天主人從：前孔子時(shí)期的天人觀及其原因＊

沈順福

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100）

天主人從：前孔子時(shí)期的天人觀及其原因
＊

沈順福

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100）

根據(jù)傳統(tǒng)天命觀的存在，我們可以斷定前孔子時(shí)期的天人關(guān)系是一種天主人從的模式。人是一物，古人之物通常指有生命的物體。生命的根據(jù)在于氣，或曰精氣、神氣，簡(jiǎn)稱(chēng)神。神氣來(lái)源于天，簡(jiǎn)稱(chēng)“天氣”，它和“地氣”一起創(chuàng)造萬(wàn)物。天通過(guò)提供“天氣”而成為萬(wàn)物的本源。本源決定了生命體的生存，因而成為它的主宰。天因此成為萬(wàn)物（含人類(lèi)）的主宰，其表現(xiàn)形式便是天命。天主人從，這便是前孔子時(shí)期的天人觀。

天；人；氣；主

傳統(tǒng)文化與社會(huì)治理研究專(zhuān)輯

主持人語(yǔ)：

本輯論文以先秦孔子、孟子、老子思想為研究中心，然亦不限于先秦儒道本身。作者或從孔子時(shí)期的天命觀追溯到前孔子時(shí)代的天人關(guān)系，或從道家身國(guó)同治的思想輻射到儒家的家國(guó)同治，甚而與近代其他國(guó)家理念進(jìn)行比較，或從孟子的天下觀思索世界秩序的原則以及當(dāng)今世界政治的共同理想與實(shí)現(xiàn)途徑，皆視野寬闊，開(kāi)掘較深，見(jiàn)解可圈可點(diǎn)。

（劉固盛教授）

天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要主題。在不同的歷史時(shí)期，天人觀呈現(xiàn)為不同的歷史形態(tài)，如先秦時(shí)期的天人相分、兩漢時(shí)期的天人相副、魏晉時(shí)期的天人一體，以及宋明時(shí)期的人主天地等。那么，孔子之前的天人觀是什么呢？這便是本文的中心問(wèn)題。

一 從天命觀來(lái)看

信命是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要內(nèi)容之一，信命的實(shí)質(zhì)是相信上天對(duì)人間事務(wù)的安排與掌控，這便是天命?！对?shī)經(jīng)》曰：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王，曰商是常。天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)。歲事來(lái)辟，勿予禍適。稼穡匪解。天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)。不僭不濫，不敢怠遑。命于下國(guó)，封建厥福。商邑翼翼，四方之極。赫赫厥聲，濯濯厥靈。壽考且寧，以保我后生?！保ā对?shī)經(jīng)·商頌·殷武》）上天下令天下君主諸侯立都于禹所治之功，上天派人監(jiān)視民眾，上天能夠管理人事?！渡袝?shū)》曰：“天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉?！保ā渡袝?shū)·皋陶謨》）上天安排人間的事務(wù)，這便是天命。這種信奉天命的立場(chǎng)，從先秦一直延續(xù)至今，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

孔子亦曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）人至五十而知天命。在孔子看來(lái)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）人必須敬畏天命?！吨芤住吩唬骸盁o(wú)妄，剛自外來(lái)，而為主于內(nèi)。動(dòng)而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。其匪正有眚，不利有攸往。無(wú)妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉？”（《周易·無(wú)妄·彖》）動(dòng)健而剛，便是天命。荀子曰：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無(wú)志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”（《荀子·榮辱》）知命者不埋怨上天。有命在天?！抖Y記》曰：“是故君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君，得之自是，不得自是，以聽(tīng)天命。”①鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1640－1641頁(yè)。君子聽(tīng)天由命?！抖Y記》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！雹卩嵭ⅰ⒖追f達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1625頁(yè)。人性便是天命所賦。

從表面來(lái)看，墨子反對(duì)天命，以為宣揚(yáng)天命的人通常都是懶惰的人或者是壞人?？墒?，墨子又同時(shí)承認(rèn)天志，以為有鬼神：“若以為政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使亂，下以持養(yǎng)百姓，百姓不利，必離散不可得用也。是以入守則不固，出誅則不勝。故雖昔者三代暴王桀紂幽厲之所以共抎其國(guó)家，傾覆其社稷者此也?！保ā赌印し敲隆罚┨熘九c鬼神的存在表明上天依然主宰著人世間的事情，其主宰的方式便是通過(guò)鬼神來(lái)執(zhí)行上天的各種命令，這也是一種天命。墨子非命，并不是真要否定命，其真實(shí)的目的是希望人們不消極地等待，而應(yīng)該積極主動(dòng)地行事。

董仲舒曰：“人于天也，以道受命，其于人，以言受命；不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之。臣子大受命于君，辭而出疆，唯有社稷國(guó)家之危，猶得發(fā)辭而專(zhuān)安之盟是也。天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。”③蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年，第411－412頁(yè)。天是萬(wàn)物之祖，人道源自于上天之命。比如制度的變遷便與天命有關(guān)：“制為應(yīng)天改之，樂(lè)為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(lè)也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂(lè)于終，所以見(jiàn)天功也。”④蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年，第19頁(yè)。制度的變化體現(xiàn)了天命。甚至人事也與天命相關(guān)：“顏淵死，子曰：‘天喪予?！勇匪溃釉唬骸熳Ｓ??！麽鳙@麟，曰：‘吾道窮，吾道窮?！辏黼S而卒。階此而觀，天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”⑤蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年，第137頁(yè)。人事事務(wù)皆由天定。

盡管王充反對(duì)董仲舒的天人感應(yīng)論，但對(duì)于天命觀，他還是接受的：“夫物不求而自生，則人亦有不求貴而貴者矣。人情有不教而自善者，有教而終不善者矣。天性，猶命也。越王翳逃山中，至誠(chéng)不愿自冀得代。越人熏其穴，遂不得免，強(qiáng)立為君。而天命當(dāng)然，雖逃避之，終不得離。故夫不求自得之貴歟！”⑥王充：《論衡》，《諸子集成》（7），上海書(shū)店，1987年，第7頁(yè)。王充也相信命，并主張順其自然。王弼曰：“否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厭之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”⑦王弼著、樓宇烈校釋?zhuān)骸锻蹂黾ａ尅?，中華書(shū)局，1980年，第623頁(yè)。“我”之所以不被重用，原因在于上天討厭“我”。郭象曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！雹喙螅骸肚f子注》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第51頁(yè)。人事中自有天命。

相信天命的觀點(diǎn)體現(xiàn)了早期人們的天人觀，即以為人世間的一切事務(wù)都由上天決定。上天不僅決定萬(wàn)物的生長(zhǎng)，而且也決定人間事務(wù)，“天使我有是之謂命”①邵雍：《觀物篇》，上海古籍出版社，1992年，第65頁(yè)。，上天通過(guò)命令的方式主宰人間事務(wù)。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最明智的做法便是順天命。這便是天主人從。天主人從現(xiàn)象應(yīng)該是孔子之前甚至是《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等作者出現(xiàn)之前的歷史時(shí)期（我們暫且稱(chēng)之為前孔子時(shí)期）的天人關(guān)系形態(tài)。和孔子時(shí)期別天人的天人觀相比，前孔子時(shí)期的天人關(guān)系應(yīng)該是天主人從。其表現(xiàn)形式便是信奉天命。

那么，古人為什么會(huì)相信天命呢？或者說(shuō)，為什么會(huì)出現(xiàn)天主人從的天人觀呢？

二 “物”指“生物”

人屬于物的一員。天人關(guān)系首先表現(xiàn)為天與物的關(guān)系。那么，什么是“物”呢？由于“物”字不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，而且是一個(gè)日常語(yǔ)言，人們通常會(huì)望文生義，以為古之“物”字同于今之物字。其實(shí)不然。古人之“物”字，根據(jù)卜辭文獻(xiàn)，王國(guó)維指出：“物亦牛名?！雹谕鯂?guó)維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2001年，第141頁(yè)。《說(shuō)文》亦曰：“萬(wàn)物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛。勿聲?！雹墼S慎：《說(shuō)文解字》，天津市古籍書(shū)店，1991年，第30頁(yè)。物與牛相關(guān)?！对?shī)經(jīng)》曰：“魚(yú)麗于罶，鲿鯊。君子有酒，旨且多。魚(yú)麗于罶，魴鱧。君子有酒，多且旨。魚(yú)麗于罶，鰋鯉。君子有酒，旨且有。物其多矣，維其嘉矣！物其旨矣，維其偕矣！物其有矣，維其時(shí)矣！”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·魚(yú)麗》）此處的“物”應(yīng)該專(zhuān)指鲿、鯊等魚(yú)類(lèi)生物。又曰：“四牡骙骙，載是常服。犭嚴(yán)狁孔熾，我是用急。王于出征，以匡王國(guó)。比物四驪，閑之維則?！保ā对?shī)·小雅·六月》）此處之“物”字，《毛傳》解釋曰：“物，毛物也?！雹苊鄠?、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第424頁(yè)。物即帶毛的東西。帶毛的東西通常為生物。朱熹將其注釋為“馬”：“比物，齊其力也。凡大事、祭祀、朝覲、會(huì)同，毛馬而頒之。凡軍事，物馬而頒之。毛馬齊其色，物馬齊其力?！雹葜祆洌骸对?shī)經(jīng)集傳》，《四書(shū)五經(jīng)》（中），天津市古籍書(shū)店，1988年，第78頁(yè)。物指馬匹等生物?！渡袝?shū)》曰：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈。”（《尚書(shū)·泰誓上》）天地是萬(wàn)物之父母，人則是萬(wàn)物之靈。這里的“萬(wàn)物”，如果解讀為物品，則語(yǔ)義不通：天地何曾生器具？在所有的東西中，人是最聰明的東西，等等。相反，如果“物”被釋為生物，語(yǔ)義便順暢了。

物能夠生存?？鬃釉唬骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）能夠生的百物應(yīng)該屬于生命體。孟子曰：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什伯，或相千萬(wàn)。子比而同之。是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉！從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家。”（《孟子·滕文公上》）物即自然而生長(zhǎng)的物體?！胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也?！保ā睹献印る墓稀罚┪镉商焐?，即物產(chǎn)生于天或天然，生是物的屬性。荀子曰：“物類(lèi)之起，必有所始；榮辱之來(lái)，必象其德。肉腐出蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類(lèi)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）此處所言之物，包括蟲(chóng)、蠹、草木、禽獸等。這些顯然屬于生命體。荀子曰：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見(jiàn)其事，而見(jiàn)其功，夫是之謂神?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┤f(wàn)物得生、且能夠有神，自然屬于生命體?！抖Y記》曰：“方以類(lèi)聚，物以群分?！雹捺嵭?、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531頁(yè)?？追f達(dá)注曰：“‘物以群分’者，物，謂殖生，若草木之屬，各有區(qū)分，自殊于藪澤者也。鄭注《易》云‘類(lèi)聚群分，謂水火也’，而此注云‘方，謂行蟲(chóng)。物，謂殖生者’，言二注不同，各有以也。類(lèi)聚無(wú)‘方’者，行蟲(chóng)有性識(shí)道理，故稱(chēng)‘方’也。群分稱(chēng)‘物’者，謂殖生無(wú)心靈，但一物而已，故云‘物’也。”⑦鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1531頁(yè)。物指草木等，草木等雖然沒(méi)有心靈，但有生命，所以，物指有生命的物體。

從道家來(lái)看，生生乃萬(wàn)物之本質(zhì)?！独献印吩唬骸叭f(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ā独献印さ诙隆罚┤f(wàn)物能夠生存。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印さ谑隆罚笆|蕓”即生生之貌。《莊子》亦曰：“且道者，萬(wàn)物之所出也，庶物失之者死，得之者生?！保ā肚f子·漁父》）萬(wàn)物有生有死?！肚f子》曰：“當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)?！保ā肚f子·馬蹄》）根據(jù)“禽獸成群”、“萬(wàn)物群生”便可以被解釋為：萬(wàn)物依靠群體來(lái)生存?！肚f子》曰：“萬(wàn)物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物故自生。”（《莊子·在宥》）蕓蕓萬(wàn)物能夠自生。《莊子》曰：“夫至樂(lè)者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬(wàn)物。四時(shí)迭起，萬(wàn)物循生。”（《莊子·天運(yùn)》）萬(wàn)物能夠生生不息。故，《玉篇》解釋曰：“凡生天地之間皆謂物也?！雹兕櫼巴酰骸洞髲V益會(huì)玉篇》，中華書(shū)局，1987年，第109頁(yè)。自然生存的東西都叫做物。故，筆者曾經(jīng)指出：“物指生物，有生命者。萬(wàn)物指一切有生命者、一切生物。”②沈順福：《道家哲學(xué)是一種世界觀嗎？》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第4期。物即有生命的物體。

當(dāng)然，需要說(shuō)明的是，古人的生命體或“生物”與今日之生物的內(nèi)涵有所不同。有學(xué)者曾指出：“在中國(guó)，人們持有一種信仰，認(rèn)為宇宙以及存在于其中的每一個(gè)事物都具有生命。……用今日的話(huà)來(lái)說(shuō)，便是萬(wàn)物有靈論（animism）。”③J．J．M．Degroot，TheReligionoftheChinese，New York：The Macmillan Company，1910，P3．中國(guó)傳統(tǒng)文化屬于萬(wàn)物有靈論。根據(jù)萬(wàn)物有靈論，一切自然存在的東西比如山川草木、日月星辰等都有生命。因此，中國(guó)古人所講的“生物”不僅包含蕓蕓眾生等生物，而且包含著日、月、星、辰等在今天看來(lái)屬于無(wú)生命的物體。因此，古代的萬(wàn)物指“生物”，為有生命的物體。

萬(wàn)物有生命。那么，什么是其生命的本質(zhì)呢？

三 氣與生存的奧秘

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，萬(wàn)物指所有的“有生命”的物體，生命力是它們的共同特征。那么，在傳統(tǒng)文化看來(lái)，這些生物的生存根據(jù)是什么呢？生命的本質(zhì)是什么呢？

古代思想家認(rèn)為，生命的本質(zhì)在于氣?！豆茏印吩唬骸坝袣鈩t生，無(wú)氣則死。生者以其氣?！保ā豆茏印醒浴罚暗弥厣?、失之必死者，何也？唯氣?！保ā豆茏印醒浴罚馐巧娴囊罁?jù)，有之便得以生存，無(wú)之便亡?！肚f子》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（《莊子·知北游》）生命無(wú)非是氣的聚集。一旦氣散了，生命便消失了。生命的根據(jù)在于氣?！肚f子》曰：“是其始死也，我獨(dú)何無(wú)概然！察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！保ā肚f子·至樂(lè)》）生死無(wú)非是氣的變化，因?yàn)橛辛藲?，故而有形、有生，生存即有氣?/p>

漢代思想家繼承了這一哲學(xué)主張?！痘茨献印吩唬骸胺蛐握?，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也?！雹軇仓?，高誘注：《淮南子注》，《諸子集成》（7），上海書(shū)店，1987年，第17頁(yè)。氣是生存之元。萬(wàn)物因?yàn)闅舛_(kāi)始成為生物。《太平經(jīng)》曰：“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽(yáng)之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明?！雹荨短浇?jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第572頁(yè)?；煦缰畾馐巧?，生命源自氣。道教主張通過(guò)養(yǎng)氣而長(zhǎng)生的原理便在此。

宋代張載繼承了這一生命觀，并進(jìn)一步指出：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！雹蕖稄堓d集》，中華書(shū)局，1978年，第7頁(yè)。天地之氣聚為萬(wàn)物，散而失象，如同太虛。氣是萬(wàn)物的最終根源。人類(lèi)也是如此，“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄?！雹摺稄堓d集》，中華書(shū)局，1978年，第19頁(yè)。氣即魂、魄?；晔巧浑x、死而游散之氣。魄即聚成形質(zhì)、死而不散之氣，魂魄即氣。因此，對(duì)人來(lái)說(shuō)，氣聚為生，散之為死。朱熹亦說(shuō)：“人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。‘形既生矣，神發(fā)知矣?！扔行魏?，方有精神知覺(jué)?！雹唷吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》（一），中華書(shū)局，1986年，第41頁(yè)。氣讓人獲得生機(jī)或生命。故，氣是生存的根據(jù)，也是生命的奧秘。這是中國(guó)古代最普遍的生命觀。

也有部分思想家進(jìn)一步提出精氣說(shuō)，認(rèn)為生命的奧秘是精氣?！吨芤住氛f(shuō)：“精氣為物，游魂為變。”（《周易·系辭傳上》）精氣是物的生命本質(zhì)。《莊子》曰：“精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生?！保ā肚f子·知北游》）萬(wàn)物有形，形又本于精。故，萬(wàn)物本于精。精是萬(wàn)物生存之本。王充曰：“人之所以生者，精氣也。死而精氣滅?！雹嵬醭洌骸墩摵狻罚吨T子集成》（7），上海書(shū)店，1987年，第202頁(yè)。生機(jī)在于精氣?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“人始生，先成精”⑩《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第1005頁(yè)。，“精者，身之本也”?《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第879頁(yè)。，精是生命的開(kāi)端，為生之本。精即精氣的簡(jiǎn)稱(chēng)?！熬舱撸瑲庵咭??！保ā豆茏印?nèi)業(yè)》）因此，精氣說(shuō)本質(zhì)上還是氣說(shuō)。事實(shí)上，《莊子》等有時(shí)候以氣為生命之本，有時(shí)候又以精氣為生命之本。這說(shuō)明在他們眼里，精氣與氣是一回事。

至漢代，部分思想家提出“精神”論，認(rèn)為生命的奧秘在于“神”或“精神”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“得神者昌，失神者亡?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)》，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第891頁(yè)。沒(méi)有了神，便沒(méi)有了生命，神是生命之本。司馬談提出：“凡人所生者，神也；所讬者，形也?！裾?，生之本也；形者，生之具也?！雹伲蹪h］司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1999年，第2488頁(yè)。神是人的生存之本。所謂生存之本，通俗地說(shuō)，即人之所以活著，便是有了神。離了這個(gè)神，即便有軀體，也只能是一個(gè)物件，而不再是活人了?！短浇?jīng)》明確提出“精神”主生：“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無(wú)精神則死，有精神則生。常合則為一，可以常存也。”②《太平經(jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第132頁(yè)?！熬瘛敝魃?。生命的根據(jù)是“精神”。有了“精神”才有生命：“精神減則老，精神亡則死，此自然之分也?！雹邸短浇?jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第119頁(yè)?！短浇?jīng)》甚至提出生物皆有“精神”：“凡物自有精神，亦好人愛(ài)之，人愛(ài)之便來(lái)歸人。”④《太平經(jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第279頁(yè)。比如：“草木有精神，能相驅(qū)使，有官位之草木也?！雹荨短浇?jīng)》，上海古籍出版社，1993年，第233頁(yè)。“精神”是生物的根據(jù)?；缸T提出：“精神居形體，猶火之然燭矣?！雹蕖缎螺嫳净缸T新論》，《新編諸子集成續(xù)編》，中華書(shū)局，2009年，第32頁(yè)?！熬瘛辈攀巧Φ乃?。

“精神”簡(jiǎn)稱(chēng)“神”?！洞蟠鞫Y記》曰：“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂(lè)仁義之祖也?！雹摺洞蟠鞫Y記》卷五，《欽定四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部》，第15頁(yè)。神即精氣。神亦是氣。王陽(yáng)明曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！雹唷锻蹶?yáng)明全集》上卷，上海古籍出版社，1992年，第19頁(yè)。神是氣的功能。因此，“精神”說(shuō)其實(shí)還是氣論：萬(wàn)物因氣而生，無(wú)氣便亡。這是中國(guó)古代關(guān)于生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這一觀念至今依然保留在日常觀念中，如人死便是斷氣。那么，主宰生命的氣從何處來(lái)呢？

四 氣的來(lái)源與天

氣是一種實(shí)體之物。這種實(shí)體之物，《莊子》曰：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！保ā肚f子·大宗師》）氣游蕩于天地之間。張載曰：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘纟因缊’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)、剛?cè)嶂肌８《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結(jié)〉，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無(wú)非氣也?！雹帷稄堓d集》，中華書(shū)局，1978年，第8頁(yè)。氣升降飛揚(yáng)。從經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，這種能夠升降飛揚(yáng)的東西來(lái)源于天上?！抖Y記》曰：“氣如白虹，天也；精神見(jiàn)于山川，地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也?！雹忄嵭?、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1694頁(yè)。氣如白虹源自天，“精神”則現(xiàn)于地?；蛘哒f(shuō)，氣來(lái)源于天、體現(xiàn)于地。王肅曰：“氣升而在天，形體藏而在地。?《家語(yǔ)》（卷一），《欽定四庫(kù)全書(shū)薈要》子部。”魂氣在天。這種來(lái)自于天上的氣，古人稱(chēng)之為“天氣”。

《莊子》曰：“天氣不合，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時(shí)不節(jié)。今我愿合六氣之精，以育群生，為之奈何？”（《莊子·在宥》）萬(wàn)物生于六氣，其中有天氣和地氣?！吨芤住吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！”（《周易·咸·彖》）《咸卦》（辭）揭示了感應(yīng)原理，而感應(yīng)的主體便是天氣和地氣。其中，來(lái)自于天上的氣自然下降?！稜栄拧罚骸叭粘龆L(fēng)為暴。風(fēng)而雨土為霾。陰而風(fēng)為曀。天氣下，地不應(yīng)曰雺。地氣發(fā)，天不應(yīng)曰霧?！?郭璞注、邢昺疏：《爾雅注疏》，上海古籍出版社，2010年，第299頁(yè)。天氣與地氣的不同運(yùn)動(dòng)狀態(tài)造成了不同的自然現(xiàn)象?！抖Y記》曰：“是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。?鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第1356頁(yè)?！碧鞖庀陆蹬c地氣上升相合作，生成萬(wàn)物，生命因此而誕生。

《淮南子》曰：“所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙孽，未有形埒垠堮無(wú)無(wú)蠕蠕，將欲生興而未成物類(lèi)。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽(yáng)錯(cuò)合，相與優(yōu)游競(jìng)暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。”⑤《淮南子》，《諸子集成》（7），上海書(shū)店，1986年，第19頁(yè)。萬(wàn)物生于天氣與地氣。天氣下降、地氣上升，合而生物。王充曰：“故凡世間所謂妖祥、所謂鬼神者，皆太陽(yáng)之氣為之也。太陽(yáng)之氣，天氣也。天能生人之體，故能象人之容。夫人所以生者，陰陽(yáng)氣也。陰氣生為骨肉，陽(yáng)氣生為精神。人之生也，陰陽(yáng)氣具，故骨肉堅(jiān)、精氣盛。”⑥王充：《論衡》，《諸子集成》（7），上海書(shū)店，1986年，第222頁(yè)。人的生命源自于陰陽(yáng)二氣，其中陽(yáng)氣給予生命（“精神”），陰氣給予形體。

宋明理學(xué)接受了天氣說(shuō)。張載曰：“動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。物之初生氣，日至而滋息；物生既盈氣，日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！雹摺稄堓d集》，中華書(shū)局，1978年，第19頁(yè)。動(dòng)物因?yàn)椤疤鞖狻倍?。二程曰：“天地日月一般。月受日光而日不為之虧，然月之光乃日之光也。地氣不上騰，則天氣不下降。天氣降而至于地，地中生物者，皆天氣也?！雹唷抖碳罚ㄉ希?，中華書(shū)局，2004年，第129頁(yè)。天氣生物。朱熹進(jìn)一步提出了“天氣地質(zhì)”說(shuō)：“性只是理。然無(wú)那天氣地質(zhì)，則此理沒(méi)安頓處?！雹帷吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》（一），中華書(shū)局，1986年，第66頁(yè)。不僅存在著形而上的性、理，而且還需配備形而下的器物。這些器物便是“天氣”與“地質(zhì)”。這顯然是對(duì)以前的天氣、地氣說(shuō)的改造。在《太極圖說(shuō)注》中，朱熹指出：“有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也?！逍芯?，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無(wú)極之妙；而無(wú)極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極?！雹庵祆洌骸短珮O圖說(shuō)解》，《朱子全書(shū)》第十三冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。朱熹給我們描繪了一幅萬(wàn)物生成圖：太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物。其中太極是萬(wàn)物生存之理，陰陽(yáng)實(shí)為一氣，或?yàn)殛?yáng)氣，或?yàn)殛帤猓逍袆t指金、木、水、火、土五種材質(zhì)。陰陽(yáng)之氣為“天氣”，五行之質(zhì)為“地質(zhì)”。前者為生物提供生命，后者為生物提供材質(zhì)。天提供氣，并使萬(wàn)物獲得生機(jī)。

五 天生萬(wàn)物與天命觀的產(chǎn)生

作為生命的本質(zhì)的氣來(lái)源于天。因此，萬(wàn)物源自于天，或曰天生萬(wàn)物?！对?shī)經(jīng)》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！保ā对?shī)經(jīng)·蕩之什·烝民》）人源自天生。《尚書(shū)》曰：“惟天生民有欲，無(wú)主乃亂；惟天生聰明時(shí)乂，有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬(wàn)邦，”（《尚書(shū)·仲虺之誥》）天生民，天地是萬(wàn)物的父母?？鬃釉唬骸疤焐掠谟?，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）德性天生?！独献印吩唬骸肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ā独献印ち隆罚┨斓貫楦?，萬(wàn)物由此而生?！吨芤住吩唬骸爸猎绽ぴf(wàn)物資生，乃順承天?！保ā吨芤住だぁゅ琛罚┤f(wàn)物因天地而生。這也是《咸》卦的意義所在：“天地感而萬(wàn)物化生。”（《周易·咸·彖》）萬(wàn)物生于天地，即“天生萬(wàn)物”①河上公：《老子道德經(jīng)·顯質(zhì)注》，《欽定四庫(kù)全書(shū)》子部。。董仲舒稱(chēng)天為萬(wàn)物之祖，以為：“天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。”②［清］蘇輿：《春秋繁露義證》，第168頁(yè)。天地生養(yǎng)萬(wàn)物。

萬(wàn)物生于天，其最初形態(tài)便是性。孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！保ā睹献印る墓稀罚┟献右蕴焐詾楸?。這種本性，又被叫做本心：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦ケ拘募词ケ拘?。性即本?！秴问洗呵铩吩唬骸靶哉撸f(wàn)物之本也，不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也?！雹邸秴问洗呵铩?，《二十二子》，上海古籍出版社，1986年，第720頁(yè)。性為生物之本。《莊子》亦曰：“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢躅而屈伸，反要而語(yǔ)極?！ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚f子·秋水》）天生萬(wàn)物以性。荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。”（《荀子·禮論》）性即天地生物的最初狀態(tài)，是本。王充則將人性叫做“本性”：“凡人稟性，身本自輕，氣本自長(zhǎng)，中于風(fēng)濕，百病傷之，故身重氣劣也。服食良藥，身氣復(fù)故，非本氣少身重，得藥而乃氣長(zhǎng)身更輕也。稟受之時(shí)，本自有之矣。故夫服食藥物除百病，令身輕氣長(zhǎng)，復(fù)其本性，安能延年？至于度世，有血脈之類(lèi)，無(wú)有不生，生無(wú)不死?！雹芡醭洌骸墩摵狻?，《諸子集成》（7），上海書(shū)店，1986年，第74頁(yè)。性是生存之本。

性是本心、本性，是萬(wàn)物生存之本。性又來(lái)源于天。故，天是萬(wàn)物之本?！抖Y記》明確將天稱(chēng)作本：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也；以陰陽(yáng)為端，故情可睹也；以四時(shí)為柄，故事可勸也；以日星為紀(jì)，故事可列也；月以為量，故功有藝也；鬼神以為徒，故事有守也；五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。”⑤鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1424頁(yè)。人等生物以天地、五行為本。其中，天地給予萬(wàn)物以生命，五行給予萬(wàn)物以形體。董仲舒亦曰：“天地者，萬(wàn)物之本、先祖之所出也。廣大無(wú)極，其德昭明，歷年眾多，永永無(wú)疆。天出至明，眾知類(lèi)也，其伏無(wú)不照也；地出至晦，星日為明，不敢暗。君臣、父子、夫婦之道取之此。”⑥［清］蘇輿：《春秋繁露義證》，第269－270頁(yè)。天地是萬(wàn)物之本。

天不僅是生物之本，而且是人類(lèi)社會(huì)與文明之本。荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）禮法制度等也以天地為本?！抖Y記》曰：“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘?！雹哙嵭ⅰ⒖追f達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1415頁(yè)。不僅禮本于天，而且“政”也本于天：“是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。”⑧鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（上），上海古籍出版社，1997年，第1418頁(yè)。這一理論被董仲舒發(fā)展到極致，即人副天數(shù)：人道本于天道，是對(duì)天道的效仿。

根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式，本源者便是主宰者。天是生物之本、人事之本，宇宙和人類(lèi)社會(huì)的一切便都由天來(lái)決定?！独献印吩唬骸肮实来螅齑?，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚┤诵Хㄌ斓?、遵循天道，于是，產(chǎn)生了最初的天人關(guān)系原理，即天主人從?！对?shī)經(jīng)》曰：“悠悠昊天，曰父母且。無(wú)罪無(wú)辜，亂如此巾無(wú)。昊天已威，予慎無(wú)罪；昊天大巾無(wú)，予慎無(wú)辜。亂之初生，僭始既涵；亂之又生，君子信讒。君子如怒，亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已。”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》）上天如同父母一般掌管著人間事務(wù)。

天對(duì)人事的管理形式便是天命。子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮；四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”（《論語(yǔ)·顏淵》）生死富貴都由天決定，這便是天命?！蹲髠鳌酚涊d曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也，是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┟w現(xiàn)了上天對(duì)宇宙和人事的安排和主宰。盡管從孟子開(kāi)始，儒家人物便對(duì)天命觀持一種消極態(tài)度，但是，天命概念的殘留至少證明了一個(gè)歷史事實(shí)：孔孟之前，人們相信上天對(duì)宇宙和人事的主宰地位。人也得聽(tīng)從天的安排、接受天命。這便是前孔子時(shí)期的天人關(guān)系原理。

Heaven Mastering Human Kind：the View of Heaven and Human Kind in the pre－Confucius Era

SHEN Shun－fu
（Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China）

The traditional theory of fate might conclude that the relation between heaven and human beings might fall into the mode of heaven mastering human kind．Human kind is a sort of matter which refers to living creatures in ancient China．Living creatures depend upon AIR which comes from heaven and called Heaven AIR conclusively．The air creates living matters with the help of Land．The heaven is the origin of living matters thereby，and plays an indispensable or dominant role in their lives．Hence，heaven turned out to be the master of the world where human kind dwells．Heaven masters human kind．This is the view of heaven and human beings in the era of the pre－Confucius era．

heaven；human being；AIR；master

B22

A

1008—1763（2017）02—0036—07

2016－07－22

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目：從天統(tǒng)人到人統(tǒng)天：中國(guó)古代天人學(xué)研究（16JJD720009）

沈順福（1967—），男，安徽安慶人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。研究方向：中國(guó)古代哲學(xué)。