莊子之天鈞觀世與兩行處世

□劉光順

（南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南通 226019）

莊子之天鈞觀世與兩行處世

□劉光順

（南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南通 226019）

莊子用天道如鈞，不斷循環(huán)流轉(zhuǎn)來解釋世界的生成發(fā)展，用道通為一來揭示事物萬殊背后的統(tǒng)一，從而提出在堅持自身本真認(rèn)識的基礎(chǔ)上而對其他觀點不譴是非、并行不悖作為處事的生活原則。道的不斷循環(huán)往復(fù)使得任何事物都會隨著天的循環(huán)而呈現(xiàn)出具有時空特點的非絕對意義，事物的自化又提醒人們不可以人滅天，只能對之加以順應(yīng)，告誡人們在道德選擇上不應(yīng)固擇一端，在追求理想的進(jìn)程中不應(yīng)偏于一時一地，心雖有定見，但形卻與之俱化，天鈞和兩行由此呈現(xiàn)為一體兩面的關(guān)系。

莊子；天鈞；兩行；觀世；處世

莊子為反對儒家學(xué)說的仁義理智等道德規(guī)范，讓人們回歸自然本性的生活，對時人所謂各種智慧進(jìn)行了辛辣的批判，呈現(xiàn)出一定的反智主義立場。他用天鈞的不斷旋轉(zhuǎn)，無所遺漏無不遮覆，來說明世人偏執(zhí)于一端的不足。他認(rèn)為世俗之見、人不能超越具體的時空、人不能把握生活的真諦等是造成人們不能正確認(rèn)識世界的原因，由此也從齊萬物、齊是非、齊生死、順世安命、與天合一等角度提出了破解之道。認(rèn)為唯有堅持兩行處事，外在與時俱化，內(nèi)在不與物遷，既可隨順世俗保身全命，又可堅持志意傲物游心。

1 天鈞的宇宙觀與兩行的處事觀

莊子言說天鈞實際上提供了從宏觀角度理解世界演變的假說，解釋了世界發(fā)展變化的原因。兩行則提供了處理世界中各種事物的觀點方法，兩者有著緊密聯(lián)系。

1.1 天鈞的宇宙觀

天鈞，語出《莊子·寓言》，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也?！保?］836

這里莊子基于一種對世界形成發(fā)展的循環(huán)論的觀點對萬物不同種屬的形成演化進(jìn)行了猜測，而作出有形的種類依次出現(xiàn)，前一物種的被否定，往往順接著下一物種的開始的論斷。《至樂篇》中有更具體的表述：

“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蟲賓之衣……久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！保?］533-534事物從低等有幾—繼—蛙蟲賓衣—竹—青寧—程—馬，發(fā)展到人，人又反入于機(jī)。

鈞是做陶器的轉(zhuǎn)盤，天如鈞，就如同日月旋轉(zhuǎn)而周而復(fù)始，每一個季節(jié)都無一遺漏地加以輪遍，每一種觀點的理論基礎(chǔ)也會假以時日再現(xiàn)，因而以今日之是否定明日之彼是不對的。

莊子還提到了道樞?！笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！保?］67對立兩方進(jìn)入到消弭對立的階段位置，就是道樞。

道樞即天道如樞，道如戶樞那樣旋轉(zhuǎn)不停。門軸因處于門的上下兩端的圓孔中即環(huán)中，就可以來回旋轉(zhuǎn)起來。郭象注曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應(yīng)夫是非。是非無窮，故應(yīng)亦無窮”［2］17。

莊子在世界的形成方面，認(rèn)為道無處不在，通過氣的消息盈虛形成萬物。不同事物在生成消失之間互相變動，構(gòu)成一個生機(jī)勃勃的大千世界。“道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形……無動而不變，無時而不移?！保?］492-493

在人的生死方面，莊子也認(rèn)為人不過是氣充盈的產(chǎn)物，死亡是氣的流逝，回歸到它原有狀態(tài)。人不應(yīng)對生或死的任何一個狀態(tài)厚此薄彼，應(yīng)等量齊觀，因為兩者都是人存在的狀態(tài)。輪上點的無始無終，也預(yù)示著宇宙出現(xiàn)的無始無終，一直如此，將來也是如此?！叭羲郎鸀橥剑嵊趾位?！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’?！保?］646

不論是陶輪，還是門樞，都呈現(xiàn)出圍繞一個中心不停轉(zhuǎn)動的特征。隨著陶輪的轉(zhuǎn)動，胚胎上淤出的部分被消減，凹陷的部分得以補(bǔ)足；隨著門軸的轉(zhuǎn)動，門實現(xiàn)著截然相反的兩個動作開和合之間的自由轉(zhuǎn)換。事物在不停的首位互接互變中獲得了功能的實現(xiàn)。

“‘道樞’，和‘天倪’一樣，都是取譬于物，其寓意明顯地是說如同門之樞軸可運轉(zhuǎn)無窮而不滯停一方。”［3］281不斷旋轉(zhuǎn)變動，就意味著并沒有堅實的如儒家宣稱的超驗永恒的道德原則，一切都在變化之中，莫得其倫，倫即界限，不知道界限在哪里，都是相對的?！罢驹凇馈母叨瓤词欠?，就是超越事物自身有限性，從絕對和大全的高度看問題……就會承認(rèn)具體事物各有其合理性，亦各有其局限性……就獲得了‘得其環(huán)中，以應(yīng)無窮’的大智慧，就不再為‘小成’之見（是非）所困擾和煩惱。”［4］394

事物在轉(zhuǎn)化過程中，呈現(xiàn)出互為條件因果的關(guān)系。一物之所成以另一物之毀為代價，一物之所毀又捐資另一物之所成，莊子曰：“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。惟達(dá)者知通為一?！保?］76此觀點頗類似于西方的善惡論，一方的善的持存如獅子的生長以另一方的惡的出現(xiàn)如其他動物作為獵物死亡為代價。

1.2 兩行的處世觀

人們之間多有爭議，由此產(chǎn)生諸多的矛盾和斗爭，而在莊子看來，這些似乎都沒有意義，正確的做法就是與世俗處，不譴是非，不偏執(zhí)一端，而認(rèn)可任何一端都是可行的?！洱R物論》中有“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”的說法［1］76。兩行可以從兩個角度進(jìn)行理解：

一是從待人接物如何處世而言，主張個人的觀點和世俗的觀點可以彼此無礙，各行其是，不以己之觀點加于他人社會，也不以他人觀點使自己深陷其中，勞形傷神。也即不譴是非以與世俗處，以可不可為一貫［1］181。

兩行，即不同的觀點之間可以并行不悖。不離是非而得無是非，故謂之兩行。不離是非是指不脫離、不漠視、不否認(rèn)現(xiàn)實中的是是非非。得無是非，是指在根本的境界把握上卻能超越現(xiàn)世中的是是非非，而有自己從萬物為一的角度來觀、來思、來看的向度和定準(zhǔn)。

莊子認(rèn)為不同人之間達(dá)成共識的可能性比較低。兩人發(fā)生爭執(zhí)時提到一個觀點，無法判斷誰是誰非，即或有第三方的介入也不行?！叭粍t我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？”［1］105由此，人與人之間的交流因處境、心性不同而缺乏交流溝通的基礎(chǔ)。這與儒家的能近取譬、推己及人、將心比心有很大差異。

人們以為自己有智慧，其實不過是小聰明，其于大道亦遠(yuǎn)矣。莊子也有類似表述：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”［1］836

對于道，人們只能直觀地去體悟它，而不能感性地遇見它，理性地思考它。它本身混沌一片，無往而不在，在各種事物上流行顯發(fā)。在具體的日用生活中，為了談?wù)摰姆奖?，人們不得不從與自己緊密相關(guān)的側(cè)面角度來對之定性命名，有所肯定，當(dāng)然，換一個角度也就有所否定?？隙ǖ幕蚍穸ǖ亩紟в幸豢字?，與道之全體的應(yīng)當(dāng)名稱（如果能以之命名的話）的卮言是有很大差異的。卮言它不帶任何成見，合于自然。隨著時空的選擇，當(dāng)下、此地肯定的在彼時、它地被否定，當(dāng)下此地否定的，在它時異地被肯定，“特別是在稱作天倪或天鈞的循環(huán)運動中，每個事物都有輪到的時候，也有輪不到的時候……在循環(huán)圈上的各點是要反復(fù)經(jīng)過的，所以它們之間的關(guān)系只是當(dāng)令與不當(dāng)令而已，內(nèi)容上的差別并不重要了，真的是無物不然，無物不可?！保?］250

人們在談及自己的理論為真理具有顛撲不破特征之時，往往認(rèn)為自己的觀點有著堅實的基礎(chǔ)。而反對其他觀點時，則認(rèn)為其觀點建立在荒謬基礎(chǔ)上。因為自以為是，就把自己的學(xué)說看成絕對真理，從而拒絕做些修正補(bǔ)充完善，久而久之，理論就會逐漸封閉自我隔離起來，而看不到對方的觀點、論據(jù)、論證等也有正確值得學(xué)習(xí)的地方。兩行就要求人們不把自身觀點絕對化，也要看到別人得出的觀點與自己的觀點并沒有本質(zhì)的差異，做到并行不悖。實際上，莊子通過齊萬物、齊是非、齊生死，指出了任何事物都不是絕對不變的?！芭c其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽?！保?］817不同于世俗之人熱衷于論證自己的合理性，而有道之人看到了這論爭的相對性，以兩行待之，圣人議而不辯。

兩行的另一種解釋是，從最后所要達(dá)到的效果而言，主張形體與精神的追求截然不同，但可以并行不悖。形體上人應(yīng)追求虛靜，無欲無求，直至形如枯木，面如土灰；但心靈上人應(yīng)追求自由，與天地合而為一，超脫各種障礙的束縛。

人不得不與世界接觸，不得不與其中眾多的個人不愿意接觸但又不得不接觸的事情相周旋。為了自身的生存同時又不偏離自己的理想，可能的妥協(xié)途徑就是身心的相對分離，委屈自己的形體而虛與委蛇，保持自己的心靈而傲然孑立?！坝腥酥危瑹o人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身?！保?］191如何做到這一點呢，莊子有如下建議：

要游戲以處世，虛己以應(yīng)世。不顯山露水而不招人妒忌迫害而求得全身。虛己，即或有功，也要行賢而去自賢之行，“并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，實不聚，名不立?！保?］747

莊子用壺子列子斗法之事例說明處世要深藏若虛，這樣與人交往時就不會被人發(fā)現(xiàn)破綻而被定性評判，別人對己就不敢輕舉妄動，因隱形若淵而處于有利地位。

莊子言，“自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱。是陸沉者也?！保?］783其突出的表現(xiàn)就是韜光養(yǎng)晦不與世俗相爭，但并非因為自己的愚笨，而是心明如鏡，對其他事物洞若觀火，以之為一途，而不憂喜感傷。

要以不違世俗，順應(yīng)外物與時俱化，虛心若鏡，不將不迎，不留不藏，順人不失己；不與人爭，不評論他人是非，避免陷入螳螂捕蟬、黃雀在后的無窮博弈鏈條陷阱。

拋棄世俗的情欲追求，因其會給人帶來太多的痛苦，“若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！”［1］579要修煉得如同枯木，仍然存有人之形體，但已無人之情，如同飄瓦和虛舟?！皬?fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦。”［1］546因沒有任何欲念，也就不存在與任何人的競爭，對其他人不構(gòu)成威脅。

莊周夢蝶還是蝶夢莊周，莊子看來難以分清，人生其實就在清醒和迷夢之間，何時清醒何時沉醉，其實并不存在絕對界限。

主張身心可以相對分裂，形欲就而心自馳，“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無耗精?！保?］233主張身體可以死亡，但精神可以長存，“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”［1］124追求心靈自由的理想境界，“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣?！保?］146

對君主對父母的忠孝無可逃避，也不意味著沒有辦法來排遣心中的苦悶，追求個性的自由，而是要用一種新方式來加以應(yīng)對，“這種方式既不是逃避的，也不是進(jìn)入的。在這個世界，但是又和它保存距離?！褪侨艏慈綦x，也是不即不離?！保?］37

2 天鈞與兩行的關(guān)系

天鈞和兩行實際上是一體兩面的關(guān)系。因為天道如鈞如樞，道通為一，循環(huán)往復(fù)隨物應(yīng)現(xiàn)，因而在處理萬殊事物時既要發(fā)現(xiàn)它們的差異，又要超越這種差異，從萬物為一的角度超脫這種差異，特別是人為施加在事物上的差異。

就兩者之間的無縫銜接而言，中間還有些環(huán)節(jié)需要厘清。

2.1 天鈞何以導(dǎo)致兩行

因為各物都有其用處，不可彼此相奪，只有當(dāng)時、不當(dāng)時的說法，物無貴賤，因其貴者而貴之，因其賤者而賤之，就如?？衫绲夭豢捎糜谧o(hù)院，狗可用于護(hù)院而不可用于犁地，各用于適宜的時機(jī)和場合才會有價值。而這有時取決于外在的因素，而非本身所能提供和決定。事物的價值就是一種相對性的存在，而世界的不斷循環(huán)，就使得一切皆有可能。差其時、順其時就會產(chǎn)生不同的效果。

如果說天道循環(huán)，產(chǎn)生萬物，那么儒家的朱熹也有類似的表述，兩者相似點頗多，但何以只有莊子產(chǎn)生了世界萬物的相對性思想，從天鈞到兩行這里有著怎樣的過渡呢？何以朱熹沒有得出兩行的結(jié)論呢？

莊子和朱熹兩人學(xué)說有諸多相似點：道或理為最高的抽象本體，產(chǎn)生形而下的氣，氣的流行形成具體事物；具體事物差別很大，各有特性；但事物又有統(tǒng)一的一面，都秉理或道。莊子認(rèn)為游乎天地之一氣爾，人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。這些朱熹也是認(rèn)同的。

但兩者之間也存在巨大差異：莊子通過齊萬物、齊是非、齊生死，消解了事物的界限，消解了理論、是非、事物的永恒性神圣性。朱熹沒有萬物齊一的概念，沒有走向相對主義，而是嚴(yán)格區(qū)分禮儀制度。儒家雖然承認(rèn)各種事物有一個共同的基礎(chǔ)，但其在現(xiàn)實中的展現(xiàn)卻有著先天稟賦及后天獲得的區(qū)分?？鬃诱J(rèn)為事物來源于天，但人先天稟賦上差異很大，上智下愚不移，因而圣人小人判若云泥，世間的人倫首要的就需要根據(jù)稟賦等進(jìn)行貴賤賢愚的區(qū)分。孟子認(rèn)為人天賦有四端，人就本性上無有不善，但不同人對之的涵養(yǎng)是不同的，對自我控制的能力是有差異的，這善端在常人那里容易被后天的欲望所遮蔽，就需要去求放心，而圣人不存在這種情況，圣人因而就被賦有教化眾人之責(zé)。朱熹認(rèn)為天理是事物的來源根據(jù)，但不同的人因稟氣的精粗、偏全等先天因素和后天物欲的干擾，所以會出現(xiàn)最高本體與具體事物的截然差異，天理人欲互相對立。儒家認(rèn)為天不變，道也不變，世間的規(guī)則是非也不變。儒家根據(jù)最高本體劃定了取法于其的應(yīng)然方面，認(rèn)為它優(yōu)于、高于其他方面。但莊子雖然認(rèn)可各種事物俱來自于最高本體，彼此之間還存在著差異，各有特性不可混同，但更多地是強(qiáng)調(diào)這種差別是相對的有限的，從道通為一的角度來看，應(yīng)泯滅這種差別。

儒家曾經(jīng)用日晷上的刻度與時間的一一對應(yīng)，來說明任何事情必須持之有度，行之有據(jù)，就如儒家那樣事事遵循禮儀規(guī)范。一切行為根據(jù)所處的場合對象而不斷地做出調(diào)整，但必須合乎規(guī)則。而莊子提出道如不停旋轉(zhuǎn)的輪盤，無所遺缺，無所不蓋，似乎要告訴人們說，道并非固定地站在當(dāng)下人們認(rèn)可推崇的任何學(xué)說的一邊，其他任何學(xué)說都可能被照顧到。

很明顯，是否擁有循環(huán)理論是問題出現(xiàn)差異的關(guān)鍵。莊子認(rèn)為世界的一切，如事物之間的轉(zhuǎn)化轉(zhuǎn)變、是非觀念以及生死等都如同環(huán)上的一點，會不斷地循環(huán)，過去的又復(fù)來，存有的會消失。環(huán)上一點既是起點又是終點，存在著相互轉(zhuǎn)化的可能?！瓣庩栂嗾?，相蓋相治；四時相代，相生相殺……安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成……隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始。”［1］798-799正因為世界萬物如是非對錯、生死壽夭等彼此循環(huán)往復(fù)，互移其根，因而沒有相對固定的標(biāo)準(zhǔn)，所以世俗的成功、名利、是非等都沒有絕對的價值，會隨著時空的輪轉(zhuǎn)而消逝。

而儒家如孔子所認(rèn)可的是夏商周三代理想社會，堯舜禹是理想中的圣人，是人們孜孜以求的最高典范，是可能善行的至高點；而通過禮儀規(guī)定賦予不同自然或社會事物以特定的涵義，如太陽代表皇帝，月亮代表王后，各種器皿有不同的寓意，民間人們衣食住行所涉及到的器物都有特定涵義；對死亡的祖先，視死如生，對生命要加倍珍惜。任何事物都試圖被納入到一個特定體系之中，都有一個確定的單向度的方向，不是什么皆可的，與莊子產(chǎn)生了巨大差異?！暗罉械膶嵸|(zhì)即泯滅一切對立或曰忘卻一切差別……忘卻一切差別就如同立于圓環(huán)之中心（‘樞始得其環(huán)中’），盡管是非之輪旋轉(zhuǎn)不息，中樞之我卻無動于衷，又應(yīng)對無窮。道樞的重點在于超脫是非……兩行……意即圣人超于是非之上而聽任萬物是非之自然。總之，道樞、天鈞、兩行都要求超越是非?！保?］120而這是儒家所不能認(rèn)同的，不然內(nèi)圣外王都無所依托持定。

2.2 事物是自化的不需人為

首先，莊子不是相對主義者，他對一些方面還是有所肯定的。

道的存在及其功能。道產(chǎn)生萬物，“天道運而無所積，故萬物成?！保?］393道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，道無處不在。道對世界萬物具有重要影響，“邀于此者，四肢強(qiáng)，思慮恂達(dá)，耳目聰明，其用心不勞，其應(yīng)物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”［1］656道使整個世界發(fā)展得和諧有序，“六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體；天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序”。［1］651道使宇宙盈虛衰殺，保持穩(wěn)定，天下有常然。

德的多樣性。道隨處應(yīng)化，在具體事物上顯現(xiàn)，每種事物皆有所得，而形成自己獨特的秉性，“吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”［1］44“自其異者視之，肝膽楚越也。”［1］171莊子列舉了不同事物的生活習(xí)性，意在強(qiáng)調(diào)不同事物秉性各有不同，而不能將對待一種事物的辦法搬套到其他事物上?！傍D脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)?！保?］275

事物自我發(fā)展。每個事物都會按其本性發(fā)展。因其固然，依乎天理。宇宙是自然而然發(fā)展變化的，“天之自高，地之自厚，日月之自明?！保?］624每一種事物都從道中生成，人們可以看到各種感性事物，但難以直觀到道的存在，“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為?！保?］799

這看不見摸不著的卻影響萬物的就是道，“因是已。已而不知其然，謂之道?！保?］76道并不是宗教中的人格神，只能歸之為一種客觀的規(guī)律，它內(nèi)在于具體事物，促進(jìn)事物自身發(fā)展，“汝徒處無為，而物自化……無問其名，無窺其情，物固自生?！保?］334變化也是無時無刻的，持續(xù)不斷的，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”［1］493

其次，既然事物是自化的，就不能以人滅天，人需要做的就是順應(yīng)它。

事物自我發(fā)展，是不需要外在思想或行為干預(yù)的根源。世間學(xué)說、人為機(jī)巧等試圖以人為的方式干預(yù)或加快自然事物發(fā)展的進(jìn)程，在莊子看來是錯誤的，這些都是引起紛爭的緣由。

循道與否，結(jié)果不同。莊子主張，對待任何事物，都要順之以天理，應(yīng)之以自然，若能順應(yīng)自然，就會事半功倍。不順應(yīng)自然就會事倍功半，甚至背天害人。對自然界規(guī)律，生物遵奉與否后果差異甚大?！昂囍F，介而離山，則不免于網(wǎng)罟之患；吞舟之魚，碭而失水，則蟻能苦之。”［1］686人類對待其他事物，“為事逆之則敗，順之則成?！保?］946莊子曾舉長梧封人種植莊稼前后方法不同，收獲差距極大的例子來加以說明，順者獲利。先前長梧封人不順應(yīng)植物生長規(guī)律，“耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予”，后來順應(yīng)其自然，則果實豐收，“來年變齊，深其耕而熟耙耰，其禾蘩以滋，予終年厭饗?！保?］785在國家治理上，“順物自然而無容私焉，則天下治矣?！保?］251不去侵?jǐn)_百姓，讓民自我任性發(fā)展是最好的，無為或有為，就會導(dǎo)致天下有余與不足兩種不同結(jié)果。

再次，根據(jù)時空不斷調(diào)整自身行為是順應(yīng)大道的具體要求。

天的不斷旋轉(zhuǎn)，時空轉(zhuǎn)變，是人必須結(jié)合具體情境實現(xiàn)兩行的關(guān)鍵因素。事物是多樣的相對的，因而人們可以從眾多特性對立事物存在的現(xiàn)象中感悟推演出道的通全，而拋棄對某些事物是非的偏執(zhí)，不固守一端。

依莊子之見，世界本無分，從道通為一的角度來看，事物不存在世俗世界中的仁義美丑，有所區(qū)分界定完全是人為的，人們根據(jù)自身的感受對世界作出區(qū)分。就如日月運行引起地球氣候變化，而人將之切分命名為春夏秋冬四季，并賦予各自不同的職責(zé)功能。

各種事物都從道而德，都有其自身的本性，因而泥鰍、猿猴、飛鳥各有其理想居所。在此為是的在彼為非，沒有什么絕對的是與非，可與不可，“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！保?］75“圣人站在更高的層面，首先保留、‘因任’自然的分際或人為的界限，其次是超越是與非、可與不可等等的對待，洞悉彼此與是非的復(fù)雜聯(lián)系，進(jìn)而體悟天地自然的大道正是統(tǒng)合是非彼此的樞紐。”［8］73

環(huán)的不斷旋轉(zhuǎn)，似乎與古時人們觀察四季天象等的變化有關(guān)，不同的事物似乎并不會像直線前行那樣一去不復(fù)返了，而是如圓環(huán)一樣可以周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)。圓上的任何一點，都既可以作為起點，又可隨著環(huán)的轉(zhuǎn)動而成為終點，由此始終相互交替，并不存在絕對界限。

環(huán)中即圓心，它相對于環(huán)上的任何一點距離都是相等的，由此人們思考不同的觀點，也應(yīng)同等對待，不應(yīng)有疏遠(yuǎn)親近。相互否定的觀點猶如環(huán)上相對的兩端，彼此相對相反，但隨著環(huán)的轉(zhuǎn)動，一端在向另一端移動，最后到達(dá)另一位置，從而互換移位，彼此消解，所以他反問道，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非？”［1］67

圓環(huán)還有另一層意思。莊子還提到因使用不當(dāng)而遭到挫折的事例。有人因仁義而得君位，有人卻丟掉性命；有人使用武力奪得天下，有人使用武力卻失去天下。非為其人的不聰明而是不知道與時俱化罷了?！暗弁跏舛U，三代殊繼。差其時，順其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時，順其俗者，謂之義之徒?！保?］488

3 追求圣人境界需要實行兩行

莊子塑造了不同于儒家的至善境界，要人自覺地追求成為與自然合而為一的真人，由此就需要在保持一定超越的基礎(chǔ)上，以兩行減少自身阻力，去追求真我。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)要與時偕行，雖遇困厄艱險，也要超脫承受以待時命轉(zhuǎn)機(jī)，不可因一時之勇之偏而斷送自己追逐理想境界的可能性。

雖然總體世界是在不斷輪轉(zhuǎn)變化的，但具體的人還是身處于、受制于特定的時空，即或圣人也概莫能外，“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。”［1］164-165個人行為的張弛之道、理想追求的原則界定等必須結(jié)合具體的時空，順其時而不能逆其時。也就是必須把握好天道、世道當(dāng)下的輪轉(zhuǎn)的點、勢，與之俱化，不可以自身的觀念為一端，而要在保身全命的前提下，形莫若就，心莫若和，實現(xiàn)兩行。

3.1 真人符合自然的原則

莊子列舉了初期人類的美好生活以與后期相對照。初期人與自然混同，處于一種無知無欲與自然和諧的狀態(tài)，“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”。及至圣人強(qiáng)分仁義，社會就變得人心不古混亂不堪?！凹爸潦ト耍寇a為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！保?］290原因就在于，“上誠好知而無道，則天下大亂矣”［1］310。許多人扭曲自身以符合、盲從人為社會，只能落得東施效顰、邯鄲學(xué)步的可悲下場。

他要求人不求功名。他提倡神人無功，不過分求利，他用“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”來對人進(jìn)行告誡［1］25。人應(yīng)不貪幕功業(yè)，如水那樣處下而不彰顯，如老子講的要生而不有、為而不恃、長而不宰。理想的狀態(tài)是“出入六合，游乎九州，獨來獨往”［1］339，“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，”［1］37達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界［1］88。

這種狀態(tài)不知有知，不知有我，干什么事情似乎什么也不知道，道在自身，率性而為，自己并沒有感到有什么約束，直到徹底遺忘了周圍的規(guī)則約束、自我、名利。不感覺到它的存在，而內(nèi)在于它，才是最佳理想狀態(tài)。莊子用人佩戴外物，直到不再意識到其存在之時，才達(dá)到和諧的事例意圖說明，感覺不到的才是最好的，“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也”［1］571，“在行為的過程中，只有超越內(nèi)在精神層面的有意為之以及對外在規(guī)范的依仿，才能使人的作用達(dá)到完善的境界?！保?］50

不同于孔子講的通過自我修煉而達(dá)到的“從心所欲不逾矩”的階段，這里有著對外在規(guī)則的清楚認(rèn)知，自覺地而非刻意地去遵循它。莊子所理想的是忘記規(guī)則名利，順其自然。

3.2 人不得不受外在條件制約需實行兩行

莊子認(rèn)為現(xiàn)實非常殘酷，稍有不慎就會危身害命。在一個“僅免于刑”的時代，人們必須小心謹(jǐn)慎。他發(fā)現(xiàn)人與人之間不斷勾心斗角，“與接為構(gòu)，日以心斗”。社會呈現(xiàn)的慘景也讓人觸目驚心，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”［1］323。人生活在螳螂捕蟬、黃雀在后的無盡危險之鏈條之中，“近死之心，莫使復(fù)陽”［1］52。在這種情況下，如何既保持自己本真追求，不喪己于物，失性于俗，又不拋棄否定世俗以求保全性命，作為一個非?，F(xiàn)實的問題，擺在他的面前。

人又不得不與世俗處，因有不可逃避的責(zé)任。因違于心，只能勉為應(yīng)付。莊子學(xué)說的宗旨是讓人追求他所認(rèn)可的理想生活，與自然偕同為一，過淳樸無知無欲率性而為的生活。但這種人與人自然混雜必定不符合儒家所提倡的禮儀規(guī)范，似乎背倫逆世?，F(xiàn)實的情況又是人們彼此為利瘋狂相爭，國與國為領(lǐng)土戰(zhàn)爭相繼?！坝斡隰嘀爸小Ｖ醒胝?，中地也；然而不中者，命也”［1］177。人既然處于世間，有許多責(zé)任無可逃避，如對父母盡孝對君主盡忠。人不得不正視這些規(guī)范，否則無容于鄰里無存于社會。但這些世俗所強(qiáng)加的義務(wù)責(zé)任，又有礙于莊子對心中回歸自然的追求，但又不得不去面對，有時甚至不得不用言語行為表態(tài)參與其中。這就是人處世的困境，不得已地進(jìn)入某種狀態(tài)，而這種狀態(tài)又不是自己所希望的，不是自己能夠完全控制的，海德格爾稱之為被拋入的在世，存在主義者稱之為煩。但人又不得不去面對，人們有時只能暫時不否認(rèn)不頂撞外面規(guī)則的意義效力，不去公開指責(zé)批評否定它。

因為社會險惡，示弱守拙就是存身保命的重要途徑。“古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇置于暴人之所行。”［1］129首先要使自身存在，自己尚且不能立足，何以有資格充當(dāng)教師去指責(zé)別人。不同于儒家的己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，以己外推，能近取譬，將己之期望理想在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上外擴(kuò)。莊子認(rèn)為不能僅僅去想自己希望什么，還要考慮別人在想什么。原因很簡單，“外物不可必……人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信……人親莫不欲其子之孝；而孝未必愛”［1］807。只有自身及自身的理念被人認(rèn)可，才可有下一步的行動。如果別人不認(rèn)可自身的言行，那就要收斂自己，不去干涉別人。雖有自己的思想，但不推及于人，兩種皆可，是之謂兩行?！安划?dāng)時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也?！保?］469只能潛伏，不妄動以韜光養(yǎng)晦，以待時日。“天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。”［1］359

社會本無絕對是非，所以可以放心兩行。依莊子的理解，社會中的諸多爭論就特定時空、特定人群而言，都是對的，沒有必要非盜跖而贊伯夷，非商紂而贊周武。俗世中的各種觀點根據(jù)具體情境的變化而變化，因而不能將自己的觀點固定于某處，才能游刃有余。樹因不材而得保全，但鵝因不材而被屠戮，兩種情況出現(xiàn)的原因就在于世俗社會在不同的事情上有不同的標(biāo)準(zhǔn)，而兩者似乎互不相害。由此，與世俗處，也應(yīng)不執(zhí)著于一端，體認(rèn)到不同規(guī)則的存在，方可不受其害?！凹赐c大道，則無是非好惡；冥于變化，故不執(zhí)滯守常也?！保?0］259

在世俗社會日益渾濁不堪，人們精神狀態(tài)不斷沉淪的情況下，不可能嚴(yán)肅認(rèn)真一本正經(jīng)地談?wù)撌朗拢@種情況下以詼諧調(diào)侃的語言方式觀察、言說、游戲世界就不失為一種明智的選擇?！耙蕴煜聻槌翝?，不可與莊語。”［1］1016

兩行對于修行者而言可以避免諸多世俗事情的干擾。小隱隱于山林，大隱隱于市井。逃入山林確實避免了外界的干擾誘惑，并不表示個人精神狀態(tài)達(dá)到了一定境界。也可能有著眾多的欲望，只是沒有顯露而已。猶如疾病潛伏于身，只是缺少條件，可能一遇到時機(jī)就激發(fā)顯現(xiàn)出來。真正的歸隱應(yīng)是經(jīng)歷了誘惑之后仍能保持本性之人，人們時常稱贊荷花的高貴品質(zhì)，就在于其出淤泥而不染。

莊子還提到了“圓機(jī)”，也是指要根據(jù)具體情況的變化采取相應(yīng)的措施，不能將外在的規(guī)范當(dāng)作不可更改的教條。在保持自身原則的前提下，以自身合道的唯一不變立場來應(yīng)天下萬變?！懊嬗^四方，與時消息。若是若非，執(zhí)而圓機(jī)；獨成而意，與道徘徊。無轉(zhuǎn)而行，無成而義，將失而所為”［1］908。

兩行意味著旁觀和超越。兩行并非不問是非而是強(qiáng)調(diào)要在保持自我清醒判別認(rèn)知的基礎(chǔ)上以游世旁觀的態(tài)度與世俗處：是非在己、在他存在差異，但卻認(rèn)為心之是非、世俗之是非兩者皆可，而不譴是非，不去明確判明外界是非。莊子曾用狙公給猴子分桃子的事例隱喻，人處世間應(yīng)秉持其道唯一的態(tài)度，但具體與世俗處必須根據(jù)具體情境下事物認(rèn)可的規(guī)則來加以靈活調(diào)整，既保持自己的原則，又顧及事物所認(rèn)可的是非。莊子所要告誡的是，世人切勿將自己的觀點視為重要，如朝三暮四，以此來排斥朝四暮三。作為圣人就應(yīng)超越具體的爭議，以旁觀者相對超脫的身份，而和之以是非。

兩行意味著堅定于自己的追求。和是非不是沒有是非，而是在有自身堅定是非觀即與道合一的基礎(chǔ)上，去分清外物的是非，承認(rèn)世間現(xiàn)存的是非，有是非觀念但又不被外在觀念所左右，即物物而不物于物，常寬容于物，“游于世而不僻，順人而不失己?！保?］825沒有是非，也就無所謂對儒家墨家的理論的批判；只是在認(rèn)識到他們學(xué)說的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的目標(biāo)，不去公開否定它，以與世俗處。

3.3 理想的境界是以游心達(dá)到自然與兩行的統(tǒng)一

人處于世間，不能不受各種因素所累所限，因而不得不既保持一份清醒，同時又對其他保持沉默兩行。以自由為目的，追求游心，成為圣人真人，即在自我精神層面實現(xiàn)超越。

莊子也提到了人們的生活的空間、時間、閱歷等對人思想的遮蔽，認(rèn)為試圖超越既有的限制是非常困難的?！熬懿豢梢哉Z于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！保?］477要排除各種內(nèi)心障礙，必須一點一點地排除內(nèi)心里最隱秘最深厚甚至是下意識的觀念?！胺踩诵碾U于山川，難于知天。天猶有春夏秋冬旦暮之期，人者厚貌深情?！保?］968需要通過坐忘，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”［1］240，心齋，以明等途徑來達(dá)到外天下、外物、無我，最后與天合一的境界。

兩行并不是沒有是非，不然就不叫兩行而成無數(shù)行，一切皆對，并不存在自身的觀點。兩行實際上是在保持自身獨立判斷的基礎(chǔ)上，以包容的心態(tài)對外界問題存而不論，并不代表自身沒有主見。這主見就是對自然的回歸、以自然的觀點看待世界，依然是相對于其他世俗觀點的一端。正如盡管儒家墨家相互批駁，孔子盜跖之行相互對立，但從道的觀點，他們都背離了自然，傷害了人的本性，“若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！”［1］281是與大道一行相區(qū)別的另一行。這種心有定見但又對其他觀點不加指責(zé)評價的態(tài)度，似類同于當(dāng)代提倡的寬容精神，我可以不同意你的觀點，但我尊重你選擇的權(quán)利。我追求我的心儀選擇，但也不公開非議貶低阻礙你的追求。

莊子要否認(rèn)的是自以為是的聰明，他指出“道隱于小成，言隱于榮華”［1］62。人們時下所得的知識他稱之為小知，出于競爭而以華麗的言辭偽裝起來的各種觀點，他稱之為榮華。這些都對真正的道、真正的知構(gòu)成遮蔽。他是提倡大知真知的，認(rèn)可自然的規(guī)則。道的純樸決定了其不能被區(qū)分，反對人們執(zhí)著于小的方面而損害其全體。反對智慧機(jī)巧?！坝袡C(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”［1］372理想的方式就是“去智與故，循天之理……虛無恬淡，乃合天德”［1］459。

莊子還設(shè)喻說，藏物于具體之地難免不被偷走，只有藏天下于天下，才可永久保存。告誡人們不應(yīng)將自我局限于人的有生之年的形體之中，它終歸是會變化朽壞的，是會回歸于氣的，因而不能對假借的、逆旅的、偶爾形成的人體太過在意，只有追求合于大道，匯于自然才能保有自我。

［1］莊子．莊子今注今譯［M］．陳鼓應(yīng)，注譯.北京：商務(wù)印書館，2007．

［2］莊子．莊子今注今譯［M］．郭象，注.陸德明，音義.崔存明，校訂．北京：首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社，2007．

［3］崔大華．莊學(xué)研究：中國哲學(xué)一個觀念淵源的歷史考察［M］．北京：人民出版社，1992．［4］李振剛．生命的哲學(xué)：《莊子》文本的另一種解讀［M］．北京：中華書局，2009．

［5］任繼愈．十家論莊［M］．胡道靜，編．上海：上海人民出版社，2004．

［6］王博．莊子哲學(xué)［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

［7］劉笑敢．莊子哲學(xué)及其演變［M］．北京：人民大學(xué)出版社，2010．

［8］郭齊勇．老莊之道論及其異同［J］．華中師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2008（6）．

［9］楊國榮．莊子的思想世界［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2009．

［10］郭慶藩．莊子集釋［M］．王孝魚，點校．北京：中華書局，2013．

責(zé)任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.008

B223.5

A

1004-0544（2017）08-0041-07

江蘇省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目（15MLB013）；南通市社科基金項目（2017CNT021）。

劉光順（1974-），男，湖北襄陽人，哲學(xué)博士，南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。