論宋型文化的雅俗變奏

■余敏芳

論宋型文化的雅俗變奏

■余敏芳

雅俗融合；庶族轉型；文化人格；體用合一

宋代文學一方面休閑性、娛樂性要求與政治性、道德性功能追求并行不悖，另一方面理性精神引導下的道德砥礪與個性倡導下的聲色物欲融合交織，在唐宋嬗變的歷史坐標上呈現(xiàn)出雅俗合流的整體特色。宋代白話小說興起，通俗小說開始興盛。文言小說、民間題材，或被說話講史或被白話小說所敷演,衍生出語言淺易的通俗文言傳奇，整體通俗化，成為娛樂休閑的一部分。緣情而綺靡的一代文學之宋詞，本是歌兒舞女妖嬈花間、勸酒樽前的娛賓遣興之作，然從以詩為詞到以文為詞的復雅之路，從骫骳從俗的屯田詞到清空騷雅的白石詞的變化歷程，正是宋代文學雅俗合流的典型表現(xiàn)。

文變染乎世情，興廢系乎時序。宋代文學雅俗融合的整體風貌是在宋代文化的歷史語境中產生的?！八涡臀幕弊鳛橐运未幕癁榈湫捅碚鞯奈幕愋停叨燃珊蛢惹端未鞣N近古歷史特性，其最突出、最顯性的特性就是雅俗融合。

雅者，正也。《毛詩序》云：“言天下之事，形四方之風，謂之雅?！编嵶ⅲ骸把偶纫札R正為名，故云以為后世法?！保?］(P272)以雅為正，化感、引導天下之風。從《詩三百》的風雅到先王古樂的雅正，“雅”因其源于上層、主流、正統(tǒng)而成為以正統(tǒng)文化傳承者、守衛(wèi)者自居的“士”階層和士大夫群體用以標志身份的文化符號，以此顯示自身道德人格、氣質風度、審美趣味、價值取向、社會生活等方面特立超拔的精神性追求。俗者，習也，眾也，鄉(xiāng)野細民廣泛的、習慣的特征。孟子“同乎流俗，合乎污世”［2］(P262)，是平民百姓的風習?！八住币蚱湓从谙聦?、民間、邊緣，因此成為市井大眾的文化符號，具有廣泛普通、簡單直接、繁蕪粗拙等形而下的特質。

一、政治主體：庶族轉型

宋代從貴族政治到庶族政治的轉型，形成政治重心的下移。“宋型文化的一個突出的新的特征，就是作為文化傳承與創(chuàng)造的主體的士大夫群體的構成發(fā)生了根本轉型。寒門、庶族士子成為士大夫群體的主體成分，并且成為宋代權力核心的主體成分?！保?］(P5)宋代庶族代替士族成為政治統(tǒng)治的主體，不僅最高統(tǒng)治者出身庶族，而且大量寒士、平民進入官僚系統(tǒng)，打破了士族、貴族階層的壟斷和固化，形成皇權—士大夫政治結構，宣告了權力與血統(tǒng)結合的貴族(士族)政治的最后消亡。

經(jīng)歷唐末農民大起義和五代半個世紀的戰(zhàn)亂后建立起來的趙末王朝的統(tǒng)治集團成員，均屬庶族。宋太祖趙匡胤，二十一歲應募為樞密使郭威部屬，積軍功至殿前都指揮使，是標準的“庶族”出身。立國后，宋代統(tǒng)治者有意識地抑制士族而提升寒族，以強化這種流動，不斷為自身補充新鮮血液。宋太祖言：“向者登科名級，多為勢家所取，致塞孤寒之路甚無謂也。今聯(lián)躬親臨試以可否進退，盡革疇昔之弊矣?！保?］(P336)并規(guī)定：“如工商雜類人內，有奇才異行、卓然不群者，亦許解送?！保?］（P4490）據(jù)統(tǒng)計，在《宋史》有傳的北宋166年間的1533人中，以布衣入仕者占55.12%；北宋一至三品官中來自布衣者約占53.67%，且自宋初逐漸上升，至北宋末已達64.44%。［6］可見，宋代科舉制度已徹底打破了門閥限制而面向整個社會知識階層，中小地主及平民出身的寒族已在士大夫階層的角色構成中占據(jù)重要地位。

庶族、士族的最突出的文化差異便在于對禮法、門風的態(tài)度。漆俠指出：“山東士族的衰亡，山東士族的看家學問——禮學也隨著衰亡?！保?］士族重門第，禮不僅是用以維系士族門第內部人倫關系，而且是區(qū)分士族、庶族等級的標志?！岸Y”外在表現(xiàn)為儀表行為規(guī)范，內在則是以人倫為基礎的道德品性。所以，士族對禮的尊崇、研習與實踐，外化于文化性格，便是一種超越于金錢、物質等世俗欲望的自覺的道德要求和精神操守。而庶族沒有門第的強大支撐，其崛起本身是依靠自我的力量。所謂：“朝為田舍郎，暮登天子堂。將相本無種，男兒當自強?！睂Α叭恕钡膫€體本質力量有著更清晰的認識和體會，因而在文化性格上表現(xiàn)出沖決禮法、任才使性、注重自我的一面。而對于物欲享樂毫不掩飾的追求正是庶族走上歷史舞臺過程中強烈個性意識的一種表現(xiàn)。立國之初，趙匡胤杯酒釋兵權，即以擇市田宅，多置歌女、飲酒相歡的物質生活相勸導；又設立轉運使，將地方財政收入毫無余留地聚集于宮中：“凡一路之財，置轉運使掌之，雖節(jié)度、防御、團練、觀察諸使及刺史，皆不預簽書金谷之籍，于是財利盡歸于上矣。”［8］（P9-10）通過財物的聚累，保證了各種宮廷宴享的物質來源。科舉作為文人入仕的路徑，其終極指向原本是儒家“兼濟天下”的至高的道德理想和人生價值，而在宋代，卻與物質的誘惑聯(lián)系在一起?！吧傩№毲趯W，文章可立身。滿朝朱紫貴，盡是讀書人?！保ㄍ翡ā渡裢姟罚┕灰燥@赫的功名作為讀書學問的利益。傳為宋真宗趙恒所作的《勸學文》則更廣為人知：“書中自有黃金屋，書中自有千鐘粟。書中車馬多如簇，書中有女顏如玉?！绷攘任淖?，將讀書與金錢、美女、高官、厚祿、名譽、權力等種種世俗的物質向往與榮耀傾慕聯(lián)系起來，勸導讀書科舉。原來的道德、理想等遠大追求統(tǒng)統(tǒng)被物質和享樂消解。

可見，隨著庶族政治的形成和建立，庶族文化也正式成為文化歷史舞臺的主角。庶族文化所代表的對于物質享樂的重視與要求，正是社會個體意識發(fā)展、主體意識勃興的表現(xiàn)。

二、文化主體：士大夫雅俗共濟的文化人格

春秋戰(zhàn)國時期士人階層出現(xiàn)之初，便一直努力謀求依附于皇權（君權）系統(tǒng)實現(xiàn)自身的價值理想。先秦至秦朝時期，由于秦國變法運動的巨大成功和示范作用，形成“以法為教”“以吏為師”的吏員官僚體制，熟悉法令、政律的法吏成為各級行政事務的承擔者。焚書坑儒正是文士群體退出政治行政系統(tǒng)的標志事件。漢代援儒術飾吏術，尤其漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，文士通過五經(jīng)博士、賢良對策等途徑源源不斷進入國家管理系統(tǒng)，開啟了皇權—吏員體制向皇權—士大夫體制的轉型。但是由于選舉制度本身以及選舉人數(shù)的局限，加之分封制遺留下來的文化、官位與血統(tǒng)、族姓緊密結合，形成一個封閉的士族名士集團。這一集團作為朝廷高級官員的直接備選、輸送系統(tǒng)，具有官場壟斷性質，將大量寒門庶族文士排斥在朝政系統(tǒng)之外，阻礙了皇權—士大夫體制的形成。宋代立國，立下文士治國的基本國策，并通過對科舉制度的完善和一系列的佑文政策，掀起了一種舉國崇文的文化風氣，保證了寒門學子入仕道路的通達。蔡襄感慨：“今世用人，大率以文辭進。大臣，文士也；近侍之臣，文士也；錢谷之司，文士也；邊防大帥，文士也；天下轉運使，文士也；知州郡，文士也?！保?］（卷一○○三,P378）由此，文士成為帝國官僚體系的主體，從漢代就開始出現(xiàn)，潛行曲折發(fā)展了一千余年的“皇權政治”體制正式確立和完成，將文人政治推到歷史的新高度。

經(jīng)由科舉，憑借自身學識進入仕途，成為宋代政治主體的士大夫群體，主體意識空前高漲。正如錢穆所言：“宋朝的時代，在太平景況下，一天一天的嚴重，而一種自覺的精神，亦終于在士大夫社會中漸漸萌出。所謂‘自覺精神’者，正是那輩讀書人漸漸自己從內心深處涌現(xiàn)出一種感覺，覺到他們應該起來擔負著天下的重任(并不是望進士及第和做官)?！保?0］（P4558）宋人將“禹思天下有溺者，由己之溺也；稷思天下有饑者，由己饑之也”［2］(P148)的憂患精神內化成為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的歷史使命和社會擔當，表現(xiàn)出一種“以天下為己任”的政治自覺。他們積極參政議政，上書言事，“言政教之淵流，議風俗之厚薄，陳圣賢之事業(yè)，論文武之得失”［9］(卷三七七，P211)，凡關國家政體，事無大小，都侃侃而發(fā)，罄而陳之。甚至一反孟子“位卑而言高，罪也”的說教，位卑未敢忘憂國，即使官居末流，依然意氣風發(fā)，指陳時政，實現(xiàn)治國平天下的宏愿，表現(xiàn)出一種強烈的“仕以行道”的政治信念。

“開口攬時事，論議爭煌煌”（歐陽修《鎮(zhèn)陽讀書》），宋代文人這種坐而論道、行而施道的政治熱情和政治自覺，實質上仍是經(jīng)世致用理念指導下儒家治國平天下理想的一種實踐方式，其邏輯起點，是以“修身”為核心的理想人格的樹立與追求。《宋史·忠義傳序》云：自范、歐等“諸賢以直言說論倡于朝，于是中外縉紳知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣?！保?1］(P10231)范仲淹“君國以忠，親友以義，進退安危，不易其志，立身大節(jié)，明白如是”的偉大人格成為士林的典范，“感論國事，時至泣下，一時士大夫矯厲名節(jié)，自先生倡之”。［12］(P137)其后，歐陽修執(zhí)文壇牛耳，“天資剛勁，見義勇為，雖機阱在前，觸發(fā)之不顧，放逐流離至于再三，志氣自若也”［11］(P8352-8353)。由是，重名節(jié)，重人格成為宋代士林一種普遍的精神風尚。

宋代士大夫心懷天下，砥礪德行，追求內在心性的自得圓滿，但并不排斥聲色享樂。宋代文士大都出于庶族寒門，未入仕前，多有寒素艱苦的生活經(jīng)歷。如進士郎簡“幼孤貧，借書錄之，多至成誦”［11］(P8048)。呂頤浩“父喪家貧，躬耕以贍老幼”［12］(P8988)。由平民、寒素之家到儒士、品官，宋代士大夫跨越兩個社會階層，經(jīng)歷兩種社會身份。一方面，他們讀圣賢書，以道義相高，以天下為任；另一方面，匱乏貧苦的生活經(jīng)歷使得他們對豐富的物質有一種出自天性的占有欲望，在聚會宴游的燕集之樂，蓄妾養(yǎng)妓的聲色之好，精食巧饌的口腹之欲中，表現(xiàn)出一種群體性的物欲享樂的俗世情懷。各種聲色為媒、歌酒交歡的宴飲成為文士大夫間盛行的社交方式?！埃ㄋ纹睿﹪L于廣廈中外設重幕，內列寶炬。百味具備，歌舞俳優(yōu)相繼，觀者忘疲。但覺更漏差長，席罷已二宿矣。名曰‘不曉天’?！保?3］(P152)抗金名將李綱，豪富傾于一時，“私藏過于國帑，乃厚自奉養(yǎng)，侍妾歌僮，衣服飲食，極于美麗”［14］(P225)。張鎡“能詩，一時名士大夫，莫不交游，其園池聲妓服玩之麗甲天下”［15］(P374)?！敖瘐踬B酒，樂事可為須趁手”（韋驤《減字木蘭花》），“鶯啼宴席似留人，花出墻頭如有意”（歐陽修《玉樓春》），“酒樓酣宴，茶軒清玩，且待桂花來至”（黃裳《永遇樂》）：宋詞中大量的酒筵歌席、繾綣纏綿之作正是這種社交宴飲生活的產物。

總的說來，宋型文士是庶民性與士本體性互融共生的文化集合體，他們既“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，心懷天下，肩胛有負，激昂文字，行而施道，展現(xiàn)出深遠宏闊的仁者氣象、天地情懷；同時又“浮生長恨歡娛少，肯愛千金輕一笑”，歌舞酒筵，淺斟低唱，翠環(huán)紅繞，繾綣情長，流露出執(zhí)著于自我的樂生畏死、及時行樂的戀世情懷。這種內儒外俗的文化個性使得宋代文士極具文化兼容的博大精神和文化整合的恢弘氣魄，能將各種外來的、低層位的文化結構形態(tài)熔煉、糅合于儒家文化為內核的士本體文化之中，使得種種看似沖突矛盾的文化現(xiàn)象呈現(xiàn)出合理、有序、整飭的狀態(tài)。

三、以理學為代表的宋學：體用合一

宋型文化作為人類文明發(fā)展史上的一種文化范型，具有多維的層次結構，其核心是宋學。宋學是包括史學、文藝學、文學在內的廣義的宋代學術，尤指“在對古代儒家經(jīng)典的探索中，與漢學迥然不同的一種新思路、新方法和新學風”［16］(P3)的宋代儒學。以程朱為代表的伊洛學派作為宋學的核心流派，完整建構“義理”體系，完成了宇宙本體向倫理本體的轉換，成為宋學的典范和精髓，因此理學成為宋型文化的一個精神內核。

理學是體用合一之學。體，是本體追求，通過對儒家經(jīng)典的理性批判為自我的學術新見的自立創(chuàng)新提供闡釋、共建的基礎，通過內向思省的方式，以人性為基礎，達到對天理的認識理解和把握。用，功能與實踐。理學并非純粹的義理之學，而是經(jīng)世之學，即以天理作為終極的依據(jù)，對政治生活、社會生活的倫理、秩序的建構原則和實踐方式進行指導和闡釋。

主體心性是理學的本體論，內向思省則是理學的認識論、方法論。宋代理學實質上是一種倫理哲學，其基本特征是“將倫理提高為本體，以重建人的哲學”［17］(P224)。秦漢以來儒家哲學以天人合一為終極依據(jù)?！疤臁笔侵粮邿o上的世界本原，人類社會依照“天”的啟示和格局建立各種生活秩序、政治結構和人倫關系，這即是儒家所言之“禮”。禮按照天的要求建構，天賦予禮神圣性、權威性。宋代學者，尤其伊洛之徒，則直接將世界的終極依據(jù)從天轉移到人，將人的心性作為不證自明的“道”“理”，以人性為聯(lián)結，建立“天”“人”間的邏輯聯(lián)系和道德聯(lián)系，將作為倫常秩序載體的“人”上升到“與天地參”的高度，確立其宇宙的本原的地位。正因為人等同于宇宙本原，因而對宇宙真理的探究認識便可以不假于外物，而從人性的自我內向探求入手，通過對人倫本體的反思、內省達到天道的認知和理解。

周敦頤的心性本體論重新闡釋了宋代儒學天人合一的道德內涵，于理學有開創(chuàng)之功。周敦頤提出“誠”為世界本原，是一系列儒家道德原則的表現(xiàn)，溝通了作為天道的“誠”與儒家倫理：“無則誠立明通。誠立，賢也；明通，圣也，是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至?！保?8］(P99)每個人只要養(yǎng)心修性就能思誠作圣。程頤在周敦頤基礎上將“誠”納入“理”的范圍：“自性言之為誠，自理言之為道，其實一也?！保?9］(P1169)反復闡釋心、性、理的同一性：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”［19］(P274)張載則吸收道家思想，以“性”為“道”：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”［20］(P63)從“我”出發(fā)，反觀其身，修誠盡心，就能達道知天：“其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。”［20］(P24)朱熹則以“理”為世界本源：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性?！保?1］(P3376)性、理相通，是同一事物的不同表現(xiàn)方式：“性即理也，在心喚作性，在事喚作理?！保?1］(P173)而其理、其性，實質就是儒家人倫準則和道德規(guī)范：“道即理也，以人所共由而言則謂之道，以其各有條理而言則謂之理。其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間，而其實無二物也?！保?］(卷五五三八，P162)這樣，儒道道德倫理就獲得了天理的依據(jù)。朱熹在前輩學人的基礎之上，將氣、誠、太極、心、性等以“理”為統(tǒng)帥，進行吸收和整合，建構起一套完整的哲學體系。

盡管在學派內部還存在著對某些哲學范疇理解的不同爭論，但正是這些不同觀念的交鋒和分歧，豐富了理學本身。應該看到，“天理”的提出，理學的嚴密邏輯體系的建構，是基于重建儒家哲學信仰的需要，有著深刻的社會歷史背景。

中唐以來，地方藩鎮(zhèn)割據(jù)，弒君篡權；朝廷宦官專權，朋黨攻訐。作為家國建構基礎和思想體系依據(jù)的儒家天道思想，在現(xiàn)實面前失去了闡釋的能力和規(guī)范的力量，傳統(tǒng)“天人感應”終極原則構建起的以“禮”為核心的政治、倫理、道德的秩序被打破和踐踏，價值信仰遭遇嚴重的危機。原本居天地之偏者的北方夷狄，卻以軍事力量的強大在空間上不斷向中原地區(qū)推進擴展，華夷雜亂，動搖了“中心之國”的天賦的政權的合理性、統(tǒng)治的正義性。唐代以來各民族交融的后果之一，“就是使傳統(tǒng)以漢族文明為中心的倫理準則漸漸失去普遍的約束力，使傳統(tǒng)的行為模式漸漸失去普遍的合理性”［22］(P108-109)。漢唐之儒重視語言資料、歷史依據(jù)，以科學實證的學術思維，運用訓詁、注疏的研究方法建筑了儒家學說的知識系統(tǒng)，欠缺對于儒家義理的闡發(fā)，與現(xiàn)實生活脫節(jié)。面對政治世界的新格局，文化領域的新思想，統(tǒng)治過程中的新問題，傳統(tǒng)漢學無法給出令人信服的解釋與說明，自然而然就遭到宋代文士的種種質疑。在質疑中，他們希圖通過新的治學方法、新的思維方式重新闡釋儒家經(jīng)典，建立儒家思想體系，并將之上升到宇宙本體高度，確定其不可動搖、不容置疑的權威地位，并以此作為認識、理解、闡釋外在世界的依據(jù)，重建國家思想秩序和儒家價值信仰。

正因如此，盡管朱熹不厭其煩地闡述心、性、理之間的關系后，卻并不太贊成將理內在化，一味返諸乎心，通過內在思省去尋求理的終極意義。他認為“道不遠人，理不外事”，“理”就蘊含在天下事物的具象之中，“理”在心為“性”，符合天理的心性也要通過外在切實的行為表現(xiàn)出來。所以，對理的參悟，應該“格物致知”，從物的小知識出發(fā)：“灑掃應對進退之節(jié)，愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本?！保?1］(P69)如果忽視這些小知識、小行為，妄談心性，以虛求虛，那結果就是“居敬窮理，無相發(fā)之功矣”［9］(卷五五三四，P99)。由是，朱熹特別注意民間生活的小知識的學習和推廣，小行為的約束與規(guī)范。他親自撰寫兒童啟蒙讀物《童蒙須知》（《訓學齋規(guī)》），講授衣服冠履、言語步趨、灑掃涓潔、讀書寫字及雜細事宜的方法和要求，并將其與理學思想相聯(lián)系,“凡一物一則，一事一宜，雖至纖至悉，皆以閑其放心，養(yǎng)其德性”［9］(卷五六四九，P397)。朱熹還編寫了《朱子家禮》，內容包含通禮、冠、昏、喪、祭五個部分，將家庭生活倫理準則悉數(shù)囊入其中?！肮诨鑶始纼x章度數(shù)”這些行為儀式中包含著“名分之守”、“愛敬之實”的道德觀念，修禮的目的在于日常行為的規(guī)范中，形成“謹名分，崇愛敬”的觀念意識，構建“修身齊家之道，謹終追遠之心”［9］(卷五六一九，P302)。這樣，理學從遙不可及、高高在上的性理之學、思辨之學變而為簡單、平凡的生活之學了。正是這種世俗化的努力、生活化的滲透，理學的思想原則才演變?yōu)樯畹闹刃?，真正被社會所認同和接受。

四、宋型文化雅俗交融的文化源頭

儒、釋、道三教是宋代文化的三大源頭，三教的相互融合、滲透是宋型文化重要的時代特征。“到宋，各派思想主流如佛、道、儒諸家，已趨融合，漸成一統(tǒng)之局，遂有民族本位文化的理學的產生，其文化精神及動態(tài)亦轉趨單純與收斂?！保?3］所謂“禮之中庸，伯陽之自然，釋氏之無為，共為一家”［11］7(P702)，三家在新的社會環(huán)境中，因為競爭生存、發(fā)展空間的需要，相互學習、相互吸收、相互滲透，在思想層面上開始了深層的融合，并延伸到社會生活的各個層面。理學作為宋代儒學發(fā)展的新階段、新形式，其雅俗融合的特點上文已經(jīng)論述，現(xiàn)主要就宋代道教、佛教的世俗化進行說明。

道教是中國本土化的民間宗教，但“一部中國道教史，就是從民間社會走向上層社會，又由上層社會走向民間社會的歷史”［24］。內丹思想和地仙思想的興起、壯大標志著宋代道教平民化和世俗化。宋神宗時，集內丹大成的張伯端《悟真篇》橫空出世。內丹煉養(yǎng)強調以人體為爐鼎，以精氣神為藥，配合呼吸、吐納，在體內念凝成丹。其無假于外物、簡單易行的煉養(yǎng)方式跨越了外丹派煉養(yǎng)藥餌、黃白等物質、技術障礙和修行者的階層局限，“有志之士若能精勤修煉，初無貴賤之別，在朝不妨為治國平天下之事，在市不失為士農工商之業(yè)”［21］(P27)，顯示出面向普羅大眾的親和性。地仙，就是生活在人間得道長生的神仙，他們不飛升天界，又幫助解決世俗的困厄，顯示出對世俗生活的關注和主動介入。北宋呂洞賓神仙信仰的形成，正是這種地仙思想的集中反映?！兑膱灾尽分杏涊d的他的傳說，幾乎都是除惡助善，懲罰恃強凌弱、為富不仁的壞人，解救幫助社會弱勢群體的故事。神仙的救世，不僅標志著神仙信仰的世俗化，而且明顯帶有人間社會道德教化的意味。由此可見，天水一朝，道教在平民化的過程中不斷世俗化、生活化，它為向道者提供便捷易行的修煉方法，提供現(xiàn)實生活的庇佑，甚至展現(xiàn)了一幅集神仙與凡世生活于一體的理想得道景象：既享神仙超越生死、長生不老，擁有法力，遠離災邪的理想境界；又能不離人間，在自己日常的生活中樂享紅塵的康寧平和?？梢哉f，宋代道教是一種大眾化生活化的宗教。

在佛教發(fā)展史上，宋代被認為是佛教中國化的第三個階段。這一時期，佛教從出世走向入世，日益生活化、世俗化。首先是禪宗和凈土宗成為宋代佛教的主流。唐代佛教，以華嚴、慈恩、天臺為代表的義學宗派為主流，注重修習法則和程序的嚴密規(guī)整和艱難縝密的佛教義理的研習，對研習者的文化素養(yǎng)要求較高。這種貴族化的經(jīng)院佛學更多地在上層知識分子階層之間產生影響。入宋，經(jīng)慧能改造的新禪宗迅速成為佛教主流?；勰芰⒔?，將印度禪宗“直指人心”的原則發(fā)揚光大，認為“諸佛妙理，非關文字”，所以標榜“不立文字，見性成佛”，注重內心的佛法體悟，不尚經(jīng)義的誦讀記憶，從根本上超越語言文字的言筌，明心見性，直達義理本身。同時改造禪宗修行方式，形成“頓悟”之說?！耙荒钗驎r，眾生是佛”，“若識自心、見性，皆成佛道”。［25］(P54)能否成佛，關鍵在“悟”，眾生平等，佛性本無差別，佛在心間，一悟便能成佛。凈土宗的教義和修行更為簡單直接：通過念誦佛號達到往生凈土即可，連是否成佛本身都不重要了。禪宗、凈土宗佛教義理的通俗易懂、修行方式的簡單易行，降低了入教的門檻，吸引大量普通民眾的追隨和加入，“不問大人、小兒，官員、村人、商賈，男子、婦人，皆得入其門”［21］(P3959)，雖是抵訾之言，也從側面反映出佛教受眾之廣。其次是佛教思想的入世轉向?！氨緛頍o一物，何處惹塵?！钡目栈糜^，“四大皆空”的世界本源，使得佛教對現(xiàn)實有形世界是排斥和否定的，它指向的是虛無的來世或者“空寂”的涅槃境界。但慧能宣稱“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”［25］(P61)，其弟子神會也言：“若有世間即有佛，若無世間即無佛?！保?6］(P88)佛在世間，法在世間，現(xiàn)實世界是佛法的基礎，要由世間而解脫，這是佛教入世的直接宣言。于是，佛教也從對終極世界的關注回到現(xiàn)實，一方面，以其佛法無邊成為大眾信徒世俗生活的庇佑；另一方面接受和吸收儒家的倫理道德規(guī)范，將本體論與人性論相結合，勸惡揚善，起到道德教化的作用。

綜上所述，宋型文化是從中古貴族文化到近古庶族文化轉變的臨界，士大夫政治文化主體、儒釋道文化源頭的大眾化轉向，推動了包含著地域、身份、品性、思維方式、審美趣味等多重內涵的雅與俗的相互滲透與融通，建構起宋代文學藝術鮮活的歷史語境。

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【責任編輯：彭民權】

宋型文化是唐宋變革產生的包含有近代指向的文化類型的指稱，其近代特質最典型、最外在的表現(xiàn)就是雅俗融合。這一特點主要表現(xiàn)在政治主體的庶族轉型，文化主體雅俗共濟的文化人格，作為宋型文化核心的理學的體用合一以及作為宋型文化源頭佛道的世俗化四個方面。宋型文化的雅俗變奏，對宋代文學藝術影響深遠。

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1004－518X（2017）10－0112-07

五邑大學青年基金項目“宋代節(jié)俗詞研究”（2014sk03）

余敏芳，五邑大學文學院副教授，博士。（廣東江門 529020）