《玉茗堂書經(jīng)講意》樂論研究

盧 哲

學(xué)界以往對湯顯祖的關(guān)注，主要集中在其俗樂觀或戲曲創(chuàng)作與理論方面，而對于湯顯祖音樂思想的綜合考察，則一直處于湮沒不聞的狀態(tài)，而這恰恰是準確理解湯顯祖藝術(shù)思想的關(guān)鍵節(jié)點之一。在眾多的音樂美學(xué)史或藝術(shù)批評史著述中，亦很難見到關(guān)于湯顯祖音樂思想的介紹，這一現(xiàn)象其實與湯顯祖在藝術(shù)史上的重要地位是不對等的。而通過研究湯顯祖《玉茗堂書經(jīng)講意》一書，或許能對上述現(xiàn)象的改變產(chǎn)生影響。

一、 《玉茗堂書經(jīng)講意》及其樂論概說

(一) 《玉茗堂書經(jīng)講意》的學(xué)術(shù)價值

《玉茗堂書經(jīng)講意》(以下簡稱《講意》)是湯顯祖關(guān)于《尚書》研究的理論著作，現(xiàn)藏中國國家圖書館，原為鄧拓生前藏書。近來，該書被重新發(fā)現(xiàn)，經(jīng)鄭志良考證，確信非托名偽作，且其與《玉茗堂尺牘》卷五《與門人朱爾玉》中提到的《尚書兒訓(xùn)》實為“一書而二名”*鄭志良《湯顯祖著作的新發(fā)現(xiàn)： 玉茗堂書經(jīng)講意》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第3期，第49頁。。湯顯祖的這部著作，學(xué)界之前甚少提及，徐朔方先生所編《湯顯祖集全編》中亦未收錄。不過由清康熙帝敕修的《欽定書經(jīng)傳說匯纂》中曾引用過《講意》中的部分內(nèi)容，且《欽定書經(jīng)傳說匯纂》“卷首”所列明代八十六家“引用姓氏”中，亦有“湯氏顯祖，若士、義仍”*《欽定書經(jīng)傳說匯纂》卷首上，《摛藻堂四庫全書薈要·經(jīng)部·書類》，第二十二冊，(臺灣)世界書局影印本。字樣，由此可知湯顯祖作為經(jīng)學(xué)家的身份，在清代已經(jīng)得到官方認同，這也從側(cè)面證明《講意》具有較高的學(xué)術(shù)價值。

湯顯祖在撰述《講意》時，并沒有采用傳統(tǒng)的“注疏”方法，而是采用了“講意合一”的方法。湯顯祖認為：“解，以破人之不解。若解中既作一解，解外復(fù)增一解，一人聚訟，千人莫決，此夫以多解恣惑也。予合講、意而一之，特其中一字主張，或判時講于千里，此《春秋》‘書官’、‘書人’?！?周大賚《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》，江西人民出版社，2016年，影印本。在對《尚書》進行逐句解讀的基礎(chǔ)上，湯顯祖不僅吸收了大量前人論述，也融入了自己的思想，力求從整體上深入闡發(fā)《尚書》內(nèi)涵。正因為此，《講意》不僅是通解《尚書》的參考，而且也是湯顯祖表達己見的著述。從湯顯祖門人周大賚所撰序言中，可知《講意》的正式創(chuàng)作始于明萬歷三十八年(1610)，而刻成于萬歷四十年(1602)，當在湯顯祖完成“臨川四夢”以及大部分詩文之后。因此《講意》中隱含的觀念，理應(yīng)體現(xiàn)湯顯祖晚年成熟的思想。

(二) 湯顯祖《講意》樂論的主要特征

《講意》中能夠體現(xiàn)湯顯祖樂論思想的文字，主要集中在“舜典”、“大禹謨”、“益稷謨”等個別篇章，此外，另有“伊訓(xùn)”、“五子之歌”、“仲虺之誥”等章中的部分文字涉及音樂，但音樂問題并不是核心內(nèi)容。

湯顯祖《講意》中樂論的特征有三。一是湯氏并不就具體問題(如“生律法”等)展開討論，但其論說中包含了不少一般性概念和重要命題。例如，在解釋“律和聲”時，湯顯祖說：“律，為節(jié)焉，三分損益，上下相生而旋相為宮也?！?《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。同段中又有“蓋禮樂之用，皆微渺也”的提法，在解釋“戛擊鳴球，搏拊琴瑟”一段時，湯顯祖又有“彼石音屬，角最難諧和”*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。的論點，這些論說，都有助于判斷湯顯祖對禮樂問題的看法，以及他對傳統(tǒng)樂律的熟悉程度。

特征二是湯顯祖能夠綜合他人之見并貫通個人所悟，其中個別句子的行文，明顯借用或化用了其他經(jīng)學(xué)家的同類著述。如在闡釋“教胄子”時，湯顯祖說：“天子至卿大夫之適子，皆將有天下，國家之責，不可不素教而豫養(yǎng)之。”*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。此句與明初經(jīng)學(xué)家陳雅言的解釋頗為相似：“天子之元子、眾子與公卿大夫之適子，皆將有天下，國家之責，故不可不素教而預(yù)養(yǎng)之。”*《欽定書經(jīng)傳說匯纂》卷二。同段中湯顯祖又有一句：“人之德性，本備而氣質(zhì)恒偏，有善而不自養(yǎng)，有偏而不自矯，以其美而為不美者，多矣。故學(xué)而至于氣質(zhì)變化者，學(xué)斯有力；教而至于變化人氣質(zhì)者，教斯有功。”此句與同時代經(jīng)學(xué)家、醫(yī)學(xué)家王肯堂的著述更為近似：“人之德性，本無不備，而氣質(zhì)所賦，鮮有不偏，故學(xué)而至變化氣質(zhì)者，學(xué)斯有力，教而至于氣質(zhì)變化者，教斯有功?！?《欽定書經(jīng)傳說匯纂》卷二。

值得一提的是，王肯堂(字宇泰)是湯顯祖的好友，二人私下曾有不少往來，徐朔方先生箋校的《湯顯祖集全編》中就收錄了三篇湯顯祖寫給王肯堂的尺牘。王肯堂是萬歷十七年(1589)進士，之后一直擔任翰林院檢討，曾參與國史編修的工作，萬歷二十一年王肯堂憤然稱病辭官，后以醫(yī)學(xué)名世。他早年也曾撰寫《尚書》研究的著作。據(jù)《續(xù)文獻通考》引張云章的說法，王肯堂的三十卷《尚書要旨》一書為其“官詞館所撰”*《欽定續(xù)文獻通考》卷一百四十七《經(jīng)籍考》，清文淵閣四庫全書本。，“詞館”即明代翰林院、詹事府別稱；又《經(jīng)義考》“王氏肯堂《尚書要旨》”條目有記：“《要旨》一書，館中所撰，其從兄爾祝守滄州，為之鋟版，天津兵備副使張汝蘊序之，蓋為學(xué)士家刺經(jīng)訓(xùn)故之用者也。”*朱彝尊《經(jīng)義考》卷九十一《書》，清文淵閣四庫全書本。由此可知，王肯堂《尚書要旨》的成書時間，肯定在湯顯祖《講意》之前。有趣的是，王肯堂完成自己的醫(yī)學(xué)巨著《醫(yī)論》并寄給湯顯祖的時間是萬歷三十八年*據(jù)黃芝岡《湯顯祖編年評傳》記：“(萬歷三十八年)湯之友人王宇泰寄其所著的醫(yī)書給湯，并勸湯往游江南”，文化藝術(shù)出版社，2014年，第269頁；又龔重謨《湯顯祖大傳》“湯顯祖年譜新編”記：“六十一歲，1610年，萬歷三十八年庚戌： 九月，好友王宇泰寄來新著《醫(yī)論》”，上海人民出版社，2015年，第368頁。，恰好該年湯顯祖開始撰寫《講意》。盡管我們還無法確定王肯堂與湯顯祖《講意》的撰寫是否存在關(guān)聯(lián)，但上述這段極為相似的文字，無疑為研究湯顯祖的交游經(jīng)歷和思想形成提供了新的線索。

特征三是湯顯祖《講意》中的樂論對儒釋道等諸家思想均有吸收，例如在解釋“鳥獸蹌蹌”時，湯顯祖說：“鳥獸無知，天機應(yīng)而率舞，蹌蹌乎而孰知其所以然乎”*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。，在同段解釋“簫韶九成，鳳皇來儀”時，湯顯祖又說：“但見聲出于氣者也，和氣在宇宙而圣樂自調(diào)，氣又通于聲者也?！边@既可視作湯顯祖對道家學(xué)說與張載“氣本論”的借鑒，也可視作湯氏本人所秉承的“氣機論”的余脈，與其“通天地之化者在氣機，奪天地之化者亦在氣機?；粒瑲獗刂裂?。氣之所至，機必至焉”*(明) 湯顯祖《朱懋忠制義敘》，徐朔方箋?！稖@祖集全編》(三)，上海古籍出版社，2015年，第1520頁。的論說宗旨相吻合。

在眾多思想源頭中，亦不乏理學(xué)家的“禮樂”思想，如“使禮樂教化蔚然于安居樂業(yè)中也，如此則德庶其克鏤，而可正于四方矣”*《商書·說命上》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。。這顯示出湯顯祖對“禮樂教化”的肯定。又如“心雖在內(nèi)，而物誘常在外，必也心之動定，常以禮節(jié)之，則大德之體以昭，而為民立不偏不倚之中矣”*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。。此段與朱熹思想有所關(guān)聯(lián)，如《朱子語類》：“人心是此身有知覺有嗜欲者……感于物而動，此豈能無，但為物誘而至于陷溺，則為害爾?！?(宋) 黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》(第4冊)卷第六十二“章句序”，中華書局，1986年，第1488頁。此段也明顯受明初理學(xué)巨擘曹端的“事心說”的影響。如《曹月川先生錄粹》載：“人受天地之中以生，本自無過，所以有過者，非出于氣稟之偏，則由于物欲之誘。……知而改之，則可以復(fù)于本然之善。”*(明) 曹端著，王秉倫點?！恫芏思?，中華書局，2003年，第244頁。黃宗羲《明儒學(xué)案》認為曹端的思想，與湯顯祖素所傾慕的周敦頤具有相似性。這更可證明湯顯祖樂論思想中的理學(xué)傾向。

此外，還有個別觀念在先前的研究中鮮少提及。例如在解釋“戒之用休，董之用威，勸之以九歌”時，湯顯祖論曰：“故勤于府事者，以休命戒之，作其勤也；怠于府事者，以威命董之，振其怠也。然休威之所勸者跡，而聲音之所勸者神也，使之而然者，不若感之以自然也?！?《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。該論借鑒了傳統(tǒng)文論中“無跡而神”的消解性思維，與元代戴表元《許長卿詩序》中“無跡之跡詩始神也”*李修生主編《全元文》第十二卷，江蘇古籍出版社，1999年，第124頁。的命題具有近似的審美訴求。

綜上，《講意》樂論原本比例不多，但這些文字為我們研究湯顯祖的思想提供了大量的新信息與新線索，故而依然具有相當?shù)乃囆g(shù)批評價值。為了漸進式地了解其中的思想內(nèi)涵，需要先對樂論的基本內(nèi)容進行梳理。以下，主要從“心”、“和”與“教”三個范疇出發(fā)，概括湯顯祖的樂論核心思想，同時兼與朱熹等人音樂思想進行對比，來嘗試探討湯顯祖音樂思想的本體構(gòu)成，并進而對其中的情理關(guān)系問題進行細致分析。

二、 “心”為樂之本源

“樂”與“心”的關(guān)系問題不僅是貫通音樂發(fā)生、音樂形式、音樂功能問題的關(guān)鍵節(jié)點，而且是傳統(tǒng)心性論的具體表征之一?！渡袝分小霸娧灾尽币欢危褪菍σ粜膯栴}的重要表述，對此，湯顯祖有這樣的解釋：

然則胄子之德，克完以粹者，皆以樂之入人心，而樂之所以入人心者，以其出于人心也。蓋人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。有欲則不能無思，有思則不能無言。詩者，人心之感物而形于言之余也，是詩言志也。志者，本也。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

從這段文字可以看出，湯顯祖認同以心為音樂本體的音樂美學(xué)，這與《樂記》中“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”、“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”，以及“凡音者，生人心者也，情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音”*吉聯(lián)抗譯注，陰法魯校訂《樂記·樂本篇》，音樂出版社，1958年，第1—3頁。等論述一脈相承。而這也是自先秦至宋明儒家主流樂論的共識，歷代幾無異議。

單從文字上看，湯顯祖此論中的“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”一段文字，部分來源于《樂記》，并受到朱熹《詩集傳序》的影響：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族而不能已焉！此詩之所以作也?！?朱熹集注《詩集傳》，上海古籍出版社，1980年，第1頁。

不過，這并不意味著湯顯祖的音心觀念與朱子學(xué)派完全一致，實則二者所論既有相似點，也有不同點。

相似之處在于，其一，湯顯祖與朱熹都將樂視作心感于外物而后生的產(chǎn)物，這意味著湯顯祖亦將心與物視作主客觀對立的兩個不同范疇，強調(diào)主體之心對于客體之物的認識功能。關(guān)于心物二分的關(guān)系，《講意》中又一例可證：

能訓(xùn)之使心不遷于外物，身不入于非幾，而全正性者，可以受正天命，惟以永年矣。*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。

其二，湯顯祖與朱熹都認同“心主于一身”的觀點，如朱熹曾說：“心者，一身之主宰?！睖@祖也有“人之主宰曰心，敬又吾心自作主宰處也”*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。的論點，另湯顯祖在《洪范》中，雖未直接使用“主宰”一語，但其意與朱熹說法相通：

故貌者，心之形也，篤恭具不顯之體，恭非貌之德乎？言者，心之聲也，和順為所含之真，從非言之德乎？目為心視也，貞觀不眩而其德為明，耳為心聽也，至虛而應(yīng)，而其德為聰。以至探天下之幽而盡其藏，研天下之幾而入其微，心之睿也。*《周書·洪范》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷六。

第三，朱熹《答陳體仁》中說：“樂乃為詩而作，非詩為樂而作也?！?郭齊、尹波點校，《朱熹集》(三)，四川教育出版社，1996年，第1673頁。說明朱熹認同“有心即有詩，有詩則有歌，有歌則有聲律，有聲律則有樂歌，永言即詩也”*(宋) 王灼《碧雞漫志》卷一，俞為民、孫蓉蓉主編《歷代曲話匯編·新編中國古典戲曲論著集成·唐宋元編》，黃山書社，2006年，第51頁。的詩樂關(guān)系，湯顯祖在《講意》中也有類似闡發(fā)：

方其詩也，未有歌也，自作詩，直言不足以申意，于是長言之為歌焉，歌者永言，以暢其詩之情者也。方其歌也，未有樂也，既言之不足，而又咨嗟詠嘆之，則又有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。依其長言而分之，則其音之洪濁者，為宮、為商；聲之輕清者，為羽、為徵；而在洪纖清濁者，角也。是五聲者，依其未言者也。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

而考察湯顯祖與朱熹音心觀念的不同之處，關(guān)鍵在于兩個方面，一是心與宇宙本體的關(guān)系，二是心與人的關(guān)系。

第一個方面的問題，實質(zhì)上是探究、比較湯顯祖和朱熹對于宇宙本體的理解的不同，而這種不同，是顯而易見的。在朱熹看來，“理”是宇宙萬事萬物的最高范疇，其存在及意義具有絕對優(yōu)先性，即“若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也”*郭齊，尹波點校，《朱熹集》(四)，四川教育出版社，1996版，第2243頁。。這也可視作朱熹對程頤“有理而后有象”命題的明確和擴充。

湯顯祖卻并未將“理”視作高于一切的本體，亦未贊同“理”的絕對優(yōu)先性，他更傾向于使用“天”的概念。這一點，已得到諸多學(xué)者的確證，現(xiàn)引用幾條《講意》材料，以作補充。如湯顯祖在解釋“惟天聰明，惟圣時憲”時說：

天之聰明，無所不在，人雖稟天虛靈，而一私少萌，則于耳目間事，即有不見不聞?wù)咭印?《商書·說命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

在論述“五常之性”的產(chǎn)生時，湯顯祖說：

夫五常之性，何從來哉？惟皇上帝生，此下民有生之氣，即有生生之理，而天然大中之則，亦因以降焉。故此下民不俟矯揉，凡順天則以生者，莫不有五者之常性。*《商書·湯誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

《書集傳》中曾有“天者，典常之理所自出”的命題，典型地繼承了朱熹“理”為宇宙本位的觀念。而湯顯祖在同樣的段落，則避免使用“理”字：

天命，為典常所從出者，亦因以奉順之耳，此正所謂聰明時乂者也，天意如此。*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

如果說“天命，為典常所從出者”或許容易引發(fā)不同理解，那么文末“天意如此”的總結(jié)，再結(jié)合前面幾則材料，則無疑可以確定： 在湯顯祖看來，“天”的意義要高于“理”、高于“性”、高于“心”，甚至高于一切。要之，湯顯祖所理解的宇宙本體，顯然不是朱熹所論的“理”，而是“天”。而心與天的關(guān)系，在湯顯祖看來則是：

心者，天之所居。*《商書·說命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

此心之靈，皆天所啟。惟終日乾乾，勤于天迪，則隨其所明動與吉會，而天命在是矣。*《周書·多方》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十。

這是基于“天人合一”觀念出發(fā)而得出的定義，在這個定義下，心與天的關(guān)系模糊了體用之分，而更多的是相互依存的關(guān)系。這與道家思想不無關(guān)聯(lián)。盡管湯顯祖的心論不同于佛家心性論以及陸王心學(xué)一脈，沒有將心一并上升到宇宙本體的地位，但此觀點已構(gòu)成了對朱子心論的超越。

再論第二個方面，即心與人的關(guān)系。這一問題的答案，主要集中在二人對道心、人心的理解上。朱熹將偽《古文尚書·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”一句推崇為“虞廷十六字心法”，并認為：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！?郭齊、尹波點?！吨祆浼?五)，四川教育出版社，1996年，第2863頁?！稌瘋鳌丰尩佬?、人心為：“指其發(fā)于形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心?！?蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第24頁。朱子學(xué)派認為，之所以有人心、道心之別，乃是由于心的知覺本源不同，即“或生于形氣之私，或原于性命之正”，因此既有合于道德意識的道心，也有合于個人欲望的人心。而道心常潛于心靈，故“微”，人心易流于不善，故“?！薄榱朔乐顾接`背道德而變?yōu)椤皭骸?，則“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣”*(宋) 朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14頁。。在上述觀念的引導(dǎo)下，“存天理、去人欲”的邏輯也便成立。長久以來，以“道心”、“人心”之別為出發(fā)點的“存天理，去人欲”思想，是學(xué)界將湯顯祖與程朱理學(xué)劃歸不同思想“陣營”的重要依據(jù)?，F(xiàn)在依然有不少學(xué)者堅持認為“湯顯祖卻未將道心、人心截然兩分”*鄒元江《湯顯祖新論》，上海人民出版社，2015年，第283頁。。事實上，湯顯祖在《講意》中，對道心與人心作了區(qū)分，只是這種區(qū)分，與程朱一派形同意異而已，現(xiàn)引述如下：

夫天命人以性也。未發(fā)之中，與已發(fā)而中節(jié)，皆天然自有之中也。此中在人，惟有一道心而已。以其既有此形氣，則知覺之心，時有為形氣而動者，謂之人心。已人心，未盡私，然易私而難公也。欲動情勝，將有反復(fù)不可定，僨馳不可制者，一何危哉！道心固不容昧，然難明而易昧也。天機道念，其光倏露，而已沉其端，少引而即絕者，一何微哉！道心微，則不能為人心之主，而為人心之所之，過則過焉，不及則不及焉。故凡過與不及，皆形氣所生。非道心也，必也精察其幾乎？常于人心之起，即以天命之本然者辦之，所謂惟精也。精不容二，而即守之勿二，純乎道心之本然，則所謂惟一也。如是則道心常明，而常足為人心之主。人心得道心為主，則雖發(fā)于形氣，亦天性也，而不復(fù)危矣。由是即人心之安，皆道心之著隨所精而中可見，亦隨所一而中可持，無太過焉，無不及焉。蓋將千變?nèi)f化而不離乎道心之一也，故惟精一之至，然后能執(zhí)其中，不然人心、道心集于方寸之間，則所謂天然自有之中，且蕩滅于危微之際而不可見也，又安得而執(zhí)之哉？*《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

湯顯祖此論與朱子理學(xué)形同之處，在于都用道心、人心之名為“心”的概念做了區(qū)分；但是，湯顯祖顯然并不認同“道心源于義理”的說法，他認為“道心”源于“中”，而“中”本自“天”。無論是性之“未發(fā)”與“已發(fā)”，皆源于“天降之中”。釋讀《湯誥》時，湯顯祖對此作了補充：

蓋天降而為衷，即性之本原，民若而為性，即衷之順受。要之，皆道也。*《商書·湯誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

此說顯然與宋儒范?！缎哉摗分小疤旖抵栽幻?，人受之曰性，性所存曰心”*(宋) 范浚著，范國梁點?！斗犊＜?，浙江古籍出版社，2015年，第1頁。所述意旨有相通之處。這既是對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的復(fù)歸，也是對朱子“情之未發(fā)者性也”、“性之已發(fā)者情也”的反駁。

當然，湯顯祖也承認人心有私欲，有“反復(fù)不可定，僨馳不可制者”，贊同“人心得道心之主”，對人心進行道德約束，又如在釋讀“惟天生民有欲，無主乃亂”一段時，湯顯祖曾說：

天生民有血氣心知之欲，若無一人主治之，則人逞其欲而爭且亂矣。天乃于生民之中，又生一聰明之人，耳目心神獨徹于理者，使為生民主，以均齊畫一之。使人各得其所欲，亦各止其所欲，而遠乎亂，此天立君之意也。*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

但是，湯顯祖提倡約束人欲的目的，不是“惟能精以察之而不雜形氣之私，一以守之而純乎義理之正，道心常為之主而人心聽命焉”*蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第24頁。，即并不承認“理”為超越一切、凌駕于人心的先驗本體，而是“以天命之本然者辦之”、“純乎德心之本然”，以順應(yīng)天然的道德來凈化人心。因為在湯顯祖看來，“德”本自天降之“中”，原本就是心的本體，即“心之體為德……心之用為義”*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。，具體而言，“敬、誠、仁，皆心德也”*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。。而人心效形氣之動，又自是必不可免，但這并不意味著人心就是私心，就是惡欲。在湯顯祖看來，只要“人心得道心為主，則雖發(fā)于形氣，亦天性也，而不復(fù)危矣”，不必因“理”絕滅之；如果“欲動情勝”，難以制約，道心因此而“不能為人心之主”，就稱作“放心”，心雖被放逐，天性猶在，即湯顯祖所說“民雖放其心，而本真未嘗不在也”*《周書·畢命》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷十一。，因此只需要矯正即可。這樣一來，自然能夠避免將人欲等同于惡的極端思維，也能夠避免因一味“純乎義理之正”而違背天性，使人的正常情欲受到壓抑的錯誤傾向。

結(jié)合上文可知，湯顯祖將心視為音樂之本體，認為樂的生成是心感外物的自然結(jié)果，同時認為音樂能夠感化人心，而感化人心的終極追求，不僅是“以樂成德”，也是“以樂養(yǎng)心”。雖然湯顯祖在部分文字的表述上與朱熹較為相似，且在心的功能問題上有相通之處，但由于二人對心與宇宙本體關(guān)系的理解上有本質(zhì)的不同，并在道心、人心之辨中存在差異，因此，不能認為湯顯祖的音心觀念等同于朱子道學(xué)一派。另外，由于湯顯祖并未完全將心置于高于一切的本體論意義上，所以也不能武斷地將其音心觀念劃歸陸王心學(xué)一脈。

三、 “和”為樂之品格

“和”是中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的重要范疇。蔡仲德認為，將“和”作為樂論中的一個審美范疇，并“從理論的高度揭示其哲學(xué)、美學(xué)內(nèi)涵，是從史伯開始的?！?蔡仲德《中國音樂美學(xué)史》(第2版)，人民音樂出版社，2003年，第55頁。在儒家傳統(tǒng)音樂觀中，“和”既指“和諧”，即“和樂如一”，也指“平和”，即所謂“濟其不及，以泄其過”?！渡袝匪撝昂汀保础墩f文》所謂“和，相應(yīng)也”，它既指音樂風(fēng)格的和諧以及對心性中正的匹配，又指音樂藝術(shù)要素的協(xié)調(diào)以及樂器、樂音的相互協(xié)調(diào)，并最終指向人與人、人與神的和睦。此即《周禮》所謂“合天地之化，百物之產(chǎn)，以事鬼神，以諧萬民，以致百物”*(漢) 鄭玄注，(唐)賈公彥疏，趙伯雄整理《周禮注疏》卷第十八《大宗伯》，北京大學(xué)出版社，2000年，第565頁。。正是基于儒家“和”的理想，“節(jié)”、“度”的觀念也會隨之產(chǎn)生，將其視作符合儒家倫理的生存發(fā)展之道，即“和也者，天下之達道也”*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達疏，龔抗云整理《禮記正義》卷第五十二《中庸第三十一》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1662頁。，并最終構(gòu)成“中—和”相輔共存的德教觀念。故中和之樂，即是中和之德的手段；中和之德，即是中和之樂的目的。此正應(yīng)陳經(jīng)所闡釋：“將教以中和之德，必教以中和之樂?！?《欽定書經(jīng)傳說匯纂》卷二。

湯顯祖的“和樂”觀念，大體上可謂儒家傳統(tǒng)“和樂”思想的賡續(xù)。具體而言，湯顯祖《講意》樂論所提及的“和”，既包括樂與其內(nèi)在之聲、音、器、律的和諧，也包括樂與其外在之人、神、德的和諧，其本質(zhì)在于音與心的和諧，而其最終旨歸，依然是“養(yǎng)人心”、“成其德”。

第一，“樂與律和”。湯顯祖在《講意》中解釋“律和聲”時有如下論述：

嘆嗟詠歌，皆人聲也，能必其成文不亂，使清濁、高下、疾徐流通之節(jié)相應(yīng)而和乎？律，為節(jié)焉，三分損益，上下相生而旋相為宮也，則聲之出于人者，合自然之度數(shù)而應(yīng)天地之中聲，所謂律和聲也。人聲既和，于是被之八音之器，則克諧協(xié)而相應(yīng)，各從其律，迭相為經(jīng)，終始條理，無相凌奪而樂成矣。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

這段論述與以《書集傳》為代表的儒家主流著述表意大致無差。其句式、用詞及表意似乎也能看出朱熹相關(guān)論說的影響，如宋代段昌武撰《毛詩集解》曾引朱熹的話說：“聲不止于言，凡嗟嘆永歌者，皆是也。成文，謂其清濁高下疾徐疏數(shù)之節(jié)相應(yīng)而和也?！?(宋) 段昌武《毛詩集解》卷一《國風(fēng)》，清文淵閣四庫全書本。此話在呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》中同引，只是將“疏數(shù)之節(jié)”寫作“踈數(shù)之節(jié)”*(宋) 呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》卷二，四庫叢刊續(xù)編景宋本。，字異意同。不過，較之朱熹，湯顯祖更加強調(diào)了“律”對“人聲”的調(diào)節(jié)與制約作用，同時重視“律”對音樂最終形成的關(guān)鍵作用。也即是說，朱熹的解釋似乎容易使人誤以為其重人聲、輕樂律，而湯顯祖則特別指出了律對于音樂生成、人聲和諧、樂器和諧所具有的不可替代的功能。

第二，“樂與人和”。如果說“樂與律和”是音樂生成的前提，那么“樂與人和”才是音樂生成的必要條件，以及能否被之樂器的關(guān)鍵，同時也是樂之所以具有審美功能的基礎(chǔ)。湯顯祖承接上述所引，揭示了這條規(guī)律：

人聲既和，于是被之八音之器，則克諧協(xié)而相應(yīng)，各從其律，迭相為經(jīng)，終始條理，無相凌奪而樂成矣。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

然而，“樂與人和”只是一種手段或曰過程，湯顯祖在《講意》中曾有“夫天人之際，間不容發(fā)”*原文“發(fā)”為“髮”字?！渡虝ぬ咨稀罚队褴脮?jīng)講意》卷四。的論斷，可見，湯氏樂論思想中的“樂與人和”，實為“樂與天和”，其最終目的，是實現(xiàn)與自然、天道的合和為一。

第三，“樂與神和”。這既是湯顯祖樂學(xué)思想中“天人合一”觀念的另一種表述，也與儒家傳統(tǒng)禮樂的訴求相契合，其中也可見莊子“法天貴真”思想的影子：

樂成，則可以奏之朝廷，薦之郊廟，而神人以和矣。夫樂之和神，人所不能違也，況胄子乎？*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

“樂與神和”的問題，在宗廟、祭祀音樂范疇表現(xiàn)得尤為明顯，湯顯祖對此有如下解釋：

樂者，象成者也。予奏簫韶于清廟，而有以觀其深矣。自堂上而言，于鳴球戛擊之，于琴瑟摶拊之，立辨之詠，依登歌以克諧；疏越之音，與人聲而相比，堂上之樂和矣。但見幽而祖考感，殷薦而來格，明如虞賓與群后而德讓洋洋乎，濟濟乎，而孰知其所自乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

值得注意的是，湯顯祖提出的“樂者，象成者也”的命題，實則隱含了傳統(tǒng)禮樂文化中的“象喻”思維，即將文化形態(tài)視作“象”的再生與推演，而“‘象喻’思維正是人與天地神靈之間感應(yīng)、互通的中介橋梁，禮樂制度的普遍性、正義化和合法性也正是在此一思維的交互過程中制作出來的”*夏靜《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第185頁。。這種發(fā)源于《周易》“觀物取象”的思維方式，隱約反映出湯顯祖對易學(xué)精研程度之深?！耙韵蟊鹊隆眰鹘y(tǒng)是“象喻”思維在上文中的主要應(yīng)用，這顯示出湯顯祖對意象背后倫理內(nèi)涵的重點關(guān)注，這是典型的儒家“象喻”模式。

以樂作為人、神溝通的媒介，并將音樂賦予神性品格，這是上古至春秋時期樂論的主要特征，而“音樂神性品質(zhì)的獲得，與它固有的超驗特性有關(guān)，但在中國上古至春秋時期，神并沒有成為一個一體性概念，它既包括自然神，也包括祖宗神”*劉成紀《上古至春秋樂論中的“樂與神通”問題》，《求是學(xué)刊》2015年第2期。。相比之下，湯顯祖更想強調(diào)音樂的“感通”功能。這種“感通”功能，以“心與物”的主客觀對立為邏輯起點，試圖通過音樂完成感應(yīng)，最終在自然、人與社會政治之間建立和諧關(guān)系。

第四，樂與物和。如果說“樂與神和”承載的是人與未知自然或想象自然的聯(lián)結(jié)功能，那么“樂與物和”則更偏向于在人與實際自然之間建立審美感應(yīng)。湯顯祖在為“堂下之樂”注解時說：

自堂下而言，有管與鼗鼓焉，有柷與敔焉，有笙與鏞焉，作止有節(jié)，貫條理以相宣，吹擊異宜，隨詠歌以遞奏，而堂下之樂和矣。但見太和動蕩，物類感而自馴；鳥獸無知，天機應(yīng)而率舞，蹌蹌乎而孰知其所以然乎？夫上下間作樂之一成也，進而一上一下者，九之則九成矣。但見聲出于氣者也，和氣在宇宙而圣樂自調(diào)；氣又通于聲者也，元聲在《象箾》而靈氣自應(yīng)，雖鳳凰世不常有者，亦且覽德輝而下，作止有容，呈盛世之光華矣，豈止虞賓德讓、鳥獸蹌蹌已哉，非甚盛德其誰有此乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

從中可見，湯顯祖的“感通”觀念建立在“太虛無形，氣之本體”*《正蒙·太和篇第一》，章錫琛點校《張載集》，中華書局，1978年，第7頁。的世界觀基礎(chǔ)上，而“感”的發(fā)生，既歸因于“氣”在有形物中的聚集，也歸因于物與物之間差異的調(diào)節(jié)，即“和氣在宇宙而圣樂自調(diào)”；而有“感”則有“通”，有“通”則有“感”，是共生相應(yīng)的關(guān)系，即“氣又通于聲音也”。這與張載《正蒙》中所說的“感而后有通，不有兩則無一”*同上，第9頁。的觀點暗合，也是對二程“感而遂通”思想的繼承。綜合可見，湯顯祖的感通觀念明顯導(dǎo)源于與莊子以氣為生之本的思想，也深受張載“氣本論”的影響。同時，“感”的作用是雙向的，對此湯顯祖在“擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧”一段也有擴充：

生人之外，但惟百獸焉耳。物非吾類，若不可以同氣求也，今皆天機鼓動而歡忻交通，自不知其形之舞也。語百獸，則鳳凰鳥獸可以概見，何有一物之不和哉？天子之下，但惟庶尹已耳，人各有情，若不可以一律齊也。今皆戾氣潛消而形神欲化，自不覺其情之諧也。語庶尹，則虞賓群后可以類舉，何有一人之不和哉？帝樂感通之妙一至于此，若非吾君和德以為之本。於！能睹斯盛乎？*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

天地感而生萬物，萬物感通而天地和；人心感而動情，人情諧則天下和，圣人亦知君子和德以為本。此即《易傳·咸》中所謂“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”*(魏) 王弼注，(唐) 孔穎達疏，盧光明、李申整理，《周易正義》卷第四《咸傳》，北京大學(xué)出版社，2000年，第164頁。。

第五，“樂與政和”。將音樂賦予政治意味和社會倫理屬性，并以樂為教化人心的重要手段，這是儒家“禮樂”觀念自孔子以來的核心內(nèi)容。湯顯祖顯然繼承了這一宗旨：

聲音之道，政治通焉。予欲聞六律所治之五聲，五聲所被之八音，以察政治之得失。聲和則政和治可知也，聲乖則政不和忽可知也。而其樂之作也，亦即以朝廷所出之五言、臣民所納之五言，協(xié)之律呂，揚之聲音，即以此作樂、以此考治焉。是予意也，豈能自聽哉？惟汝審樂以知政，治則相與保其和，忽則相與更其化。(益稷謨)

夫虞廷君臣賡歌也，見上下之和焉；于交儆也，見上下之敬焉。所以保泰命于極隆，而簫韶之音甚盛難繼也。(益稷謨)*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

即如季秋月朔之旦，日月會次不相和集而掩蝕于房宿，此君弱臣強之象，天戒極矣。當時不特君克謹于上，臣守法于下，雖樂官之蒙瞍者，亦進鼓音。(胤征)*《夏書·胤征》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷三。

從上述所引，可知湯顯祖的“樂與政和”觀念包含兩個范疇，其一是音樂的中和與否，是政治治亂與否的重要體現(xiàn)；二是政治中的君、臣、民關(guān)系的和諧，是音樂和諧的基礎(chǔ)與前提。這兩者互為參考，不可分割。

綜上，湯顯祖樂論中的“中和”觀念，與中國歷代樂論的基本思想一脈相承，即“‘樂’是由各種相對、相異、相反的要素構(gòu)成，這些相對、相異、相反的要素通過調(diào)校、調(diào)試、調(diào)和的手段和方式，‘以他平他’，使之和諧一體，呈現(xiàn)平和、中和、淡和的風(fēng)格特點，成為中和之樂，達到‘神人以和’目的”*范衛(wèi)平《〈老子〉“音聲相和”命題之所指》，《文藝理論研究》2011年第2期。。就這層意義而言，儒、道兩家音樂思想不構(gòu)成根本矛盾，對湯顯祖都有影響，只不過儒家的影響更多一些。

四、 “教”為樂之功用

從某種程度上說，儒家詩教、樂教、禮教合一的禮樂文化觀念，是在“中和”思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。這一整套“禮樂”觀念，是保障整個政教體系自然穩(wěn)定的核心手段，正如梁漱溟所說：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也。情感敦厚深醇，有發(fā)抒，有節(jié)蓄，喜怒哀樂不失中和，而后人生意綿永，乃自然穩(wěn)定?！?梁漱溟《儒佛異同論》，《中國文化與中國哲學(xué)》第1輯，東方出版社，1986年，第441頁。其中，更是將樂教置于核心地位。這是因為，“在古人的教化理念中，樂教之于個體生命的重要性在于，可以改善人的思想品德，極大地激發(fā)向善的情感；樂教之于社會政治的重要性在于，樂教是實現(xiàn)理想政治的重要工具，從社會意義看，詩教、禮教最終要靠樂教來完成”*夏靜《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第65頁。。

湯顯祖在《講意》中，亦借串講舜的原話，闡釋了音樂教化的重要性與必要性，原文如下：

(舜)曰：“夔！樂之感人甚速，而為理甚微。吾命汝以典樂乎！天子至卿大夫之適子，皆將有天下，國家之責，不可不素教而豫養(yǎng)之。然教之在典樂之官矣，蓋用莫神于聲，而樂所以妙于教也。人之德性，本備而氣質(zhì)恒偏，有善而不自養(yǎng)，有偏而不自矯，以其美而為不美者，多矣。故學(xué)而至于氣質(zhì)變化者，學(xué)斯有力；教而至于變化人氣質(zhì)者，教斯有功。以其大端言之，則直者多不足于溫，寬者多不足于栗也，必以樂教之。和樂之韻，直者感而溫良；莊誠之音，寬者起而嚴栗，蓋以補其不及也。剛之失為虐，簡之失為傲，亦必以樂教之。剛者，聞優(yōu)柔之奏而躁心平，何至于虐？簡者，觀進反之文而慢心息，何至于傲？蓋有以禁其過也夫。”*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

這段文字有兩個觀點值得注意。一是“樂之感人甚速，而為理甚微”，這一觀點可與荀子樂論中“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》卷第十四《樂論篇第二十》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第380頁。相參照。湯顯祖既肯定了音樂對于人的情感的作用，也揭示了音樂本身隱含的社會功用價值，從后文的論述來看，“為理甚微”的“微”字，應(yīng)當解作“隱奧、微妙”之意，正因為音樂功用價值的不易察覺，才使得人為的音樂教化成為必要。當然，《尚書》原文所述樂教，是使“胄子”更好地“從其政”，湯氏所論，則是為了“成其德”，這就超越了樂教身份與功能的限制。

二是“樂所以妙于教也”。這個觀點是對“樂教”必要性的進一步肯定，且突出了“施教”者的重要性。對此，《講意》中還有一證：

夫教者，人心生死所關(guān)，世運升沉所系，王者之務(wù)，莫大于此。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

湯顯祖認為人的“德性本備”而“氣質(zhì)恒偏”，而音樂可以承擔“養(yǎng)善”、“矯偏”的任務(wù)，且無論是學(xué)樂之人，還是教樂之人，只要能使氣質(zhì)變化，實現(xiàn)“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的境界，則皆是有功之人。有何功？功在復(fù)歸“德性之本”。而以樂教化“胄子”，正符合《周禮》所記“大司樂”的基本職責，即“以樂德教國子： 中、和、祗、庸、孝、友”*(漢) 鄭玄注，(唐) 賈公彥疏，趙伯雄整理《周禮注疏》卷第二十二《春官宗伯下》，北京大學(xué)出版社，2000年，第676頁。，其中的“中”與“和”，就是指“直而溫”等德性。由此可知，“樂教”之所以必要，并非“樂”本身至關(guān)重要，而是“以樂化德”更為重要，這里，“樂教”只是實現(xiàn)“德性”的手段，而非終極目的。這一觀點，自荀子以來的儒家樂論均奉為正解，如《荀子·樂論》中說：“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂?！?(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點?！盾髯蛹狻肪淼谑摹稑氛撈诙罚缎戮幹T子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第380頁。同樣，湯顯祖也將音樂德化、通神的結(jié)果歸結(jié)為：

蓋以其出乎人心，還以養(yǎng)人之心，動蕩血脈，流通精神，真有不知所以然而瞿然顧化者。*《虞書·舜典》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷一。

三是“蓋有以禁其過也夫”。這句話，顯示出湯顯祖對“以禮節(jié)情”的肯定。試再引幾例：

歌舞固情理所不能無，然有節(jié)可也。敢有恒舞于宮，酣歌于室，則與巫覡、歌舞以娛神者無異，而人將化之，是謂巫風(fēng)。(伊訓(xùn))*《商書·伊訓(xùn)》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

人情豈能一無燕御哉？存不忘亡，可也。若內(nèi)色荒而多嬖，外禽荒而多畋，美酒而酗，好音而靡，峻宇雕墻而居必嵬麗，此六者皆失君德，傷民心，有亡道也。(五子之歌)*《夏書·五子之歌》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷三。

湯顯祖首先承認“樂”乃人性之自然需求，但是當“樂”與“德”、“政”出現(xiàn)對立、矛盾狀態(tài)時，他則傾向于以節(jié)制的手段進行調(diào)節(jié)。這與朱子學(xué)派的觀點存在顯著不同，《書集傳》中說人心易偏，人欲有害，“所以防其過，而戒禁之也”*蔡沈注、錢宗武、錢忠弼整理《書集傳》，鳳凰出版社，2010年，第17頁。，是將人欲等同于“惡”，從根本上戒禁；而湯顯祖只針對人欲中有過失的部分進行制約。

綜上，“樂教”理論可視作從“中和”思想生發(fā)出來的，但其最終還是復(fù)歸于“心”的本體。正因為人之性情具有天然地需要，“樂”才成為必不可少的教育內(nèi)容，但是由于人的情與欲具有無常性，因此需要對“樂”加以節(jié)制，更需要以“中和”之樂作為手段來培養(yǎng)人的德性，以保持本真之“心”，從而最終實現(xiàn)政通人和，保證個人與社會的長久安康與穩(wěn)定。

總之，湯顯祖視“心”為音樂的本源，具有音樂本質(zhì)論的意義；視“和”為音樂的基本品格，具有音樂方法論的意義；視“教”為音樂的主要功能，具有功能論的意義。而“心”、“和”、“教”這三者，又共同構(gòu)成了湯顯祖音樂思想的本體。湯顯祖的音樂思想，來源較為復(fù)雜，但基本屬于儒家樂論的范疇，同時兼有道家思想的影響。

五、 湯顯祖樂論的情理觀新議

長久以來，學(xué)界對湯顯祖文藝“尚情”觀念的闡釋體系，大都建立在湯顯祖“以情反理”的認識基礎(chǔ)之上?！赌档ねぁゎ}詞》中的“第云理之所必無，安知情之所必有邪”等論點似乎更為湯顯祖“以情反理”提供了確鑿的證據(jù)。而《講意》則對上述認識構(gòu)成了沖擊。通過對《講意》樂論特征的概括以及對湯氏音樂思想來源的簡單梳理，不難發(fā)現(xiàn)湯顯祖音樂思想與理學(xué)“禮樂”思想存在部分相似性，尤其是書中顯露出的“以禮節(jié)情”觀念，更加強了“以情反理”說的矛盾性。而對《講意》樂論的情理關(guān)系進行再次探討，愈顯必要。這或許是解答上述問題的一種有益嘗試，也是重新認識湯顯祖“尚情”觀念的一條有效路徑。

從上文所述可以看出，湯顯祖的樂論思想似乎呈現(xiàn)出某種內(nèi)在矛盾性，即一方面湯顯祖高度認可“情”對于音樂生成與審美的重要性，另一方面又極力贊同以“禮”為手段對“情”進行節(jié)制與調(diào)節(jié)。

事實上，在《講意》中，湯顯祖不止一次承認“人情”、“人欲”、“人心”對人性、社會和政治所隱含的負面作用，同時認同在必要的情況下以“禮”作為調(diào)節(jié)、約束的手段，例如：

宴逸娛樂，固人情也，而罔或過焉？(大禹謨)*《虞書·大禹謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

于人情所易偏處矯之也。(太甲下)*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

明倫齊禮，以扶人心之正。(益稷謨)*《虞書·益稷謨》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷二。

《講意》中又有“禮者，理也”的論斷，這似乎是將“禮”與“理”等同起來，并以“理”作為扶正人心的強制手段，使儒家之倫理獲得不容質(zhì)疑的地位。這豈不是湯顯祖對自己“世總為情”宗旨的否定，對《牡丹亭》“至情”思想的否定？如此看來，湯顯祖似乎不僅與“以情反理”的文藝觀念相背離，而且呈現(xiàn)出“抑情重理”傾向，展示出“明代知識分子在道學(xué)統(tǒng)治面前普遍表現(xiàn)的一種軟弱性”*周育德《湯顯祖論稿(增訂本)》，上海人民出版社，2015年，第134頁。。

(一) 湯顯祖樂論內(nèi)在矛盾的原因探討

之所以出現(xiàn)上述矛盾，可能有四種可能原因： 第一是湯顯祖早年的“情至”思想到了晚年得到了大幅度的修正；第二是《講意》不能代表湯顯祖的真實思想；第三是湯顯祖本人亦無法調(diào)和“情”與“理”的矛盾；第四是所謂湯顯祖“以情反理”的說法不妥。

對于第一種可能性，早已有學(xué)者發(fā)現(xiàn)“南柯”、“邯鄲”二夢“情”觀的弱化，認為湯顯祖晚年的思想喪失了“戰(zhàn)斗性”。但從《講意》來看，此說目前尚不足信。理由有三： 首先，從湯顯祖門人周大賚所撰序言中，可知《講意》的正式創(chuàng)作始于明萬歷三十八年(1610)，而刻成于萬歷四十年(1602)，當在湯顯祖完成“臨川四夢”以及大部分詩文之后?！吨v意》中隱含的觀念，理應(yīng)體現(xiàn)湯顯祖晚年成熟的思想。若其思想較之前確有修正，為何從他寫于同一時期的作品中無法得到旁證？其次，湯顯祖原本就對理學(xué)有著濃厚的興趣與深研，他同時代的友人對此早已熟知。葉長海師在對《玉茗堂尺牘》進行細致分析后，發(fā)現(xiàn)“湯氏講解四書及書經(jīng)的著作在當時社會上曾廣為流傳，連趙南星這樣的大文人亦向他索書教子，足見其影響之大”*葉長?！断闪瞵嵳Z——讀〈玉茗堂尺牘〉札記》，中共徐聞縣委員會、徐聞縣人民政府編《嶺南行與臨川夢——湯顯祖學(xué)術(shù)廣東高端論壇文集》，花城出版社，2016年，第41頁。。由此可推測，如果湯顯祖在《講意》中有任何明顯的思想改變，都必然會引起友人的特別注意，也一定會在他人著述中留下蛛絲馬跡，那樣的話，研究者早就可以發(fā)現(xiàn)這一問題，根本不必等到《講意》的重新發(fā)現(xiàn)。復(fù)次，《講意》序言中說湯顯祖編撰此書時“更取夙所編定者，益增修其未逮”*周大賚《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》。，說明《講意》是湯顯祖多年思想積累與沉淀的產(chǎn)物。綜上，《講意》中所表達的觀點，應(yīng)當基于連貫統(tǒng)一的思想體系。故湯顯祖晚年思想經(jīng)歷重大轉(zhuǎn)變的可能性不大，最多是對部分觀點進行修正，但并不動搖其根本。

對于第二種可能性，也的確值得注意，因為《講意》中確實存在化用或直接借用其他《尚書》研究語句的現(xiàn)象，類似本文所引證的幾條材料也可能不在少數(shù)，尚需時間細加考證。況且，《講意》煌煌二十余萬言，湯顯祖僅用不到兩年時間增修完成。所以，《講意》也很有可能只是湯顯祖“兒訓(xùn)”時的教學(xué)資料匯編，并不完全等同于自己的思想總結(jié)。這一點，需要對《講意》作進一步研究，尤其需要辨析出書中內(nèi)容與湯顯祖思想的聯(lián)系與區(qū)別。

對于第三種可能性，確實也引起了不少論者的注意，認為是湯顯祖始終無法通過斬斷“情”根，以達成和達觀“滅情復(fù)性”觀點或“存天理、滅人欲”的調(diào)和，“正是這一點，給湯顯祖的思想帶來了許多無從解決的煩惱”*王維《“無中生有”與“心聲合一”魏晉與晚明時期的士人樂論思想研究》，黑龍江大學(xué)出版社，2014年，第122頁。，于是湯顯祖才會訴諸戲曲，通過將“情”寫到極致來抒發(fā)思想困境。這種說法有其合理性，但也存在漏洞。比如“臨川四夢”雖都以“情”始，但都非以“情”終?！蹲镶O記》末一折以“節(jié)鎮(zhèn)宣恩”為團圓，合和于義理；《牡丹亭》末一折在金殿完成“圓駕”，合和于彝倫；《南柯記》末一折在天界完成“情盡”，終歸于佛；《邯鄲記》末一折在蓬萊完成“合仙”，終歸于道。所以，湯顯祖應(yīng)該不僅僅是在通過戲曲來抒發(fā)自己的思想困境，而是通過戲曲來探討“情”與俠義之理、儒家之理、佛家之理、道家之理的關(guān)系，并重新構(gòu)建自己理想中的“情理合一”的觀念世界。

由此看來，第四種可能原因更具有說服力，即學(xué)界將“情”、“理”視作必然對立的概念，并認為湯顯祖“以情反理”的這種說法并不妥當。

(二) “以情反理”說的由來及適用性

如今的“以情反理”說，可上溯至樓宇烈的《湯顯祖哲學(xué)思想初探》一文，文中主要從《牡丹亭·題詞》出發(fā)，結(jié)合湯顯祖詩文和戲曲作品，提出了湯氏《牡丹亭》中具有“以情抗理”的傾向。但是，樓宇烈文中提出的這個觀點，僅是就《牡丹亭》而闡發(fā)，或者說僅在文學(xué)創(chuàng)作層面具有相當?shù)暮侠硇?，而非哲學(xué)層面上的闡述。論文中甚至“無意于將湯顯祖列入哲學(xué)家的行列”，認為“湯顯祖并沒有系統(tǒng)的、完整的哲學(xué)思想”*樓宇烈《湯顯祖哲學(xué)思想初探》，《湯顯祖研究論文集》，中國戲劇出版社，1984年，第172頁。。因此可以說，“以情抗理”的說法，本質(zhì)上是樓宇烈對于湯顯祖《牡丹亭》思想傾向的一種評價，并不具有普遍適用性。葉長海師在《中國戲劇學(xué)史稿》中也有類似的客觀而準確的認識，他認為湯顯祖《牡丹亭·題詞》中關(guān)于“情”與“理”關(guān)系的一段話，“實際上是他對藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的一種認識，我們還可以理解為這是他關(guān)于浪漫主義創(chuàng)作原則的宣言”*葉長?！吨袊鴳騽W(xué)史稿》，中華書局，2014年，第188頁。。

至于“以情抗理”如何變?yōu)椤耙郧榉蠢怼?，且從戲曲?chuàng)作問題上升至思想爭鋒問題，則比較復(fù)雜，有待詳細梳理。不過“以情反理”不具有普遍適用性的特質(zhì)還是十分明顯的。以被視為“以情反理”典范的《牡丹亭》為例，該劇前半部極寫杜麗娘為情而實現(xiàn)“生者可以死，死可以生”的“題旨”，后半部卻又寫杜麗娘遍尋父母，最終以天子賜詔、父母認可的方式實現(xiàn)與柳夢梅的婚配。如果“生死”尚且無法攔阻“情”，杜麗娘又何需世俗彝倫之“理”來肯定自己呢？類似疑問，恐怕只能暫時避開“以情反理”，從其他角度尋找答案。例如葉長海師在《從臨川四夢中看湯顯祖的人生觀》一文中，認為《牡丹亭》對女性情感的描寫，與湯顯祖本人的喪女經(jīng)歷關(guān)系更大：

由于亡女之痛，引起他特別關(guān)心女子的青春生命與愛情幸福。杜麗娘對自由愛情的幻想，對美好事物的追求，和對現(xiàn)實人生不自由的哀嘆，其中都深深地透露出湯顯祖對人間兒女的體憫，這些深情也就感動了世間許多少女讀者。*葉長海《湯學(xué)芻議》，上海人民出版社，2015年，第13頁。

此外，湯顯祖之所以標榜自己的“言情”觀念，并通過《牡丹亭》來張揚超越生死之“情”，其實“是對談性理的偽君子的鄙棄”*同上，第31頁。。這一點，在吳梅著作中早已指出，他說：

明之中葉，士大夫好談性理，而多矯飾，科第利祿之見，深入骨髓。若士一切鄙棄，故假曼倩詼諧……其自言曰：“他人言性，我言情?！庇衷唬骸袄碇責o，安知情之所必有？”又曰：“人間何處說相思，我輩鐘情似此?！?吳梅《四夢跋》，毛效同編《湯顯祖研究資料匯編》下冊，上海古籍出版社，2016年，第708頁。

湯顯祖在《沈氏弋說序》中論述理、勢、情三者時，曾有“嗟夫！是非者理也，重輕者勢也，愛惡者情也”一句，指出了三個概念在面對不同對象時，分別有不同的闡釋。葉長海師更認為湯顯祖有“嗟夫”之嘆，是“因為世人多混淆了三者的關(guān)系，往往以常理、常勢而否定了常情。這就是湯氏要多次與師友辨說‘理無情有’含義的原由”。*葉長?！稖珜W(xué)芻議》，上海人民出版社，2015年，第350頁。

這意味著，探討湯顯祖的“情”與“理”的關(guān)系，不能脫離開其特定的時代背景，也不能偏離出其特定的思想范疇。正因為明代陋儒以虛偽的性理來壓制正常的情欲，才有了湯顯祖《牡丹亭》的“以情抗理”傾向，然而湯顯祖所抗之“理”，畢竟只是“偽理”，不能和大儒所談之“理”混同；湯顯祖所主之“情”，終究只是文學(xué)藝術(shù)范疇的主觀情思，更無擴延至哲學(xué)、社會、政治范疇的必要。

(三) 《講意》樂論中的情理關(guān)系新辨

湯顯祖詩文作品中，曾多次出現(xiàn)“情”字，且“情”字的內(nèi)涵及外延都略有區(qū)分，需結(jié)合文意具體分析。但有一點是可以肯定的，即湯顯祖本人對一些理學(xué)家將“情”、“理”視作截然對立的范疇是不贊同的。

《講意》中所謂“情”，實為“人情”、“情感”、“性情”，情動于中，發(fā)乎本心，此“情”與《禮記·禮運》中以“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”為情并無本質(zhì)區(qū)別。茲再引《講意》中幾則以為證：

人情喜順而惡逆，不知天下之言，固不一也。(太甲下)

人情常以民事為輕，而不知在民則甚難也。……人情常以君位為安，而不知為君亦甚危也。(太甲下)*《商書·太甲下》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

圣主用情有所愛，則天下以為恩；不愛，則天下以為威也。(說命中)*《商書·說命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

這意味著，湯顯祖《講意》中的“情”，是儒家禮教語境下的“情”，此“情”是受制于“天命之性”的，因此也不具有本體意義。至于“理”，湯顯祖曾說：

禮者，理也。(仲虺之誥)*《商書·仲虺之誥》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷四。

古昔明王，奉順天序而制禮。(說命中)*《商書·說命中》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷五。

斯理也，本于天命人心之正，切于日用躬行之實，是天下之彝倫也。(洪范)

故下民之生人物倫理，莫不各有當止之則。(洪范)*《周書·洪范》，《玉茗堂書經(jīng)講意》卷六。

由此可知，湯氏《講意》所論之“理”，是人倫之“理”，是順應(yīng)自然而成的“規(guī)則”，如前所述，湯顯祖并不把“理”視作先驗性的存在，因此湯氏之“理”，僅指儒家范疇的“倫理”、“規(guī)范”，不是朱子學(xué)派之“天理”。

“禮”，則是儒家為調(diào)節(jié)人心、穩(wěn)定社會而制定的一系列“規(guī)范”之一，即“禮者，理也”。而先秦兩漢時期儒家“禮”及“禮樂”的起源，本來就是以承認“情感”為前提，以順應(yīng)“性情”為手段，并以節(jié)制“人情”為旨歸的，如：

禮者，因人之情，而為之節(jié)文，以為民坊者也。(《禮記·坊記》)*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達疏，龔抗云整理《禮記正義》卷第五十一《坊記》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1635頁。

凡禮之大體……順人情，故謂之禮。(《禮記·喪服四制》)*(漢) 鄭玄注，(唐) 孔穎達疏，龔抗云整理，《禮記正義》卷第六十三《喪服四制》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1951頁。

乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。(《史記·禮書》)*(漢) 司馬遷撰，《史記》卷二十三《禮書第一》，中華書局，1982年，第1157頁。

孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！(《荀子·禮論篇》)*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點?！盾髯蛹狻肪淼谑抖Y論篇第十九》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第349頁。

禮樂之統(tǒng)，管乎人情矣。(《荀子·樂論篇》)*(清) 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解》卷第十四《樂論篇第二十》，《新編諸子集成》(第一輯)，中華書局，1988年，第382頁。

另外，出土文物郭店楚簡《性自命出》中有“情生于性，禮生于情”*馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一)，上海古籍出版社，2001年。一句，顯示出先秦儒學(xué)所秉承的“禮教”觀念，是以尚情為本位的，然而遺憾的是，“它最突出的尚情思想未被往后的儒家所繼承，反而在莊子學(xué)派中得到發(fā)揚?！?陳鼓應(yīng)《〈太一生水〉與〈性自命出〉發(fā)微》，《道家文化研究》第17輯《“郭店楚簡”專號》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第393頁。至宋代，這一本于性情的禮教思想依然存續(xù)，如署名鄭樵的《六經(jīng)奧論·禮經(jīng)》：“禮本于人情，情生而禮隨之?！?(宋) 鄭樵《六經(jīng)奧論》卷五《禮經(jīng)樂書》，清通志堂經(jīng)解本。鄧瑞全、王冠英主編的《中國偽書綜考》認為原署名鄭樵的《禮經(jīng)奧旨》“實明危邦輔作”。至明初之時，“崇禮抑情”的傾向似乎已較明顯，故而方孝孺等儒士才有“禮本于人情，以制人情。泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已”*《明儒學(xué)案》卷四十三《諸儒上一》引方孝孺“雜誡”，《黃宗羲全集》(第八冊)，浙江古籍出版社，1992年，第338頁。的訓(xùn)誡。

這說明，“禮”作為先秦儒家之“理”，原本是以“尚情”為前提的，只是后來漸漸產(chǎn)生了“抑情”的偏折，直至“存天理、滅人欲”這種極端化的傾向被明代道學(xué)家奉為無需置疑的思想宗旨后，“禮教”性情論一脈才迅速式微，并使“禮教”徹底偏離了先秦儒家的初衷，甚至成為與“人情”截然對立的概念。而湯顯祖，則通過對道家思想的深研，將“尚情”觀念重新引入儒家思想，完成了對宋明理學(xué)的部分矯正。

那么，湯顯祖是否有意挑戰(zhàn)整個理學(xué)體系呢？答案顯然是否定的。首先，湯顯祖理學(xué)家的身份，在其生前即得到世人認可。據(jù)《講意》序言中可知，他在南京、遂昌、徐聞任職時，曾多次有友人邀請他講授儒學(xué)、撰寫書經(jīng)講解的著作，例如：

既而改平昌令，居數(shù)載，臥治之余，不聞為典謨訓(xùn)誥解者。謂方以政學(xué)為體認，不遽著也。*周大赍《臨川湯先生書經(jīng)講意敘》，《玉茗堂書經(jīng)講意》。

而理學(xué)思想，在《講意》中亦隨處可見。此外，徐聞縣今存咸豐三年立《五夫子賓興條例芳名碑》曾記湯顯祖創(chuàng)立的貴生書院，在道光年間重建，依舊沿襲舊名，并“中祀宋五夫子暨義仍先生牌位”。周育德認為，當?shù)厝藢@祖與宋代理學(xué)家牌位共享，“解釋只有一個，那就是當年湯顯祖在這里發(fā)揚的是宋儒的傳統(tǒng)，弘揚的是正宗的理學(xué)”*周育德《湯顯祖的理學(xué)意趣》，中共徐聞縣委員會，徐聞縣人民政府編《嶺南行與臨川夢——湯顯祖學(xué)術(shù)廣東高端論壇文集》，花城出版社，2016年，第57頁。。

再者，除了《講意》之外，湯顯祖亦留下了大量與理學(xué)相關(guān)的文字。例如其六十多篇“制藝”，即是符合理學(xué)規(guī)范的應(yīng)試文字，另有《明復(fù)說》、《南昌學(xué)田記》、《新建汀洲儒學(xué)記》、《臨川縣新置學(xué)田記》、《遂昌縣相圃射堂記》、《顧涇凡小辨軒記》等，此外還有失傳的《粵行五篇》這種專門的理學(xué)論文。高攀龍曾評價湯顯祖說“往者徒以文匠視門下，而不知其邃于理如是”，足見湯氏自謂“數(shù)十年究心理學(xué)”所言非虛。

最后，湯顯祖的思想來源廣泛，其中理學(xué)成分占據(jù)大半。華瑋在《走近湯顯祖》一書中，羅列了湯顯祖思想體系中“情—理—欲”的五種關(guān)系，即一為“情是產(chǎn)生經(jīng)驗世界的理和欲的根源”，二為“情不等同于理，也不等同于欲”，三為“情可以變成理，也可以變成欲”，四為“情有善有惡，理純粹至善，欲有惡而無善”，五為“通過儒家的‘樂教’對‘情’調(diào)和疏導(dǎo)，與通過儒家的‘禮教’對情加以強制壓抑，二者都可以使情‘發(fā)而皆中節(jié)’，達到‘存天理，去人欲’的結(jié)果，但前者比后者更為簡易、更為根本”。*華瑋《走近湯顯祖》，上海人民出版社，2015年，第3頁。并認為除了第五條之外，均是宋明理學(xué)包括泰州學(xué)派的“共法”。實際上，華瑋所說的第五條，包括湯顯祖“歌舞固情理所不能無，然有節(jié)可也”的觀點，也是先秦儒家樂論的“共法”，大體濫觴于《荀子·樂論》和《禮記·樂記》。這從側(cè)面說明，湯顯祖本人或許并無意以所謂“至情”的思想體系，來反對整個理學(xué)思想體系。他固然從泰州學(xué)派繼承了部分心學(xué)思想，但同時也從理學(xué)家那里繼承了不少思想，《講意》即是絕佳的例證，同時，他對道家、佛家思想也頗有領(lǐng)悟。應(yīng)該說，以一種學(xué)說推翻另一種學(xué)說，并非湯顯祖的初衷，而合諸家學(xué)說之精華以建立一種新的知識體系，恐怕才是湯顯祖的興趣所在。

由此，我們可以得出兩個結(jié)論： 第一，湯顯祖以其深厚的儒學(xué)修為，結(jié)合對道家思想的汲取，天才地領(lǐng)悟到傳統(tǒng)儒家禮樂思想重視情感作用的本質(zhì)，并與失傳已久的先秦儒家“性情論”思想實現(xiàn)了合璧。第二，湯顯祖的“尚情”觀，并非旨在推翻全部理學(xué)，更非反對全部“禮教”，而是通過肯定人性，矯正宋明理學(xué)中過分壓抑情感、違背人性自然規(guī)律的錯誤傾向，以求復(fù)歸先秦儒家“禮樂”思想本質(zhì)，并以之為手段，重新調(diào)節(jié)、規(guī)范世間人情，最終成就“奉順天序”、“德義兼?zhèn)洹钡睦硐肷鐣?。對此，湯顯祖詩文中其實早有提及，如“圣王治天下之情以為田，禮為之耜，而義為之種。(《南昌縣學(xué)田記》)”、“無情者可使有情，無聲者可使有聲?！梢院暇贾?jié)，可以浹父子之恩……人有此聲，家有此道，疾癘不作，天下和平。豈非以人情之大竇，為名教之至樂也哉?！?《宜黃戲神清源師廟記》)只是這些詩文在“以情反理”的前提下，自然難以呈現(xiàn)出湯顯祖思想的統(tǒng)一性，而當徹底拋棄“以情反理”說法之后，這些詩文便是湯顯祖觀念的有力論據(jù)。

六、 結(jié) 論

綜上，“以情抗理”的說法，原本是對湯顯祖《牡丹亭》創(chuàng)作傾向的一種看法，并不具有普適性，不能附會為“以情反理”，更不能將原為藝術(shù)創(chuàng)作范疇的評價應(yīng)用于哲學(xué)思想范疇。因此，“以情反理”的提法并不妥當，容易引起歧義。

正如一些學(xué)者所指出，“以反理作為基點闡釋湯氏‘情’論的積極意義是不合湯氏本意的”*夏寫時《論中國戲劇批評》，齊魯書社，1988年，第261頁。。如果“以情反理”說法成立，那么湯顯祖的反對對象應(yīng)不止理學(xué)，還有達觀“滅情復(fù)性說”，而達觀思想恰恰被公認為是湯顯祖的思想源頭之一，這是無法解釋的悖論。因此，并不能因為湯顯祖“尚情”，便將他歸入理學(xué)的絕對對立面，這是不客觀，也不公允的劃分。另外，湯顯祖思想體系是否以“情”為本體，則尚待商榷，或許言過其實；至于“說湯顯祖是反禮教反封建的，卻依然是草率而危險的學(xué)術(shù)結(jié)論”*左東嶺《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，商務(wù)印書館，2014年，第453頁。。

湯顯祖在作品中之所以推崇“情”，目的是反對過分強調(diào)“理”而禁絕“情”，以免使儒學(xué)違背人性規(guī)律，同時反對過分以“理”凌駕于民眾，以免使儒學(xué)阻礙社會、政治的健康發(fā)展，但他并不反對“理”本身，反而贊同“理”對人心的制約與調(diào)節(jié)作用，贊同“禮樂”文化對實現(xiàn)儒家社會理想的規(guī)范作用，這是對儒家精神本源的復(fù)歸。

另一方面，湯顯祖反對程朱理學(xué)在明代走入極端傾向，但不反對全部理學(xué)思想體系，反而對周敦頤有所傾慕、對朱熹有所融會、對張載有所吸收，對范浚、曹端等理學(xué)家有所借鑒。湯顯祖對于理學(xué)思想實為批判性地繼承。

從《講意》來看，湯顯祖的“尚情”思想，與他的“重理”觀念實為一體，互為補充，并不矛盾，湯顯祖可以說是先秦儒家“性情論”觀念的繼承者。與其說湯顯祖“以情反理”，不如概括為湯顯祖通過戲曲創(chuàng)作“以情返理”，此“理”為儒家本源之“理”，非極端傾向之“理”。