崇矣。此論《易》書之道，而圣人亦所以教人?！疤斓卦O(shè)位而易行乎其中”，比下文“成性存存，道義之門”而言也。天地設(shè)位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此出也，道義之門蓋由仁義行也［1］191。

知極其高，故效天；禮著實處，故法地。人必禮以立，失禮則孰為道？“天地設(shè)位而易行乎其中，成性存存，道義之門”，知禮以成性，性乃存，然后道義從此出［1］192。

對照《系辭》本文，我們可知“知禮成性”之“知禮”，即是“知崇禮卑”之知與禮，此處之“知”通“智”，可以說是崇高的智慧與謙卑的禮儀。所謂“成性”，就是內(nèi)在本有之道德本性的顯現(xiàn)，即道德人格的養(yǎng)成。成性是一個過程，同時也有階段性和最終的完成。

“知禮成性”或“知禮以成性”，就是在精神修煉、道德修養(yǎng)的過程中，通過智慧的提升和對禮的踐履，而逐漸成就自己的德性。“知崇禮卑，崇效天，卑法地”，通過效法天的崇高，效法地的謙卑，從而使得人人本有的先天善性慢慢地彰顯出來。那么，“知”和“禮”就是達(dá)到“成性”目標(biāo)的兩種手段。

具體來看，“知”和“禮”分別是怎么使得人成性的呢？

知，通“智”，是智慧、智能之意。此種智是儒家學(xué)者對宇宙和人生根本問題透徹了悟后所獲得的大智慧。此種智是知行合一之智能，包含著踐履儒家道德信條的道德意志和行動能力。如果認(rèn)定儒家道德智慧的義理深奧難懂，義理無限，不是一次性的探究就能完全掌握其真諦，那么，這種知在一定程度上也是一種不斷深入的認(rèn)知活動。當(dāng)然，在張載這里，認(rèn)知的內(nèi)容主要是儒家所珍視的仁義禮智信等人文道德知識?！爸钡膶哟蝿t包括德性之知和見聞之知兩層。見聞之知，就是對仁義禮智信等道德信條的認(rèn)知性學(xué)習(xí)；德性之知，就是對道德信條的超越性體悟而得的道德敏銳感。學(xué)者通過對人文知識的認(rèn)知性學(xué)習(xí)具有了見聞之知，通過對自我道德理性的體驗有了德性之知。道德認(rèn)知的提升，最終會激發(fā)出個體的道德情感，從而在具體的待人接物實踐中自然地表現(xiàn)為道德的行為。這就是對性善的一種彰顯。

如果說，“知”在“成性”過程中的價值、地位和作用體現(xiàn)在指明了修養(yǎng)工夫的目標(biāo)，具有前提性的作用。那么，“禮”則是“成性”過程中的具體學(xué)習(xí)內(nèi)容之一，也是在“成性”修養(yǎng)工夫取得階段性成果以后，繼續(xù)維持此性的“持性”手段。

“知禮成性”之“禮”，主要是指古代的禮儀文明體系及其精神內(nèi)核。它包含了《儀禮》《周禮》《禮記》的規(guī)定，大體可分為吉、兇、軍、賓、嘉五類，主要涉及冠、婚、喪、祭等內(nèi)容。儒學(xué)自孔子開創(chuàng)以來就非常重視禮。處在禮壞樂崩的時代，孔子想要恢復(fù)的是三代的禮樂文明，尤其是周公為周朝創(chuàng)制的禮樂文明?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，他批判當(dāng)時把禮樂只是當(dāng)作一種外在形式，而不重視“禮”之內(nèi)在精神“仁”的形式主義。但是，“禮”在孔子的思想中的地位仍然是很重要的。孔子之后的荀子也很重視禮，但由于他講性惡，一直不被看作儒學(xué)的主流。漢代開始，儒家的三禮一直很受重視。到張載所處的宋代，禮學(xué)同樣受到理學(xué)家們的重視。

“禮”本乎人之情，凡是符合禮的行為，也就是符合人情的行為。張載所謂“禮”，依照層次從淺到深有三重根源：人情、理、天（太虛）［4］。禮也是圣人教化天下的制度性規(guī)章?！岸Y非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外。五常出于凡人之常情，五典人日日為，但不知耳?！保?］264養(yǎng)民的井田制度是禮制，教化民眾的典章刑罰也是禮制。

和同時代人相比，張載教育學(xué)生更為重視“禮”。司馬光就認(rèn)為“以禮為先”［1］388，二程也評價張載是：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者有所據(jù)守”［5］23。

張載認(rèn)為，學(xué)者遵禮而行是修養(yǎng)工夫取得進(jìn)階的捷徑。遵守禮的規(guī)定，為善去惡，對于從“善惡混”的現(xiàn)實人性向純善無惡的性善本體的轉(zhuǎn)化，是大有助益的。張載說：“學(xué)者行禮時，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是徑捷，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也。”［1］265當(dāng)然，不同年齡的學(xué)者習(xí)禮的內(nèi)容應(yīng)有所不同。教育兒童當(dāng)然是先教他學(xué)會灑掃應(yīng)對的禮節(jié)。但是，“灑掃應(yīng)對，乃幼而孫弟之事，長后教之，人必倦弊?！保?］31其實，禮的范圍非常寬廣，且具有隨時代而變遷更新的時代性?！皶r措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業(yè)者，非禮之禮，非義之義，但非時中者皆是也?！保?］264即符合時代精神的儀式性規(guī)則都是禮；而那些過時的規(guī)定即使古代有明文記載，也是非禮之禮。

在張載看來，學(xué)者遵守禮便可以“持性”：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”［1］264所謂持性，實際上就是使人的先天善性——天地之性得以長久地顯現(xiàn)其作用。禮之所以能夠達(dá)到持性的作用，是因為禮的規(guī)定本身就是出于人性之善。未成性之人若是能遵守禮的規(guī)定，不斷踐履，就不會違背儒家的道德律則。從張載的這些論述中，我們可以看到，儒家制禮作樂的目的是為了保護(hù)人性，禮的規(guī)定都是符合人性的，遵禮守禮反過來自然就能夠維持人性。因此，勉力以行禮，最終可以成性。張載說：“禮即天地之德也，如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也?！保?］264顏回的德性修為最接近圣人孔子，但即便是顏回，也要勤勤勉勉用禮儀規(guī)定約束自己的言行舉止?？傊?，守禮有助于先天善性的自然顯現(xiàn)，其最終結(jié)果就是“成性”。簡言之，守禮可以成性。

“成性論”是張載對中國古代人性理論的重要貢獻(xiàn)［6］。張載所謂“成性”是指人內(nèi)在本有之善性的顯現(xiàn)，即德性的完滿。張載在解釋孟子的善信美大圣神六個層次以及詮釋《周易》乾卦“大人造也”，多次把成性與圣人和天德聯(lián)系起來，“大成性而后圣”［1］16，“大能成性之謂圣”［1］27,“成性則躋圣而位天德”［1］71,“大人化矣，天德位矣，成性圣矣”［1］73。作為“大人”修養(yǎng)階段代表的顏子，因大而未化，所以達(dá)不到圣人地步：“顏子未成性，是為潛龍”［1］75。張載對“成性”的使用，最主要的涵義就是指德性的完成，達(dá)到圣人地步。修養(yǎng)工夫達(dá)到此一階段，則道德心靈隨時顯現(xiàn)，因此圣人的一言一行都符合道德規(guī)范。

張載成性說，不僅具有以上所說德性完滿的完成性，同時也有過程性，以及過程性中的階段性完成。張載說：“知崇，天也，形而上也。通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道義出，如天地設(shè)位而易行?！保?］37由于此章被選入《正蒙·至當(dāng)篇》，歷代多有注釋。朱子在與學(xué)生的問答中，也多次討論張載的成性論。朱子認(rèn)為張載的成性是“習(xí)以成性”之意，是“去氣稟物欲之私，以成其性”［7］562-564。朱子這里強(qiáng)調(diào)了張載成性說的過程性。張載也認(rèn)為孔子在三十而立時已經(jīng)成性，但天德無窮，圣人在成性后仍然需學(xué)以進(jìn)德。他說：“仲尼自志學(xué)至老，德進(jìn)何晚？竊意仲尼自志學(xué)固已明道，其立固已成性，就上益進(jìn)，蓋由天之不已。為天已定，而所以為天不窮。如有成性則止，則舜何必孜孜，仲尼何必不知老之將至，且嘆其衰，不復(fù)夢見周公？由此觀之，學(xué)之進(jìn)德可知矣?！保?］308這實際上是用孔子與舜兩位圣人之例，昭示了道德境界提升的無限性，說明“成性”的階段性完成以及所具有的永無止境的過程性。

“知、禮以成性”這個過程是漫長的，有階段性的。這就是張載工夫論的學(xué)者、大人、圣人三個階段的劃分［1］278。從“圣人亦必知禮成性”［1］191的說法，可以推斷，“知禮成性”的修養(yǎng)工夫貫穿在修養(yǎng)的所有階段。但是堯舜的“性之”和孔子的動容周旋皆中禮，是“成性”階段性的完成狀態(tài)。學(xué)者在知和禮的學(xué)習(xí)實踐過程中，也能逐漸達(dá)到“大人”人格的象征顏子的地步，這都體現(xiàn)了張載成性論的過程性和階段性完成的結(jié)合?？傊?，知、禮以成性的道德修養(yǎng)過程，人的智慧在不斷提升，對人倫禮儀的踐履也不斷純熟。這個過程既是知識層面對人性在理解上的徹悟的過程，也是在行動層面的踐履過程——在行為上更加遵循禮儀來約束自己的行為，以維持自己的先天善良本性的，增加自己符合人性之善的行為，提高自己道德境界的過程。

2 變化氣質(zhì)

張載“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫，在后世影響極大?！督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》第一章就講“變化氣質(zhì)”。

變化氣質(zhì)。孟子曰：“居移氣，養(yǎng)移體”，況居天下之廣居者乎!居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！抖Y》曰“心廣體胖”，心既弘大則自然舒泰而樂也。若心但能弘大，不謹(jǐn)敬則不立；若但能謹(jǐn)敬而心不弘大，則入于隘，須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外，故君子心和則氣和，心正則氣正。其始也，固亦須矜持，古之為冠者以重其首，為履以重其足，至于盤盂幾杖為銘，皆所以慎戒之［1］265。

張載引用《孟子》中“居移氣，養(yǎng)移體”和“居仁由義”的說法?！靶暮投w正”“氣質(zhì)自然全好”以及《禮記·大學(xué)篇》“心廣體胖”，都是用來變化氣質(zhì)之后的效驗和結(jié)果。仁為天下之廣居，義為天下之達(dá)道，所以居仁由義，就是以仁義作為一切行為的道德標(biāo)準(zhǔn)。一切行為都符合道德良心的要求，那么，人自然內(nèi)心平和，身健體康，安然舒泰。如果說仁義是內(nèi)在的道德調(diào)整機(jī)制，那么，禮儀規(guī)定則是有章可循的外在顯性規(guī)范。用禮的要求節(jié)制自己的行為，尤其是過去那些不符合禮之要求的行為，使得喜怒哀樂，動容周旋，一舉一動都符合禮之規(guī)定，則個人的氣質(zhì)自然變好。張載既已用內(nèi)在的仁義道德和外在的禮儀二者相對，來強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)時需要內(nèi)外兼修。又用內(nèi)在的心要“弘大”和外在的禮要“謹(jǐn)敬”相對，提出內(nèi)外相濟(jì)的“寬而敬”。內(nèi)心寬宏大量，則身心舒泰安樂。但若只重內(nèi)心之弘大而不謹(jǐn)守外在的禮，也無法立身處世。清代理學(xué)家常借重張載的重禮，來批評陽明后學(xué)只重內(nèi)在道德體驗而不守外在的禮法的偏頗。這正可印證張載內(nèi)外并重的合理性與預(yù)見性。內(nèi)心若不弘大而只強(qiáng)調(diào)外在的謹(jǐn)敬守禮，則會為人氣象狹隘、行為拘束。一般而言，在變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫過程中，內(nèi)外是相互促進(jìn)的。心和則氣和，心正則氣正，這是內(nèi)在心性修為對外在行為的影響。在工夫修養(yǎng)的最初階段，勉強(qiáng)自己守禮而行，制作冠履以使人舉手投足之間皆遵守禮，以至于在盤盂幾杖等日常用品上銘刻以提醒自己的道德箴言，這些都是以外之禮儀和禮器來涵養(yǎng)人的內(nèi)在德性。

張載對“氣質(zhì)”有明確的界定：

氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。某舊多使氣，后來殊減，更期一年庶幾無之，如太和中容萬物，任其自然［1］81。

從字面意思講，氣是剛?cè)?、緩速、清濁之氣，質(zhì)是指人的才性。不僅人有氣質(zhì)，就是草木也有氣質(zhì)。人通過克己復(fù)禮的修養(yǎng)工夫，可以使得習(xí)俗的氣性逐漸消除。通過積累善行、培養(yǎng)善念的“集義”工夫，君子培養(yǎng)出自己的浩然之氣。張載把孟子的“浩然之氣”稱為“浩然道德之氣”，更加凸顯其道德性。張載說“某舊多使氣，后來殊減”，這讓我們看到，即使是剛健的氣性，也不足為憑借。道德的真勇，是要以志帥氣，以氣輔助志向。血氣方剛的勇敢和道德情感，應(yīng)該在理性的道德意識引領(lǐng)下行動，雖然血氣之勇可以輔助道德理性完成他的行動，但是不應(yīng)讓血氣之勇引導(dǎo)道德理性。

張載認(rèn)為“氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣”，這都是需要變化的“氣質(zhì)”。不過，張載似乎對陽剛之氣更為鐘愛。比如對“剛決果敢”等陽剛的一面比較重視。張載說：

今人為學(xué)如登山麓，方其迤邐之時，莫不闊步大走，及到峭峻之處便止，須是要剛決果敢以進(jìn)［1］283。

為學(xué)遇到困難要剛絕果敢地前進(jìn)，每次克服困難，道德學(xué)問都會前進(jìn)一步。在詮釋《周易·大壯》時，張載說：“克己反禮，壯莫甚焉”［1］130,認(rèn)為克制私欲而遵行禮法，需要堅強(qiáng)的意志。張載說：

克己要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強(qiáng)壯健之德乃勝己?！袄自谔焐?，大壯，君子以非禮弗履”。夫酒清人渴而不敢飲，肴干人饑而不敢食，非強(qiáng)有力者不能人所不能。人所以不能行己者，于其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道。然為之人亦未必怪，正以在己者義理不勝惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，消盡則是大而化之之謂圣。意思齷齪，無由作事。在古氣節(jié)之士冒死以有為，于義未必中，然非有志概者莫能［1］130。

具有肉體和靈魂的人，內(nèi)心常常變成理與欲的戰(zhàn)斗場?！耙岳砹x戰(zhàn)退私己”的克己工夫，是一個艱苦而永續(xù)的過程。道德君子需要有“剛強(qiáng)壯健之德”，即堅強(qiáng)的道德意志，這樣才能主宰自己的肉身遵循禮的規(guī)定，言行不違背道德律則。在張載看來，喜歡飲酒的人能夠克制自己對酒的欲望而不飲酒，饑餓的人能夠忍著饑餓而不食嗟來之食，氣節(jié)之士能夠為了正義而舍生取義、殺生成仁。意志軟弱的常人難以做到之事，道德意志堅強(qiáng)的“強(qiáng)有力者”能夠做到。這說明每個人都有能夠做到的道德能力，只是這種能力在有些人身上是未變成現(xiàn)實能力的潛能。因此，變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫，需要以立志成為圣賢為前提。需要說明的是，“剛強(qiáng)壯健之德”是指勇敢，而非魯莽。古希臘哲人亞里士多德認(rèn)為，勇敢“是膽怯和魯莽之間的中庸”［8］119。節(jié)制欲望而不放縱，也是一種勇敢?！肮?jié)制和放縱涉及的就是人和其他動物共有的這樣一些快樂，因此它表現(xiàn)出人的奴性和動物性。”［8］129變化氣質(zhì)，就是要培養(yǎng)人的道德性、人性，防止人的奴性和動物性。讓欲望“服從理性的指導(dǎo)”，因為“在有節(jié)制的人身上，欲望必須和理性保持一致?！保?］132張載“理義戰(zhàn)退私己”的“克己”，與亞里士多德所說的“節(jié)制”是一致的。張載強(qiáng)調(diào)的“剛強(qiáng)壯健之德”也與亞里士多德所說的“勇敢”的德性相通。正如有學(xué)者所言：“當(dāng)主體作出具體的道德選擇時，行善的定勢既規(guī)定了權(quán)衡、選擇的方向，又以專一的意志抑制外在的影響、干擾與內(nèi)在的游移、徘徊。向善的定勢、知善的能力與行善的意向交互作用，使應(yīng)當(dāng)行善的道德認(rèn)識進(jìn)而化為實際行善的道德行為。不難看到，以內(nèi)在德性為形態(tài)的這種身心之知，從內(nèi)在的方面為德性（廣義的道德認(rèn)識或德性之知）向德行（廣義的道德實踐）的過渡提供了某種擔(dān)保?！保?］張載所謂內(nèi)心的理義，為道德行為的最終完成提供了有力的助推作用。這是從道德意識開始，經(jīng)由道德情感和道德意志，最終實現(xiàn)道德行為的一套完整的道德動力機(jī)制。

變化氣質(zhì)的學(xué)說，可以和“惡的來源”問題聯(lián)系起來。雖然，氣質(zhì)不全是惡的，氣質(zhì)也有清的一面、粹美的一面，這是不需要變化的。但大多數(shù)情況下，幾乎每個人在氣質(zhì)方面都有這樣那樣的缺陷，所以，變化氣質(zhì)的工夫就顯得十分必要。

儒學(xué)一向被看作道德樂觀主義派，尤其是思孟一系的儒學(xué)正統(tǒng)，對人性善充滿了樂觀。著名學(xué)者張灝曾指出，相比西方希伯來基督教傳統(tǒng)，儒家文化缺乏“幽暗意識”，即缺乏對人性的陰暗面的深刻認(rèn)識。張載“變化氣質(zhì)”工夫，其暗含的前提是氣質(zhì)有善有惡，需要變化。這就導(dǎo)引出了儒家對現(xiàn)實中“惡”的認(rèn)識。雖然，張載人性論也是承襲思孟一系性善論而來，對惡的認(rèn)知并不深刻，但是，對荀子主性惡論而重禮的運(yùn)思路徑有一定程度的重視。

張載認(rèn)為，“惡”是物欲而來的。物欲的誘惑太大，人不能堅持以德性為主宰，而受到物欲的誘惑，以感性欲望的滿足為標(biāo)準(zhǔn)，那么就會人欲橫流，產(chǎn)生現(xiàn)實中的惡。但是，張載的學(xué)說，和其他正統(tǒng)儒者一樣，主要還是樂觀地認(rèn)為，只要意志堅定，就可以通過“志于學(xué)”的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，勝過物欲，重新由德性做主宰。莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領(lǐng)惡而全好者，其必由學(xué)乎［1］24!有志于學(xué)者，都更不論氣之美惡，只看志如何?！捌シ虿豢蓨Z志也”，惟患學(xué)者不能堅勇［1］321。張載認(rèn)為，氣質(zhì)的惡，是可以通過學(xué)習(xí)來消解的。他說：

人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。古之人，在鄉(xiāng)閭之中，其師長朋友日相教訓(xùn)，則自然賢者多。但學(xué)至于成性，則氣無由勝，孟子謂“氣壹則動志”，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學(xué)至于如天則能成性［1］266。

張載所生活的北宋時代的賢人少，是因為受到氣質(zhì)中惡的因素的導(dǎo)引，而不知道通過學(xué)習(xí)勝過惡，重新由德性做主宰。堯舜禹生活時代的上古之人，氣質(zhì)和張載生活的宋代人一樣，也是有善有惡，關(guān)鍵是上古的人更重視師長朋友之間的日日講習(xí)道德學(xué)問，相互進(jìn)行道德規(guī)勸，從而賢者比較多。張載要突出強(qiáng)調(diào)的，還是通過學(xué)習(xí)可以變化惡的氣質(zhì)，從而成就人的德性。只要學(xué)習(xí)達(dá)到“成性”的階段，氣質(zhì)就純善無惡了。

張載講變化氣質(zhì)工夫和“虛心”聯(lián)系在一起。他說：“變化氣質(zhì)與虛心相表里”［1］274。虛心才能接納別人的意見，才能比較權(quán)衡不同的意見，最終作出正確的道德判斷。這里的“虛心”，還可以和張載哲學(xué)本體論中的最高本體“太虛”、“虛”等聯(lián)系起來，“虛者，仁之原”［1］325,虛是仁慈的道德本體，是道德意識的堅固基礎(chǔ)。那么，虛心的人其道德意識也自然容易培養(yǎng)起來，仁慈之心容易顯發(fā)，這樣，他因為自身的氣質(zhì)所產(chǎn)生的一些自然人性的劣根性，也就容易受到道德規(guī)條的規(guī)誡和約束。

變化氣質(zhì)與知禮成性兩種修養(yǎng)工夫也是密切關(guān)聯(lián)著的。張載說：“雖則氣稟之褊者，未至于成性時則暫或有暴發(fā)，然而所學(xué)則卻是正，當(dāng)其如此，則漸寬容，茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以褊不害于明也?！保?］330未成性之時，氣質(zhì)氣稟中偏狹的一面，會在環(huán)境的的影響下爆發(fā)，但是道德修養(yǎng)的過程中，人通過對善良仁愛等道德原則和堅強(qiáng)道德意志的培養(yǎng)，即“志于學(xué)”，就會逐漸地克服自己的不良?xì)赓|(zhì)與習(xí)慣。

3 結(jié)論

張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”工夫論，目的是要求為學(xué)的君子立志成圣成賢。這兩種道德修養(yǎng)工夫，都貫穿于自然人到社會人的過程，都是要把人培養(yǎng)成道德的人，讓人性的內(nèi)在光輝顯現(xiàn)，使人人都養(yǎng)成理想人格。張載也看到，本體論層面的人性善不足以保證現(xiàn)實生活中實然人性的必然向善。因此，他提倡的“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的道德修養(yǎng)工夫，暗含著對人性幽暗意識的重視，對現(xiàn)實中人性惡的警惕。天賦人性的本善，讓成圣成賢的道德目標(biāo)成為可能?，F(xiàn)實人性的惡，使得“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫成為必要。張載“知禮成性”與“變化氣質(zhì)”道德修養(yǎng)工夫，就是這樣揭示了現(xiàn)實的人的神圣性和世俗性的兩重倫理存在維度。

［1］張載.張載集［M］.北京:中華書局，1978.

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責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.03.008

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張瑞元（1984—），男，陜西扶風(fēng)人，哲學(xué)博士（后），現(xiàn)為華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后，西安石油大學(xué)思政部講師。