馭情以共享：孟子家庭思想中的治國(guó)之道探微
——基于腦認(rèn)知科學(xué)的嘗試解讀

章亮亮

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥 230039)

馭情以共享：孟子家庭思想中的治國(guó)之道探微
——基于腦認(rèn)知科學(xué)的嘗試解讀

章亮亮

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，合肥 230039)

現(xiàn)代新腦認(rèn)知科學(xué)的研究證明了孟子以血緣判定情感親疏的觀點(diǎn)具有一定的合理性，表明了非血緣性個(gè)體間的惻隱之情是建立在基本情感之上的復(fù)雜情緒，同時(shí)也為孟子積極推動(dòng)以情感為重的家庭建設(shè)進(jìn)而尋求治國(guó)之道的思想理念作出了自然科學(xué)層面的深入闡釋?zhuān)喝祟?lèi)的情感左右著個(gè)體及群體的行為，共享行為生發(fā)于人類(lèi)的通情能力，通情的道德抉擇又受到群體所處特定情境的強(qiáng)力控制。塑造積極健康的大腦、遵循情感的優(yōu)先性、創(chuàng)設(shè)良好的情境已經(jīng)獲得了腦認(rèn)知科學(xué)的廣泛認(rèn)同，也為家國(guó)同構(gòu)的傳統(tǒng)治理模式提供了新的思考方向。

情緒構(gòu)建；情感優(yōu)先性；通情；情境

中國(guó)傳統(tǒng)觀點(diǎn)普遍認(rèn)為，家庭是以血緣關(guān)系為紐帶組建的最小群體單位，先秦儒家特別是孟子將立基于血緣關(guān)系之上的親情視為家庭建立的基點(diǎn)，試圖在以捍衛(wèi)親情、遵循倫常之儀的家庭建設(shè)道路中探索齊家以治國(guó)的方法。令人欣喜的是，現(xiàn)代腦認(rèn)知科學(xué)的部分研究成果已經(jīng)從自然科學(xué)的立場(chǎng)上證實(shí)：情感、情境、通情在人類(lèi)生活尤其是家庭乃至國(guó)家的永續(xù)發(fā)展方面具有決策性作用，由此出發(fā)，本文擬對(duì)孟子積極推動(dòng)以情感為重的家庭建設(shè)進(jìn)而尋求治國(guó)之道的思想理念作出進(jìn)一步的合理性解釋。

一、情緒的社會(huì)化構(gòu)建：對(duì)血緣之情與惻隱之情的再探討

孟子以血緣為基本標(biāo)準(zhǔn)確定情感關(guān)系的親疏：其一，血緣關(guān)系之有無(wú)以分內(nèi)外。其二，血緣關(guān)系之近遠(yuǎn)以分親疏。先看第一點(diǎn)，孟子借兄弟闡發(fā)了因血緣關(guān)系的有無(wú)而產(chǎn)生的對(duì)同種情形的迥異看法：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕而道之；無(wú)他，戚之也”。對(duì)此，趙歧的評(píng)論頗具意味：“此‘章指’言生之膝下，一體而分，喘息呼吸，氣通于親，當(dāng)親而疏，怨慕號(hào)天?！?《孟子注疏》)同一人面臨“關(guān)弓而射之”的相同情形，“疏則言之和，故談笑，親則言之迫，故號(hào)泣”(《孟子正義》)正是緣于血緣上的天然分別。再看第二點(diǎn)，先秦儒家以“親親”“尊尊”為基本原則劃定了親疏之界。“親”的范圍涵蓋了父、母、叔、伯、子、孫、兄、弟等所有直系父輩母輩、旁系平輩關(guān)系?！白稹钡膶?duì)象地位更為尊貴，它突出特重父、祖父、曾祖、高祖四層直系父輩關(guān)系[1]。顯而易見(jiàn)，“親”與“尊”在全部的宗族關(guān)系中都凸顯出對(duì)直系父系關(guān)系的尊崇，其本質(zhì)是以血緣關(guān)系為紐帶、以直系父系關(guān)系為主線，對(duì)宗族內(nèi)部成員進(jìn)行“子對(duì)父”“弟對(duì)兄”的尊上式剪裁，以此來(lái)彰顯親疏遠(yuǎn)近的分化脈絡(luò)。

當(dāng)然，孟子并未忽視非血緣性個(gè)體之間的情感關(guān)系，提出了“人皆有不忍人之心”的惻隱之情。惻隱之情不同于“其顙有泚，睨而不視”流露出的骨肉親情，對(duì)孺子的情感不會(huì)因?yàn)檠壍挠袩o(wú)存在任何的厚薄之分。孟子認(rèn)為，激發(fā)于“不忍人之心”的惻隱之情與“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者”的血緣之情并行不悖，二者皆為人之本然常情，只不過(guò)血緣之情乃常情之尊。但有一個(gè)問(wèn)題不能忽視：“人少，則慕父母”，隨著年齡的增長(zhǎng)、閱歷的豐厚，逐漸呈現(xiàn)出“知好色，則慕少艾，有妻子，則慕妻子，仕則慕君”的發(fā)展趨勢(shì)，個(gè)中緣由就連孟子自己也無(wú)法解釋清楚。人的情感傾向?yàn)槭裁磿?huì)有如此的變化？血緣之情的不足之處與合理性又在哪里？它與惻隱之情究竟有著怎樣的關(guān)系？

厘清上述問(wèn)題，有必要借助腦認(rèn)知科學(xué)的早期研究。二十世紀(jì)后半期以來(lái)，對(duì)認(rèn)知的研究表明，情緒是社會(huì)化構(gòu)建的產(chǎn)物，并借由社會(huì)、文化的交互性發(fā)展過(guò)程被人們感知、理解、命名。簡(jiǎn)言之，情緒不具備先天性指向，而來(lái)源于后天的經(jīng)驗(yàn)習(xí)得。就情緒與情感的關(guān)系而言，情緒更具復(fù)雜性，它是由欲望、愛(ài)悅、憎恨、快樂(lè)、痛苦、驚恐六種原發(fā)性基本情感派生而出的[2]。建立在血緣關(guān)系之上的親者之愛(ài)是人類(lèi)幼年時(shí)期最基本的感情之一，在此后的發(fā)展階段中，情感受不同心理預(yù)期和現(xiàn)實(shí)需求(知好色、有妻子、仕)的影響，逐漸向復(fù)雜情緒衍變，因而呈現(xiàn)出慕少艾、慕妻子、慕君的情感轉(zhuǎn)向。這同時(shí)也驗(yàn)證了哈佛大學(xué)馬丁·諾瓦克團(tuán)隊(duì)的研究成果：沒(méi)有證據(jù)能夠證明人類(lèi)彼此之間的行為選擇取決于血緣關(guān)系[3]1057-1062。由此可以看出，基于特定血緣關(guān)系的情感紐帶并非堅(jiān)無(wú)可摧，而惻隱之情則更為普遍?！安蝗倘恕笔莻€(gè)體對(duì)主觀感受、身體狀況進(jìn)行綜合評(píng)估后的結(jié)果，是“孺子將入于井”這一特定環(huán)境誘發(fā)下的復(fù)雜情緒的顯現(xiàn)。于孟子而言，他僅僅注意到了“不忍人”這一情緒的強(qiáng)烈迸發(fā)，因?yàn)檫@是“一種我們幾乎或根本無(wú)法控制的沖動(dòng)。就像反射一樣，它在一瞬間就抓住了我們”[4]54，卻因時(shí)代所限無(wú)法知曉人類(lèi)的復(fù)雜情緒是由后天的社會(huì)化構(gòu)建所習(xí)得的，故從直觀的親緣性角度出發(fā)，將血緣作為判定情感親疏的基本標(biāo)準(zhǔn)，而以“不忍人”作為非血緣性個(gè)體間的情感紐帶。

至此可以發(fā)現(xiàn)，以惻隱之情為發(fā)端的惻隱、羞惡、辭讓、是非“四端”是基于人類(lèi)基本情感所構(gòu)建的復(fù)雜情緒，愛(ài)其親的血緣之情包含于“四端”之內(nèi)，生物學(xué)意義上的血緣并非人際之間情感親疏的決定因素。但不可否認(rèn)，從情緒的社會(huì)化構(gòu)建角度看，血緣之于情感的紐帶意義具有兩大合理性。第一，人類(lèi)在嬰幼兒時(shí)期離不開(kāi)成年人的照料，其突出表現(xiàn)是嬰兒對(duì)外部世界的最初感知來(lái)自其與母親的親密互動(dòng)，母親的凝視、點(diǎn)頭、撓癢癢等一系列行為是促成嬰兒情感向復(fù)雜情緒構(gòu)建的外部刺激。因此，與嬰兒具有最直接血緣關(guān)系的母親就自然而然地成為了嬰兒最親近的對(duì)象，同時(shí)也是嬰兒早期情緒構(gòu)建的第一推動(dòng)者。第二，飽經(jīng)漫長(zhǎng)社會(huì)歷史進(jìn)程的浸潤(rùn)，追溯祖先已經(jīng)凝結(jié)成中華民族文化體系中特有的情愫?！胺蚴ネ踔旗胍?，法施于民則祀之……非是族也，不在祀典……故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。”(《國(guó)語(yǔ)·卷四·魯語(yǔ)上》)周代伊始，宗族內(nèi)部的祭祀、祭祖的觀念就已經(jīng)在社會(huì)領(lǐng)域形成，至春秋時(shí)期，這一觀念在文化輻射與典籍熏陶的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累中已變得牢固而堅(jiān)實(shí)[5]，并直接而深刻地影響著后繼諸子特別是儒家的思想。確切地說(shuō)，早在春秋時(shí)期，建立在血緣關(guān)系之上的始祖情愫已經(jīng)凝固成華夏文明體系中的關(guān)鍵基石，“血濃于水”“炎黃子孫”的社會(huì)文化價(jià)值具有天然的親和力，孟子血緣之情的思想正是基于此種社會(huì)化進(jìn)程所構(gòu)建的。

二、情法匯通：情理之優(yōu)先與法理之回應(yīng)

血緣之情、惻隱之情揭示出孟子以“情感為中心”的人際交往法則，這種交往法則始建于家庭之中，尤以血緣之情為重。以此為據(jù)，面對(duì)桃應(yīng)“瞽瞍殺人，則如之何”“舜不禁與”“舜如之何”一連串詰問(wèn)，孟子作出了舜棄天下“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂(lè)而忘天下”的應(yīng)答。歷代學(xué)人大都將這一問(wèn)答籠統(tǒng)地歸結(jié)為情與法、忠與孝的對(duì)立，事實(shí)上，問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。“竊負(fù)而逃”的實(shí)質(zhì)就在于肯定情感的優(yōu)先性，就目前學(xué)界的研究近況而言，對(duì)此觀點(diǎn)的合理性解釋仍缺乏足夠的說(shuō)服力，始終跳不出中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)范疇。因此也就無(wú)法被以邏輯性、科學(xué)性、系統(tǒng)性見(jiàn)長(zhǎng)的西方哲學(xué)所承認(rèn)、接納。站在現(xiàn)代自然科學(xué)的角度，以西方哲學(xué)較為嚴(yán)密的邏輯思維闡釋這一觀點(diǎn)的合理性，不僅可以為中國(guó)哲學(xué)揚(yáng)名助威，更可以為當(dāng)今社會(huì)情法關(guān)系的處理提供良好的理念。

根據(jù)神經(jīng)生物學(xué)的實(shí)證分析，“情感神經(jīng)科學(xué)”(Affective Neuroscience)的創(chuàng)始人雅克·潘克賽普將情感定義為大腦的“行為系統(tǒng)”，認(rèn)為情感和行動(dòng)總是協(xié)同并進(jìn)，并在此過(guò)程中構(gòu)成“情感行為系統(tǒng)”，這一研究揭示出孤立的思想本身是無(wú)法引導(dǎo)具體行為的發(fā)生的，因?yàn)樗枷氡仨氁劳杏谇楦胁趴梢蚤_(kāi)啟行動(dòng)的閘門(mén)。針對(duì)人腦運(yùn)行方式的研究同樣支持潘克賽普的觀點(diǎn)，即思想只有在被情感地管理和經(jīng)驗(yàn)的情況下，行動(dòng)才是可能的[6]40。換而言之，二者都打破了柏拉圖理性控制情感起主導(dǎo)作用的學(xué)說(shuō)。在極端復(fù)雜的情況下，人類(lèi)無(wú)法單憑理性行動(dòng)，神經(jīng)哲學(xué)家約書(shū)亞·格林以情感動(dòng)機(jī)論駁斥了康德的倫理學(xué)義務(wù)論，認(rèn)為當(dāng)人們自以為出于義務(wù)而行動(dòng)時(shí)，實(shí)則是因情感的驅(qū)動(dòng)，而非合理的思考。如果說(shuō)情感動(dòng)機(jī)論的提出暗含哲學(xué)家之間的個(gè)人博弈，那么，海蒂·M.瑞文則從神經(jīng)醫(yī)學(xué)層面為情感動(dòng)機(jī)論提供了強(qiáng)大的實(shí)證支撐：那些因神經(jīng)創(chuàng)傷而喪失其道德認(rèn)知的情感作用、情感管理的人，同時(shí)也失去了做道德決定和根據(jù)這些決定進(jìn)行行動(dòng)的能力。簡(jiǎn)言之，情感是人腦中能動(dòng)性的源泉。在道德決策和具體行動(dòng)中，情感動(dòng)機(jī)的程度或強(qiáng)度隨著做決定過(guò)程中所在乎的東西而不同[7]394，典型性的表現(xiàn)是，當(dāng)有害行為是非個(gè)人性時(shí)，這些行為就不能激起人們的情感反應(yīng)，盡管這些行為有時(shí)是非常嚴(yán)重的。然而，當(dāng)傷害是個(gè)人的、近在眼前的時(shí)候，它就觸發(fā)了關(guān)于大量神經(jīng)活動(dòng)的“類(lèi)似警報(bào)的情感反應(yīng)”[6]43-46。與天下相比，舜“惟順于父母可以解憂(yōu)”(《孟子集注》)，降罪于父近在眼前，人倫之痛遠(yuǎn)勝于將天下讓位于他人，故而在強(qiáng)烈的情感驅(qū)動(dòng)下“竊負(fù)而逃，遵海濱而處”。

由上可知，以“竊負(fù)而逃”為代表的“親親相隱”制度具有足夠的合理性，但要使其順利納入現(xiàn)代國(guó)家的治理體系之中，彰顯其積極意義還需要進(jìn)一步思考。在更為極端的情況下，受情感驅(qū)動(dòng)的行為必須受到強(qiáng)力制約。弗朗斯·德瓦爾認(rèn)為，在涉及道德抉擇的緊要關(guān)頭，情感所起的作用超過(guò)了理性。人類(lèi)的道德是牢固地建立在以擬他性同心為核心的社會(huì)情感的基礎(chǔ)上的，因而我們有著不殺我們自己所屬群體中成員的強(qiáng)烈禁忌，更會(huì)反對(duì)那種涉及親手對(duì)他者造成傷害的道德決策[4]59，這恰好呼應(yīng)了孟子“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳”的深刻體悟。朱熹更是一語(yǔ)道出了此類(lèi)行徑的嚴(yán)重后果：“其實(shí)與自害其親無(wú)異也”(《孟子集注》)。這就將“瞽瞍殺人”的預(yù)設(shè)推向了更為極端的情況：若被殺之人為人之父、人之兄，則如之何？顯然的狀況是：如果他者的感受及相關(guān)的行動(dòng)與我們的設(shè)想相一致的話(huà)，那么我們就會(huì)認(rèn)為他者的感受與行動(dòng)(亦殺其父、亦殺其兄)是正當(dāng)?shù)腫4]101。這種報(bào)復(fù)的傾向正是在高度情感地驅(qū)動(dòng)下產(chǎn)生的。

在此情況下，存在于家庭與家庭之間的不再是某一個(gè)家庭內(nèi)部的立基于血緣之情的差等的愛(ài)，而是具有公共領(lǐng)域?qū)傩缘耐鹊那椋藭r(shí)“親親而相隱”已經(jīng)站在了維護(hù)受害者情感的對(duì)立面并可能成為不良后果的催化劑。從更大的范圍看，這種公共領(lǐng)域最終可延伸至“國(guó)”的范疇，當(dāng)行為危害到“國(guó)”的公共領(lǐng)域時(shí)，相隱不再獲得情感，包括法律上的廣泛認(rèn)同*《唐律·名例篇》規(guī)定：“若犯謀叛以上者，不用此律。，法治的必要性得以凸顯。孟子在捍衛(wèi)情感優(yōu)先性的同時(shí)，并未排斥法治的理念，而是為相隱劃定了適用范圍*至秦代，“親親相隱”開(kāi)始發(fā)展為法律。秦簡(jiǎn)《法律答問(wèn)》中規(guī)定:“賊殺傷、盜它人為‘公室告’；子盜父母，父母擅殺、刑，髡子及奴妾，不為‘公室告’”；“子告父母……，勿聽(tīng)?！?。舜受命于天，肩負(fù)域民之責(zé)，其言行具有國(guó)的“公領(lǐng)域”屬性；身為人子，理應(yīng)奉“親”“尊”之行，其言行又具有家的“私領(lǐng)域”屬性。借由極端性的預(yù)設(shè)，孟子堅(jiān)定地表明了立場(chǎng)：情感具有倫理上的優(yōu)先性，以家立國(guó)正是對(duì)此種優(yōu)先性的堅(jiān)守，但應(yīng)區(qū)分“公”“私”領(lǐng)域，不可偏私而廢公。舜棄*《說(shuō)文》中捐、棄二字轉(zhuǎn)注，清人焦循以捐釋棄，認(rèn)為棄乃“不惜”之喻。舜并無(wú)卸責(zé)之過(guò)。天下而遵海濱，由“公領(lǐng)域”轉(zhuǎn)向“私領(lǐng)域”是捍衛(wèi)情感優(yōu)先性的前提。以此來(lái)看，舜的行為并沒(méi)有踐踏法律，讓位于天下既可以實(shí)現(xiàn)自身向家庭內(nèi)部私屬領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，以滿(mǎn)足順于父母的情感需求，同時(shí)保證了公共領(lǐng)域不受私情的左右，實(shí)際上已經(jīng)在很大程度上體現(xiàn)出法治的權(quán)威性，對(duì)此焦循作了精微的評(píng)判：“奉法承天，政不可枉，大孝榮父，遺棄天下。虞舜之道，趨將如此，孟子之言，揆圣意也?！?《孟子注疏》)更要看到，法治的初衷包含將高度情感地驅(qū)動(dòng)的報(bào)復(fù)傾向以合乎理性的方式進(jìn)行疏導(dǎo)，是對(duì)公共領(lǐng)域的情感——通情——的堅(jiān)決捍衛(wèi)*“親親相隱”具有現(xiàn)實(shí)意義。研究表明，在刑事實(shí)體法、程序法中，親親相隱的“新型”性主要體現(xiàn)在擴(kuò)大權(quán)利主體范圍，拓寬免責(zé)領(lǐng)域，構(gòu)建情法統(tǒng)一格局三個(gè)方面。。

三、情感地共享：齊家以治國(guó)的可行性論證

現(xiàn)代意義上的國(guó)家是一個(gè)有機(jī)共同體，家庭是其中最小組成單位。促成人類(lèi)社會(huì)實(shí)現(xiàn)共享式發(fā)展，進(jìn)而構(gòu)建有機(jī)共同體是現(xiàn)代家庭與國(guó)家建設(shè)的基本方向。人類(lèi)能否實(shí)現(xiàn)共享式發(fā)展？新腦認(rèn)知科學(xué)可以為這一問(wèn)題找到答案。新的研究表明，人類(lèi)大腦神經(jīng)具有極其強(qiáng)大、因神經(jīng)元的變化而引發(fā)的可塑性，雖然這種可塑性能夠朝著積極、消極兩個(gè)方向發(fā)展，但我們已經(jīng)找到并證明了一種可以使人類(lèi)回歸道德軌道并勇往直前的方法：個(gè)體不是作為“原子”孤立地存在于身體的軀殼中。與之相反，個(gè)體可以超越自身，進(jìn)而融入到諸如自身的關(guān)系、家庭、社會(huì)、文化和歷史等領(lǐng)域，并被指派到這些領(lǐng)域中的特定位置。這種融入特定領(lǐng)域、超越了自身的自我使倫理成為可能，因?yàn)樽晕液退酥g的界限以及自我與環(huán)境之間的界限被模糊[7]343，內(nèi)在的自我與外部的世界彼此互相影響，自我和“他者”就處于一種共享的狀態(tài)。這一研究成果強(qiáng)有力地證明了儒家特別是孟子“修身”思想的科學(xué)性。修身就是對(duì)自身的超越，是個(gè)體努力把自我放置于一個(gè)特定領(lǐng)域中并希冀與其實(shí)現(xiàn)共享式發(fā)展的實(shí)際行為。孟子將這一特定領(lǐng)域設(shè)置為與個(gè)體密切相關(guān)的最小、最直接的群體性組織——家庭，并賦予家庭社會(huì)化*家庭的社會(huì)化并非等同于家庭是社會(huì)的基本單位，前者強(qiáng)調(diào)在確保家庭完整性的前提下幫助個(gè)體實(shí)現(xiàn)預(yù)期社會(huì)化，后者則將家庭納入社會(huì)的體系之中，迫使個(gè)體與家庭分離。的結(jié)構(gòu)，倡導(dǎo)個(gè)體在家庭中規(guī)范對(duì)自我的定位，與家庭實(shí)現(xiàn)共享地發(fā)展，由此將這種發(fā)展推向國(guó)乃至于天下(國(guó)與國(guó))的更大范圍的群體性組織中。這就是儒家借由修身以達(dá)成齊家、治國(guó)、平天下共享式發(fā)展的邏輯依據(jù)。

此外，人類(lèi)的進(jìn)化也同樣沿著共享式發(fā)展的軌道前進(jìn)。在生物學(xué)進(jìn)化論的框架內(nèi)，物種之內(nèi)或物種之間的群體對(duì)群體的競(jìng)爭(zhēng)正受到越來(lái)越多的關(guān)注，群體間的互助與合作，即推動(dòng)群體發(fā)展而非僅益于單一個(gè)體的行為、獨(dú)立的道德價(jià)值是促成人類(lèi)完成社會(huì)性進(jìn)化的基本原則[3]1062。與神經(jīng)可塑性的積極性影響類(lèi)似，進(jìn)化的原則表明實(shí)際的情況是，社會(huì)中的不同群體，如年齡性群體、目標(biāo)性群體、種族性群體等互相接觸而不被孤立，處于一個(gè)保護(hù)他們避免互相挑戰(zhàn)的領(lǐng)域[7]151，家庭便是這一領(lǐng)域的起點(diǎn)，由此也就具備了社會(huì)化的形態(tài)，這自然是在具體的社會(huì)形態(tài)向著更高一級(jí)的國(guó)的轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)之后，進(jìn)而揭示出貫穿于以家立國(guó)理念背后的是符合人類(lèi)進(jìn)化原則的共享領(lǐng)域的生成與延續(xù)，家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下亦或全球化是共享領(lǐng)域由初級(jí)到高級(jí)的表現(xiàn)形式。

還應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，人類(lèi)的進(jìn)化與神經(jīng)的可塑性為什么能夠朝著積極共享的一面發(fā)展呢？新腦認(rèn)知科學(xué)的進(jìn)一步研究發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)共享自我的實(shí)現(xiàn)在很大程度上取決于“鏡像神經(jīng)元”(Mirror Neurons)。這是一種神經(jīng)元的集合，當(dāng)個(gè)體作出具有特定目的的實(shí)際行為以及觀察者看到另一個(gè)個(gè)體實(shí)施相似活動(dòng)時(shí)，神經(jīng)元集合被瞬間激發(fā)，緊隨其后的是在大腦的“鏡像系統(tǒng)”(Mirror System)中對(duì)此類(lèi)行為由內(nèi)而外地高度模擬，盡管并不一定表現(xiàn)出來(lái)，但足以證明：鏡像神經(jīng)元促使我們可以直接地理解有關(guān)于他人的目標(biāo)和情感——這就是人類(lèi)具有通情能力的主要原由*與此相關(guān)的另一個(gè)神經(jīng)機(jī)制是自映射。研究認(rèn)為：人們相互交流和理解得越多，大腦活動(dòng)的模仿就越多，他們也就更能夠融合在一起。。由此回過(guò)頭看，個(gè)體設(shè)法超越自身、遵循進(jìn)化的法則，都需要借助于通情的推動(dòng)，正如潘克賽普所指出的那樣，神經(jīng)可塑性是一種“能夠用熱烈的情感來(lái)澆灌‘冰冷’概念的古老的情感系統(tǒng)”[8]。這樣的情感系統(tǒng)能夠確保我們以家庭這一原初群體成員的身份，朝向共同的目標(biāo)：齊家，進(jìn)行多樣卻并非方式具體同一化的努力。家庭中的每個(gè)人成員對(duì)自身及家庭的群體性行為都應(yīng)當(dāng)負(fù)有責(zé)任，以營(yíng)造并維護(hù)良好的家庭發(fā)展氛圍，這是因?yàn)樘囟ǖ那榫撤催^(guò)來(lái)可以決定群體的行為，并且只有正面意義的情境可以促成共享的實(shí)現(xiàn)。

近年來(lái)，針對(duì)納粹大屠殺的研究證實(shí)了一種觀點(diǎn)：當(dāng)涉及普遍的個(gè)體時(shí)，在毫無(wú)批判的情況下對(duì)既定情境程式化解釋的接受是犯罪的癥結(jié)所在，這其中又包含了對(duì)權(quán)威的消極服從，因而表面上正常的普通人往往會(huì)成為非道德行為的潛在追隨者，雖然他自身并非是這種行為的制造者。這的確令人感到吃驚，但一個(gè)納粹醫(yī)生將猶太人比喻成人類(lèi)身上壞死的闌尾*案例源于心理學(xué)分析學(xué)家羅伯特·羅伊·利夫頓對(duì)納粹醫(yī)生的研究。研究發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)前那些一直在從事恰當(dāng)工作的正常人最終都背離了他們的組織和職業(yè)而變成了屠殺者，其屠殺行為并非自由意志的結(jié)果，而是源于對(duì)整個(gè)場(chǎng)景與權(quán)威的消極接受。的荒謬謊言已然取得了廣泛的贊同?？梢钥隙ǖ氖?，充當(dāng)納粹幫兇的普通人絕不會(huì)是無(wú)辜的，我們不能否認(rèn)群體行為中的個(gè)人責(zé)任，亦如漢娜·阿倫特堅(jiān)稱(chēng)的那樣，集體導(dǎo)致的過(guò)錯(cuò)無(wú)法掩蓋自身在集體中成員的身份，這種身份不同于隨時(shí)可以解除的商業(yè)伙伴關(guān)系，因而負(fù)責(zé)是成立的[9]，甚至必須針對(duì)個(gè)體沒(méi)有做過(guò)的事情。非常明顯，惡的情境可以改變甚至決定人的意志，導(dǎo)致了個(gè)體對(duì)群體事件中自身責(zé)任的否定，迫使通情與犯罪為伍。

為了在生命早期向著最好的方面塑造我們的大腦，創(chuàng)設(shè)良好的情境，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)共享式的發(fā)展，早在先秦時(shí)代孟子就敏銳地發(fā)現(xiàn)了：家庭這一共同體是個(gè)人借以同該共同體中其他成員建立畢生信賴(lài)之聯(lián)系的那種感情的一個(gè)結(jié)果[10]。它賦予個(gè)體社會(huì)化成長(zhǎng)的模擬空間，以通情構(gòu)筑起持久的人際關(guān)系，以規(guī)范自我的定位達(dá)成對(duì)自身的超越，以攜手齊家營(yíng)造共享的氛圍，最終使個(gè)體順利地加入他們所屬的群體性社會(huì)，而國(guó)家的持續(xù)穩(wěn)定與健康發(fā)展就依賴(lài)于這樣的活動(dòng)。綜上所述，基于本文對(duì)孟子家庭思想的探討以及學(xué)界的最新研究，現(xiàn)代新腦科學(xué)的蓬勃發(fā)展已然將傳統(tǒng)儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的研究推上了一個(gè)前所未有的嶄新平臺(tái)，其意義與成果必將是顯著而非凡的。

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Sharing Affectively:Exploring Statecraft in Mencius's Family Thoughts:A Tentative Interpretation Based on the Science of Brain Cognition

ZHANG Liangliang

(Department of Philosophy， Anhui University， Hefei 230039， China)

The study of modern science of brain cognition has proved that Mencius's idea that blood relation determines the emotional distances is quite rational. Human kindness among non-blood-related individuals is complex emotions derived from the basic human emotions. The rapid advancing of brain science explains Mencius's ideology which affirms the importance of the family construction under the influence of emotional bond and the important role of family construction in statecraft from the perspective of natural science: human emotions affect the behaviors of individuals and groups; empathy triggers sharing behaviors; moral choice of empathy is under the powerful control of the fixed situation in which groups settle. Building healthy and active brains, following the rules of emotions and creating a harmonious situation have been widely accepted in the science of brain cognition. It also provides a new direction of thinking for Family-Country Isomorphism， the traditional model of governance.

emotion formation; priority of affection; empathy; situation

2017-09-06

安徽大學(xué)研究生學(xué)術(shù)創(chuàng)新研究項(xiàng)目(yfc100095)

章亮亮(1988-)，男，安徽合肥人，碩士生。

B222.5

A

1008-3634(2017)06-0039-05

(責(zé)任編輯 劉 翠)