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    心靈與魂魄
    ——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性

    2017-02-07 03:16:40
    文史哲 2017年5期
    關(guān)鍵詞:魂魄亞里士多德觀念

    匡 釗

    心靈與魂魄
    ——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性

    匡 釗

    以“心”觀念為主軸,先秦存在一個以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等相互關(guān)聯(lián)的觀念所形成的“觀念叢”。由先秦至漢初思想界以精氣論魂魄的主流觀點可見,此觀念叢有如下的結(jié)構(gòu):心可以理解為魂魄,而魂魄可以離開人的形體存在,并分屬兩個不同的層次——前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關(guān),與陽氣、精神以及人所具備的高級智能有關(guān);后者與地和人的具體身體有關(guān),與人的感官經(jīng)驗和運動能力等有關(guān),處于相對較低的層次。處于前一較高層次者,究其本質(zhì)并非人自身所本有,而是宇宙中某種高于人的精氣之類駐留于人身之后的結(jié)果;處于后一較低層次者,古人論之較含糊,大約便是人作為生命體所具備的一些生物能力的驅(qū)動力與原因。對比亞里士多德對于古希臘觀念psuché的闡述,可以發(fā)現(xiàn)在古希臘思想中存在一個完全類似的觀念結(jié)構(gòu),實際上psuché恰好相當于中國所謂“心”。中希之間這種思想上的相似性,顯示了人類在面對人與世界的關(guān)系時,所具有的超越文化類型的一般觀點,即某種高于人的普遍的精神性因素優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。這為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性提供了最終的支持與依據(jù)。

    心;魂;魄;精氣;psuché

    “心”觀念在中國哲學(xué)中堪稱少數(shù)樞紐性觀念之一。儒學(xué)在某種意義上,其主要內(nèi)容可以視為圍繞此一觀念而展開的心性之學(xué);黃老學(xué)與莊子則多言心術(shù)、心齋;在中國化佛學(xué)中,“心”也占據(jù)著舉足輕重的地位,黃宗羲有所謂“釋氏本心”的判斷。在現(xiàn)代哲學(xué)語境中,將“心”視為一個獨立的概念范疇而分疏其內(nèi)涵,前賢已有略論①參見張立文主編:《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·心》,北京:中國人民大學(xué)出版社,1993年,第24頁。。按舊有典籍與新出土文獻,上述討論基本上涵蓋了與心相涉的主要內(nèi)容,諸如情緒、感覺、欲望、意志、思維或者德性等大體均與“心”有關(guān)。這些內(nèi)容以往被研究者們總稱為“精神”或“意識”活動,而為學(xué)界所周知。

    除此之外,在中國典籍當中,心還與另外一些術(shù)語構(gòu)成一定的關(guān)系,比較典型的除了“精”、“神”,還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載于三代典籍,具體論說則多見于先秦道家著作,后者不但以心為身之主宰,也以心為“精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②詳細討論參見匡釗:《試論〈黃帝四經(jīng)〉中的“心”》,《中國哲學(xué)史》2010年第2期;《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》,《文史哲》2012年第3期;《道家“心”觀念的初期形態(tài)——〈老子〉中的心發(fā)微》,《天津社會科學(xué)》2012年第6期。。據(jù)此我們可以推想,在先秦時代,或已經(jīng)形成了一個以“心”為主軸的“觀念叢”,前述多種觀念相互交織,呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的關(guān)系。本文將致力于揭示上述“觀念叢”在整體上的結(jié)構(gòu)性特征,并著重引申蘊含于觀念結(jié)構(gòu)關(guān)系中的哲學(xué)意義。相信對此“觀念叢”之結(jié)構(gòu)的探討,將反過來加深學(xué)界對于“心”觀念的理解。

    一、以精氣論魂魄

    在現(xiàn)代哲學(xué)語境中,中國哲學(xué)早已與西方哲學(xué)深度糾連在一起,眾多中國哲學(xué)范疇,也是海外漢學(xué)或哲學(xué)研究者討論的對象。熟悉海外討論情況的讀者都知道,傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯,較早的做法一般是將其譯為mind或heart,晚近則更多地直接采取其漢語拼音。這也是目前海外中國哲學(xué)研究界的一個常見現(xiàn)象?!靶摹钡纳鲜鲈缙谧g法表明,在西方哲學(xué)語境中,“心”最先是以“心智”和“器官情感”相結(jié)合的方式被加以理解的。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,上述兩方面內(nèi)容在相當程度上本是相互分離的;后來,研究者們逐步發(fā)現(xiàn)“心智”和“器官—情感”兩個角度合起來仍然不足以描述中國的“心”觀念,遂不得不直接引入漢語拼音Xin作為專門術(shù)語。直接采取漢語拼音寫法,表面上看似乎是在尊重中國觀念自身的意義,但就此種書寫(拼音)無法直接融入西方哲學(xué)語言而言*某些西方哲學(xué)術(shù)語,也以音譯的方式進入中國,典型者如“邏各斯”。但與我們所談?wù)摰摹靶摹钡挠⒆g狀況不同的是,由西方進入中國的音譯術(shù)語,已經(jīng)帶著某種相對明確的意義融入了哲學(xué)討論的語境內(nèi)部,而擁有了相對確定的哲學(xué)身份(無論是否恰當)。此與以拼音方式進入海外中國哲學(xué)討論的中國觀念完全不同。后者的意義尚處于言人人殊的狀態(tài)之中,遠未成為被學(xué)界普遍接受的“硬通貨”。,這種妥協(xié)式做法實質(zhì)上更是一種詮釋上的倒退或無能。換言之,中國的“心”觀念在西方哲學(xué)語境中,仍是一個有待分析和研究的對象。

    為了尋找更深入的研討路徑,筆者欲暫時擱置上述研究進路,放棄對“心”觀念本身的分析,而把目光轉(zhuǎn)向上文所談到的以“心”為主軸的“觀念叢”。與此同時,筆者并不排斥利用比較哲學(xué)的研究方式,來提升討論的解釋效力。

    “心”作為上述“觀念叢”的主軸概念,擁有一個可與自己互詮的語詞——“魂魄”。對此,錢穆曾謂:“《左傳》樂祈曰:心之精爽是謂魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂,又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷魂,又曰詩魂游子魂。此諸魂字,亦皆指人生時之心?!?錢穆:《靈魂與心》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第94頁。《左傳》以“魂魄”論“心”,這應(yīng)是一種早于先秦諸子的古老知識,而與以“心”為主軸的“觀念叢”中的其他概念一起,在某種程度上構(gòu)成了后來者思考相關(guān)問題的基礎(chǔ)。但“魂魄”與“心”的直接聯(lián)系,似乎并未見于諸子尤其是儒道兩家的言論,原因或在于他們在把“心”作為重要觀念加以處理時,采取了其他的思路:道家論“心”更看重其與“精”、“氣”、“神”等的關(guān)系,而儒家論“心”則更看重其與諸種“德”以及“性”的關(guān)系。

    先秦所謂“魂魄”,與西方基督教傳統(tǒng)中的“靈魂(soul)”相去甚遠,似乎并不包含任何對于個體人格化內(nèi)容的認定,而是將其視為一系列驅(qū)動人或物的力量——這種力量一開始似乎是“自然的”,但又會呈現(xiàn)出“超自然的”特征。錢穆曾有兩文*錢穆:《中國思想史中之鬼神觀》、《重申魂魄鬼神義》,見氏著《靈魂與心》。,對我們所謂的以“心”為主軸的“觀念叢”中的各觀念進行了較為完整的呈現(xiàn)。在《左傳·昭公七年》中,子產(chǎn)對于“魂魄”曾有一個明確的解說:“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強,是以有精爽至于神明?!边@里,子產(chǎn)與樂祈一樣,用“精爽”來描述“魂魄”,而認為此處所論之對象,乃是一個與“心”對等,或者說是在對“心”加以再分析后得到的觀念。子產(chǎn)對于所涉諸觀念的運用,呈現(xiàn)出了層層遞進的理解,由低到高可排列為:魄魂精精爽神明。“魄”是后續(xù)種種“心”之現(xiàn)象(借用現(xiàn)代術(shù)語,或可先稱之為“精神現(xiàn)象”)的基礎(chǔ),其本身可以理解為人與生俱來的一種自然能力或素質(zhì)。但對于“魄”本身,如它是否是一種獨立的實體(平行于人身)、來源、運作方式等,則均無進一步的說明。在此“魄”的基礎(chǔ)上,精神現(xiàn)象(“心”之現(xiàn)象)中具有“陽”之特性的部分,被稱為“魂”??紤]到先秦對于“陽”一般持正面的理解,“魂”相對于“魄”當是一更高級的觀念?;昶腔\統(tǒng)并稱,所謂“用物精多”,按近人楊伯峻所言,即“養(yǎng)生之物,衣食住所資者”“既精美且多”*楊伯峻編著:《春秋左傳注(修訂本)》第四冊,北京:中華書局,1990年,第1292頁。,則力量強大。此說與孔穎達疏一脈相承,但對“精”字之義的理解略有出入,楊氏全按現(xiàn)代漢語加以解釋,孔氏則未正面加以疏通??贾舷挛?,如認為有權(quán)勢者更能多獲奉養(yǎng),那么,此“精”字或亦可按《說文》理解為“選擇”,也即:當魂魄變得力量強大時便有“精爽”,進而達到“神明”。按《說文》,“爽”就是“明”,“精爽”與“神明”籠統(tǒng)來看,當可互訓(xùn)。若分開解析,則前者似應(yīng)指魂魄因力量強大而衍生出的能明辨、察識的能力;后者依子產(chǎn)言論的語境,應(yīng)理解為人鬼的相關(guān)能力的顯現(xiàn),或?qū)τ谀撤N遠高于人的神秘境界的通達,如《易傳》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之,所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”,是乃魂魄強大的最終結(jié)果。子產(chǎn)的上述解說并未直接使用“陰陽”概念,但既然提到了“陽”,那么他在思考魂魄問題時,應(yīng)該是聯(lián)想到了“陰陽”觀念的。后人孔穎達在總疏子產(chǎn)的魂魄論時,于是就做出了更為直接的說明:“人稟五常以生,感陰陽以靈。……是魄在于前,而魂在于后,故曰既生魄,陽曰魂?;昶请m俱是性靈,但魄識少而魂識多?!?杜預(yù)注,孔穎達等正義《春秋左傳正義》,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局,1980年,第384頁。后引《十三經(jīng)注疏》僅隨文注明書名、篇名。

    孔穎達在此所表達的核心意思,實際上正是通行于先秦兩漢的魂魄觀念,即以氣論魂魄?!皻狻痹谙惹卣Z境中,大體可解析為自然層次上的天地之氣、生命層次上的氣息或血氣之氣、人所特有的精神現(xiàn)象層次上的精氣三個層次*參見匡釗:《專氣、行氣與食氣——道家方士對“氣”的不同理解及其后果》,《中國哲學(xué)史》2013年2期。。此處論魂魄之氣,同時涉及了以上三個層次,大致是從身體、氣息開始,由這些內(nèi)容過渡到生命力,進而以上述出于形體、氣息的生命力來解釋魂魄,最終從魂魄中分辨出其所具有的“耳目心識”和“精神性識”這樣的能力。

    上引孔穎達這段話非常復(fù)雜,幾乎包含了中國古人理解心與魂魄的全部核心要素,而其中透漏出來的最為關(guān)鍵的信息,就是分別與魂魄相對位的兩兩平行的觀念結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系。事實上,出現(xiàn)在以上引文中的觀念仍不完全。另有其他文獻,如《禮記·檀弓下》記季札言:“骨肉復(fù)歸于土,命也;若魂氣則無不之也?!薄抖Y記·郊特牲》云:“魂氣歸于天,形魄歸于地?!薄抖Y記正義》于后者引鄭玄《祭義》注:“耳目之聰明為魄,是言魄附形而魂附氣也?!曰瓯靖綒?,氣必上浮,故言魂氣歸于天。魄本歸形,形既入土,故言形魄歸于地?!薄痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》:“天氣為魂,地氣為魄。”《說文·鬼部》:“魂,陽氣也?!薄捌?,陰神也?!薄稘h書·楊王孫傳》:“精神者天之有也,形骸者地之有也?!睋?jù)此,可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一系列關(guān)鍵的解釋性觀念:

    魂:陽、氣、神、精神性識,屬天

    魄:陰、形、靈、耳目心識,屬地

    由此,我們可以清晰地看出,前一組觀念明顯處于較“高”的位置:“陽”相對于“陰”具有優(yōu)先性,“天”相對于“地”具有優(yōu)先性,所以魂“識多”,有“精爽”、“神明”之類的高級精神活動;而后一組觀念地位較低,所以魄“識少”,只具備運動、發(fā)聲等較簡單的生命能力。用現(xiàn)代術(shù)語來說,只有前者——魂——才是精神性的,而后者——魄——是身體性的。就“魂”、“魄”兩者的關(guān)系而言,無論較早的子產(chǎn),還是后來的孔穎達對其理解都非常明確,魄源于人的形體和大地,在其生成之后,魄中含有的來自天的陽氣,也就是某種更為神妙精微的氣——“氣之神者”——進而形成了魂。這種陽氣源于所謂“噓吸之氣”,也就是人的氣息,而最終顯現(xiàn)出“附氣之神”的特征??傊顷P(guān)乎人的形軀,而魂關(guān)乎氣(陽氣、氣息、氣之神者),前者決定了人生來具有的一些經(jīng)驗層面的(故而謂之“少”)感識(“耳目心識”)和運動等等,后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識和認知(“精神性識”)。這兩種不同層次的“識”,可歸屬于現(xiàn)代哲學(xué)意義上的精神或心靈的較為基礎(chǔ)的經(jīng)驗感覺與較為抽象的認知能力;因后一種能力,人最終可有“所知”(知識或智慧),而此能力與“所知”均以前一種能力為基礎(chǔ)——“是魄在于前,而魂在于后”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。

    關(guān)于上述內(nèi)容,另有三個方面需要特別說明。其一,先秦時期實際上僅以陽或陽氣說“魂”,而并未用陰或陰氣說“魄”。后一種說法,似乎漢代始見。除前引《說文》的解釋,更有直接用陰氣說“魄”的解釋,如《白虎通·性情》以“魂”為少陽之氣,“魄”為少陰之氣。陰陽觀念在中國哲學(xué)中具有某種“不對等性”。其中,陽顯然處于某種優(yōu)先的、高級的地位,以陽氣說“魂”,實際上是先行預(yù)設(shè)了“魂”處于某種更高級的地位;而以陰氣說“魄”,則應(yīng)是接受了此種預(yù)設(shè)后的結(jié)果。也就是說,先秦從一開始可能就不是對等地看待魂、魄,而是先有對陽或陽氣、魂的強調(diào)和理解,而后才發(fā)展出以陰氣說魄的理論來。其二,在發(fā)展出以陰陽說魂魄的理論之后,相關(guān)解釋開始向更為術(shù)數(shù)化的方向發(fā)展?!栋谆⑼ā分螅瑵h人更將魂魄與五行、臟腑、三七之數(shù)相關(guān)聯(lián),進而還將魂魄問題和五行聯(lián)系起來,而類似解說在道教典籍中更是蔚為大觀*參見時國強:《先唐的魂魄觀念及招魂習(xí)俗》,《山西師范大學(xué)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第1期。。漢代人附麗于魂魄之上的內(nèi)容,應(yīng)該說已經(jīng)超出了先秦與漢初的思想傳統(tǒng),本文暫對其存而不論,這并不影響我們對于早期魂魄思想的考察和理解。其三,無論早期的子產(chǎn),還是后來的《禮記》,它們在談?wù)摶昶堑臅r候有一個共同指向,就是欲進一步探討“人鬼”的存在。先秦和漢初所謂鬼神,大體是指人死后魂魄離開形軀但未消散而產(chǎn)生的某種效果,但古人并未明確斷言此種效果背后存在某種“實體”(reality)?!蹲髠鳌窌r言有神降于某處,《漢書·楊王孫傳》亦曰“精神離形,各歸其真,故謂之鬼”,鬼神魂魄在此俱是籠統(tǒng)而言。如再細分,或可認為神與魂為一組,而鬼與魄為另一組,如《禮記·祭義》云:“氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也?!辣貧w土,此之謂鬼……其氣發(fā)揚于上為昭明,……此百物之精也,神之著也?!边@里僅以鬼為一般人死后的某種殘留,而神則是其他“百物”所具備或能表現(xiàn)出來的某種特異之處。但這一劃分,并不十分嚴格,在多數(shù)情況下,中國古人對上述內(nèi)容總是籠統(tǒng)論之的。鬼神或魂魄離開人的形體后的效果或這些效果背后的實體,并非本文中心內(nèi)容。對于本文來說,我們只需明確強調(diào):魂魄——嚴格來說尤其是魂(相關(guān)理由詳見后文)——作為某種氣,是可以離開人的形體而存在的,故人死而有“招魂”之禮。換言之,在人的生命延續(xù)的時候,魂僅僅是以某種方式駐留于人體而已。

    如前文所言,對于魄的理解直接基于人的形體,但對于魂的理解,卻是從“陽氣”或“氣之神者”的角度出發(fā),如《禮記·郊特牲》中“魂氣”的說法、《說文》中以魂為陽氣的說法等。此處所言之氣,綜合前文的討論可知,帶有“精”、“神”的特征,其最要緊的一層意思,大約相當于黃老道家所講的“精氣”,且與“天”的觀念相關(guān)。黃老言“精氣”,以《管子》“四篇”為甚?!熬珰狻北徽J為是一種非常高妙的、獨立于人而運作的氣,一方面“可起到與今天說的精神性作用相似作用”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌等編著:《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》,李慶譯,上海:上海人民出版社,1990年,第92頁。,另一方面又位于比人更高的天或道的層面,“《管子》所說的精氣……籠統(tǒng)地說,又可稱作道”*楊儒賓:《儒家身體觀》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2004年,第59頁。。這種高層次的、天道意義上的精氣可通過某種方式駐留于人——具體而言,駐留于被《管子·內(nèi)業(yè)》稱為“精舍”的生理器官意義上的人心中,而成為古人所謂的魂,并進而產(chǎn)生與之相關(guān)的智慧能力,如《管子·內(nèi)業(yè)》云:“有神自在身……失之必亂,得之必治。敬除其舍,精將自來……正心在中,萬物得度?!彼^“萬物得度”,不外乎孔穎達所謂的“精神性識,漸有所知”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。另外,特別值得一提的是《易傳·系辭上》中的論斷:“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀?!边@個論斷,與《左傳》和《管子》可謂一脈相承,與《禮記》中的相關(guān)言語亦可并置同觀,更能見出先秦古人關(guān)于精神魂魄問題的某種共識。

    魂與陽、陽氣、精氣、精神以及天的聯(lián)系,在越早的文獻中越清晰。在較晚的文獻中,由于與之相對的一系列觀念的引入,整個觀念結(jié)構(gòu)反而變得模糊與復(fù)雜起來。但總括起來,仍然可以得到一個以心為主軸的觀念叢的如下結(jié)構(gòu):心可以理解為魂魄,而魂、魄可以離開人的形體存在,并分屬兩個不同的層次;前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道相關(guān),并關(guān)聯(lián)著陽氣、精神以及人所具備的高級智能、抽象的思,后者處于相對較低的層次而與地和人的具體的身體相關(guān),關(guān)聯(lián)著人的感官經(jīng)驗和運動能力等。處于前一較高層次者,究其本質(zhì),并非人自身所本有,而是外來附麗于人的,是宇宙中某種高于人的精氣或陽氣駐留于人身之后的結(jié)果。至于后一處于較低層次者,古人論之較含糊,大約便是人作為生命體所具備的一些生物特性的驅(qū)動力與原因。特別值得一提的是,考慮到魂與精氣之間的關(guān)聯(lián),而后者最初與生命氣息也就是所謂“噓吸之……氣”有語義上的聯(lián)系(或許是精氣駐留于人的方式),中國古人認為人可以通過氣息吐納而與廣大宇宙交流,就是很可理解的了。

    二、Psuché的構(gòu)造

    通過比較研究,考察中國所謂心或魂魄與西方類似觀念之間的關(guān)系,無疑有助于增進我們對前者的理解。但無論如何,基督教意義上的靈魂或古希臘羅馬神話中的鬼神,也即世俗或民間意義上的“鬼魂”與學(xué)院派的“精神實體”,卻并不是與前者進行比較的恰當對應(yīng)物。它們之間的相似之處,僅僅在于它們均可以在某種意義上離開人的形體而存在。在我們看來,并不完全等同于soul的古希臘觀念psuché,以及與之相關(guān)的一系列觀念,是更合適的比照對象。圍繞psuché所形成的古希臘“觀念叢”,與前文所討論的以心為主軸的中國先秦“觀念叢”,在結(jié)構(gòu)上驚人地相似。

    Psuché這個詞在在較早的時候,實際上更近似俗常意義上的soul,如從荷馬到柏拉圖時代人們所談?wù)摰哪菢樱碎g的英雄們死后其靈魂在冥府中飄蕩。但在亞里士多德那里,情況出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。Psuché這個詞作為個體意義上的“靈魂”,或者不如說是“鬼魂”的那層意思,在亞里士多德那里消退于無形,而轉(zhuǎn)化為更具公共性的超個人的精神力量或心靈力量*The Cambridge Companion to Foucault 5, Arnold I. Davidson, Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought, edited by Gary Gutting (Cambrige: Cambridge University Press, 1994), 127.。在古代流行于西方世界的各種宗教中都存在靈魂不朽的觀念,如希伯來基督教傳統(tǒng)、古希臘的奧斐斯派(Orphic)、畢達哥拉斯派*Marian Hillar, The Problem of the Soul in Aristotle’s De anima, M. Hillar and F. Prahl, ed. Contributors to the Philosophy of Humanism (Houston:Humanists of Houston, 1994), 5182.。這些觀念仍然影響著柏拉圖對靈魂的想象,甚至亞里士多德在早期也接受了柏拉圖的靈魂觀:被囚禁在肉體中的不朽的純粹之物,生前與死后在天際與神相伴。但在亞里士多德后期的諸如《論靈魂》(Deanima)這樣的作品中,“靈魂”(soul/psuché/anima)這個詞具有了不同的意義:它成為身體之現(xiàn)實(actuality)的形式(form),先前具有神話色彩的靈魂的神圣起源、其不朽長存等等義項均被剔除*Ibid.。例如,亞里士多德說:“大多數(shù)有關(guān)靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經(jīng)的觀點:人們把靈魂和肉體聯(lián)系起來,并把它放進肉體里”*[古希臘]亞里士多德:《論靈魂》,秦典華譯,苗力田主編:《亞里士多德全集》第三卷,北京:中國人民大學(xué)出版社,1997年,407b1520。下引此書均依據(jù)此一版本,僅注明作者、書名、譯者、標準編碼。;實際上,“靈魂是在原理意義上的實體,它是這樣的軀體是其所是的本質(zhì)”*[古希臘]亞里士多德:《論靈魂》,412b1015。。亞里士多德的上述看法,可謂是在剝離“靈魂”與具體的個體相關(guān)的、鬼魂化屬性,這為進一步探討“靈魂”的普遍性掃清了道路。

    Mind這個詞在現(xiàn)代主要是指理智的、認知的心靈。笛卡兒傳統(tǒng)素來強調(diào)mind、body二元論,用mind對譯古希臘文nous在英語世界自有道理,但在漢語中用“心靈”來翻譯上述兩個詞則難免含混??紤]到先秦哲學(xué)中的“心”觀念,這種含混性甚至?xí)M一步導(dǎo)致嚴重的誤解。實際上,為了避免誤解中國古代的“心”字,英文翻譯往往會采取相當拙劣的方式將其譯為mind/heart,以便同時觀照到古漢語中“心”字意義的不同維度:思維與情感。從術(shù)語使用角度看,若對古漢語中的“心”與現(xiàn)代漢語中的“心靈”不加區(qū)分,那么,徑以“心/心靈”作為對nous的翻譯,完全可能引導(dǎo)讀者偏離nous原來的含義。鑒于此,我們建議將nous譯為“心智”,進而以“心”或者“心靈”代替“靈魂”,作為對亞里士多德文本中的psuché一詞的翻譯。這樣做的另一個理由是,亞里士多德將靈魂這種非質(zhì)料性質(zhì)的實體定位于人心(heart),這非常類似于中國古人對心臟與依附于其上的心靈活動的理解。亞里士多德認定心臟這一器官在人體中具有核心地位:“這個核心感官就是心臟,其與個體其他感官相聯(lián)系?!?[英]喬納森·巴恩斯編:《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版]),第187頁?!靶呐K不僅是核心感官,它是所有心靈能力(psychic capacities)的場所”*[英]喬納森·巴恩斯編:《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版]),第188頁。,“實際上亞里士多德在談到心臟的時候,似乎多次將其作為心靈(psuché)自身的場所”*[英]喬納森·巴恩斯編:《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版]),第188頁注26。。從這個角度看,亞里士多德與中國古人關(guān)于“心”的種種思考,二者之間的相似性當遠遠超過了以往研究者的估計。

    Psuché與nous在亞里士多德文本中的意義肯定是有區(qū)別的,后者只是前者的理智部分。兩者之間的這種關(guān)系,也很像先秦哲學(xué)中“心”(或“魂魄”)與“思”(或思維、心智)之間的關(guān)系。兩者之間的不同之處在于,nous在亞里士多德哲學(xué)中帶有更多的信息。Psuché這個希臘詞在現(xiàn)代英語中還有一個仍在使用的拼寫psyche,這個詞的存在也從一個側(cè)面暗示:“psuché”一詞的各種現(xiàn)代英譯,肯定在一些場合下,無法表達該詞的全部內(nèi)涵。實際上,為了解釋“psyche”一詞,英文字典會同時動用soul、spirit、mind等指稱人的內(nèi)在性的主要詞匯,作為一個概念,其復(fù)雜程度非常類似于中國先秦之“心”。就此而言,將“心”字保留下來作為對psuché的翻譯,與此同時,用“psyche”這個現(xiàn)成的英語單詞翻譯中國先秦之“心”,要比其現(xiàn)有的“mind/heart”笨拙翻譯更簡潔、更確切。當然,這絕對不意味著,我們簡單地將亞里士多德意義上的psuché或psyche,直接等同于中國先秦之“心”。然而,不得不強調(diào),這兩個字所引導(dǎo)的“觀念叢”,在結(jié)構(gòu)上確乎非常相似。

    那么,亞里士多德對于psuché的最終看法,可以從什么角度加以總結(jié)呢?第一層次也即最基本的意思是:作為推動從植物、動物直到人自身的生命活動的力量,也就是生物體所具有的“生命力”,“‘靈魂’(soul)這個詞……只是對希臘語psuché的簡單翻譯,如其他術(shù)語一樣,并不包含任何特定的關(guān)于人格的形而上學(xué)理論。其單純代表這一生物的一切生命活動;在希臘化時期身體與psuché的對照中,其重要性尤其在于堅持無須否定有關(guān)的物理主義,而伊壁鳩魯派和斯多葛派都是物理主義者。這種對照單純地在于有機體的物質(zhì)構(gòu)成與其生命活動、意識狀態(tài)等等之間”*Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton:Princeton University Press, 1994), 13, Note 2.。這也就是為什么可以用拉丁詞匯anima來對譯psuché的原因,兩者在“生命力”這層基本意思上相通。而英語詞匯soul最初也是在同等意義上被用作對以上兩個術(shù)語的翻譯,soul與德語中的seele相應(yīng):“Seele(靈魂)這個詞的起源是什么呢?就像英語中的soul(靈魂)一樣,它來自哥特文的saiwala以及古代德文的saiwal,它們都與希臘文中的aiolos一詞有關(guān),意思是流動的、多彩的、彩虹色的。……另一方面,saiwal又與斯拉夫語中sila一詞有關(guān),它的意思是力量。這些聯(lián)系可以揭示seele這個詞的本義:它是一種力量,也就是生命力?!?[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格:《尋求靈魂的現(xiàn)代人》,《未發(fā)現(xiàn)的自我》,張敦福、趙雷譯,北京:國際文化出版公司,2007年,第242頁。認為這種生命力又具有不朽性,正如認為其具有普遍的心智這樣的理性因素一樣,都是額外附加的判斷,只不過前者來自古老的宗教傳統(tǒng),后者則為亞里士多德所強調(diào)*對于《論靈魂》的篇目,基于上述種種術(shù)語的考量,將其譯為《論生命力》似更符合亞里士多德的原意。。在這種生命力之上,才進一步引出了第二層次的附麗其上的理智能力。

    在西方語境中,從哲學(xué)史的發(fā)展角度看,氣息與心智這些話題大約最終導(dǎo)向了普遍精神或黑格爾式的“絕對精神”這樣的理論設(shè)定,并在漫長的時間里始終呈現(xiàn)出普遍精神(或絕對精神)與個體心靈高低搭配、普遍與特殊相對的理論結(jié)構(gòu)。在中世紀,這個結(jié)構(gòu)如果出現(xiàn)在基督教神學(xué)背景當中,則上述“宇宙理智”、“超自然的精靈”或普遍精神便會指向上帝,而人所擁有的那些精神能力則來自于上帝。《馬太福音》10:20謂:“因為不是你們自己說的,乃是你們父的靈在你們里頭說的。”《哥林多前書》2:14則曰:“然而,屬血氣的人不領(lǐng)會神圣靈的事,反倒以為愚拙,并且不能知道;因為這些事惟有屬靈的人才能看透?!?《圣經(jīng)》在談?wù)撊吮皇レ`“充滿”(full of spirits)的時候,還常用到“Charisma”這個詞。該希臘單詞的拉丁化拼寫是“kharisma”,意思是“神圣的禮物”、“屬靈的恩賜”(divine gift)。這個詞在《新約》之《羅馬書》、《哥林多前書》等中多次出現(xiàn)。此外,《哥林多前書》第12章第1節(jié)還使用了另一個希臘文“pneumatikos”指同樣的意思。這個希臘單詞本指“屬靈的事物”,這里引申為來自上帝圣靈的恩賜,而charisma便是這屬靈的恩賜之一種。這里仍然可以看到pneuma、spirit與人所具有的超人的心智能力之間的語義線索,而這種線索在某程度上,或許也就是現(xiàn)代人類學(xué)家以“Charisma”來稱呼那種在無文字民族中時常存在的超人的、絕對的、神性的權(quán)威者所具有的非凡屬性的根本理由。這些表述不外乎希望向讀者說明,人所擁有的較為高級的理智并非出自我們自己,而是來源于更高級的絕對者。通過亞里士多德,我們已經(jīng)了解到上述結(jié)構(gòu)在古希臘的表現(xiàn):完整的個體心靈無法脫離更高級的普遍精神或心智。這一思路在近代西方哲學(xué)中仍然得以延續(xù),如在黑格爾看來,“主體”仍然無法擺脫“精神”或“絕對精神”的籠罩:“精神在否定的東西那里停留,這就是一種魔力,這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西;主體當它賦予在它自己的因素里的規(guī)定性以具體存在時,就揚棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性,而這樣一來它就成了真正的實體,成了存在,或者說,成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性?!?[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷,賀麟、王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第21頁。簡單地說,這里的意思就是:精神決定著主體作為實體而存在。這種思路的一個嚴重的后果是,我們往往會因此將實體性的主體作為某種必然被規(guī)定為如此這般的、“現(xiàn)成的”東西不假思索地接受下來:“我們就固執(zhí)在像精神、靈魂、意識、人格這些概念上……導(dǎo)致把Dasein的‘誰’闡釋為這樣的一種物:該物在Vorhandensein或作為Vorhandensein的主體這類實體同一性中永存。從此,人們徒勞反對靈魂的實體性,反對意識的物化或人格的對象性,人們繼續(xù)從存在論上把這個‘誰’規(guī)定為在Vorhandenheit[現(xiàn)成性]形式中的實體性的主體。”*[法]雅克·德里達:《論精神——海德格爾與問題》,朱剛譯,上海:上海譯文出版社,2008年,第28頁。被這種錯誤的后果延宕下來的對于心靈或者此在的有效分析,要等待海德格爾的生存論意義上的基礎(chǔ)存在論分析來進行。雖然海德格爾已經(jīng)成功地注意到“主體”的非現(xiàn)成性,了解到人之所是必須通過人自己的不斷選擇和籌劃去實現(xiàn),以嘗試努力擺脫來自精神的籠罩,但他仍然將這種選擇與籌劃同真理聯(lián)系起來,而恰恰是真理這種普遍性的東西,最終再次將“主體”心靈與普遍精神結(jié)合在一起。這或許也就是為什么在德里達看來,海德格爾并沒有真正擺脫來自黑格爾的影響*“那最讓人無法擺脫的幻影之一,仍會是黑格爾?!币奫法]雅克·德里達:《論精神——海德格爾與問題》,第134頁。的原因,這同時意味著,海德格爾也沒有擺脫那個古老的貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)和德國近代唯心論的理論結(jié)構(gòu):“pneuma和psyché之間的區(qū)別也屬于……一個神學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng):海德格爾仍然在這個傳統(tǒng)中闡釋著Geist與Seele的各種關(guān)系?!?[法]雅克·德里達:《論精神——海德格爾與問題》,第138頁。

    三、“形而上學(xué)”之所以可能

    以心為主軸的“觀念叢”同時出現(xiàn)在中西哲學(xué)內(nèi)部,并在其中占據(jù)極為重要的地位,由此可以生發(fā)出一個關(guān)鍵的推論:直到近現(xiàn)代之前,中國與西方在思考心靈以及精神性問題時,采取了相似的背景性的基本立場。也就是說,貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué),并一直滲透到德國古典哲學(xué)當中的討論精神或精神性問題的基源性角度是:個體的心智或理性,最終取決于更高層次的、具有超越性普遍意義的宇宙精神或絕對精神。與此類似,中國人在思考個體之心的時候,同樣也將心的抽象理智的根據(jù)追溯到更高層次的精氣。這種相似性,為我們在解釋中國哲學(xué)中的同類問題時調(diào)用西方哲學(xué)作為比較性資源以充分激活其中的“哲學(xué)性的(philosophical)”解釋效力,提供了合法性依據(jù)。在中國哲學(xué)語境當中,以“精神”這個術(shù)語,來稱呼相應(yīng)的觀念層面的構(gòu)造,并與西方哲學(xué)的有關(guān)討論形成呼應(yīng),絕非削足適履或自我殖民。

    中國與西方圍繞心或心靈的“觀念叢”,具有清晰而驚人的結(jié)構(gòu)上的相似性。這種超越文化類型的決定性,堪為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性,提供最終的支持與依據(jù)。目前仍有學(xué)者認為,中國人也擁有某種在深層次上類似于西方形而上學(xué)的思想*本文所謂“形而上學(xué)”,限于現(xiàn)代學(xué)者對古代思想的闡發(fā),而不涉及現(xiàn)代學(xué)者自己的種種理論建構(gòu),雖然歸根結(jié)底,后者的建構(gòu),一定是以前者和西方哲學(xué)史上的類似資源為前提的。,這一判斷的終極根據(jù)亦正如上所述。

    形而上學(xué)無疑是中西哲學(xué)當中最復(fù)雜的術(shù)語之一,在某種意義上甚至決定著我們對于哲學(xué)活動的根本理解。這個術(shù)語,經(jīng)由日本人的翻譯引入中國后,即在較早的現(xiàn)代中國哲學(xué)史討論中,不加任何合法性說明地被用以指稱哲學(xué)史上的某些理論結(jié)構(gòu)。大略而言,形而上學(xué)或被視為某種由“第一原理”導(dǎo)出的關(guān)乎天人宇宙之根本的理論系統(tǒng),在20世紀初的中國就已經(jīng)被廣泛用以指稱“玄學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”等中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的對應(yīng)物。稍后,典型者如新儒家學(xué)者與方東美等,徑以形而上學(xué)指稱中國舊有的特別是宋明儒學(xué)中的某些論述,并將某些中國式論斷歸于所謂形而上學(xué)中的關(guān)鍵部分——本體論話題下。直到較晚近之際,仍有學(xué)者以同樣的姿態(tài)處理道家學(xué)說,并嘗試為其建設(shè)形而上學(xué)體系。而在馬克思主義哲學(xué)在中國傳播之后,持此立場的學(xué)者又開始以形而上學(xué)指稱某些中國哲學(xué)史上與“辯證法”相對的、靜態(tài)而絕對化的思維方式或理論論證模式。盡管不同學(xué)者對于形而上學(xué)術(shù)語所指稱的內(nèi)容在中國哲學(xué)史上的存在如何評價或如何取舍,盡管他們對于中國式的形而上學(xué)之特異性有何判斷,該術(shù)語的上述兩種用法,應(yīng)該說可以涵蓋學(xué)術(shù)界的基本理解。就思維方式或論理方式而言,在用來指稱中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些內(nèi)容的時候,形而上學(xué)最終可被還原為歷史實存的論證模式或理論構(gòu)造態(tài)度。

    將中西形而上學(xué)歸入一個大的類別之下,并不意味著兩者之間沒有最基本的形態(tài)差異?!癰eing”無疑是西方形而上學(xué)中無法回避的關(guān)鍵詞,但在中國的先秦思想當中,甚至不存在任何有關(guān)“系詞”的設(shè)想。在亞里士多德看來,對于世界終極本原的系統(tǒng)探求,構(gòu)成了我們所能設(shè)想的最高級的知識,而這種知識或許只屬于神。在此意義上,認為上述探求最終與高于人的心智(nous)相關(guān),是順理成章的。在此后的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,在普遍與特殊、本體與現(xiàn)象的張力下,嘗試將世界劃分為可見可感的、有形的器物界和不可見不可感的、無形或“形而上”的思辨界——這種劃分的一個可以預(yù)見的后果就是:對世界之所以呈現(xiàn)出我們現(xiàn)在所見所感的面貌的根據(jù)的追問,一定會追溯到不可見不可感的所謂形而上層面——普遍的為特殊的,抽象的為具體的,本體的為現(xiàn)象的提供最終支撐,而作為最終支撐的世界的終極依據(jù)顯然不能也是可見可感的對象。否則,終極依據(jù)就落入世界之內(nèi),而難以具備它所必須具有的整體上的解釋力。這樣就可以得出一個自然的推論:既然被認為具有更高解釋效力的內(nèi)容是超越經(jīng)驗的,也就不可能是器物化的或者經(jīng)驗化的,那么,它就只能是精神性的。精神性內(nèi)容能為世界提供有效力的解釋,即真理化的、永恒的或者普遍的解釋——上述屬性一定本來就屬于這種精神性,而人之所以能夠窺探普遍真理,正是因為他以某種方式分享了來自它的滋養(yǎng)。

    這種理路,在西方哲學(xué)當中較為清晰,在中國哲學(xué)當中相對模糊但同樣存在。考慮到道家對于道的言說、《易傳》的思想遺產(chǎn),以及三代與儒家傳統(tǒng)對天的信賴,可以說,在基礎(chǔ)性意義上,中國和西方在開始對世界進行解釋時,均傾向于利用某種非經(jīng)驗或超經(jīng)驗的東西來解釋經(jīng)驗性對象。在中國,這種解釋,最終關(guān)聯(lián)于前文反復(fù)探討的流行于三代以降的魂氣、精氣等觀念,也即以先秦時便已經(jīng)定型的、以心為主軸的“觀念叢”為其理論基礎(chǔ)。亞里士多德對于nous在psuché當中所占據(jù)的位置的設(shè)想,與先秦中國哲人對于精氣和魂魄關(guān)系的假定之間的對應(yīng)性,為類似于西方的形而上學(xué)論證模式在中國古代的存在,提供了最好的證據(jù)。

    前文曾引《易傳·系辭上》“精氣為物”之說,后文即有兩個被多數(shù)學(xué)者認定為構(gòu)成儒家形而上學(xué)之基礎(chǔ)的論斷:“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。戰(zhàn)國儒者的上述論斷,正是對三代傳統(tǒng)和黃老學(xué)思想資源綜合后的結(jié)果,而這種綜合一旦被置于可與西方對精神性的討論相比較的語境中,對中國哲學(xué)史上形而上學(xué)之存在的發(fā)現(xiàn),便是自然而然的。在西方哲學(xué)史上,普遍精神的優(yōu)先存在,被進一步與基督教的上帝或者黑格爾的絕對精神聯(lián)系起來,繼續(xù)支配著古典神學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)以至海德格爾對于心靈的思考;在中國哲學(xué)史上,在《易傳》、宋明理學(xué)的理論體系或老子的學(xué)說當中,也存在著同樣的形而上學(xué)化的論證模式。當然,承認形而上學(xué)在中國哲學(xué)史上的存在,并非否定其可能具備的特異之處。

    我們相信,在中西哲學(xué)當中均可以觀察到的、基于對以心靈為主軸的“觀念叢”的探索之上的普遍精神與人的個別的智能之間的關(guān)系,才是一切被歸于形而上學(xué)的思考的核心構(gòu)造:某種超越的智慧或精神性,必然異于個體心靈所能提供的那些與客觀器物密切相關(guān)的“耳目心識”或者說感覺經(jīng)驗,而惟其如此,此精神性方足以為后者提供必要的理性支持與合理化論證。所以形而上學(xué)一定與超越的、永恒的、絕對的、普遍的等詞語相關(guān),這些詞語顯然也大都可被用來描述神、道、天或者上帝,與有限的、暫時的、相對的、個別的人針鋒相對。人本來不能屬于形而上的世界,但由于能以某種方式分享來自這個世界的恩賜,比如有nous、spirit、精氣等等駐留其中,即心或魂魄中可解析出的高級的、外來的那部分,以某種方式與低級的、原有的部分相結(jié)合,而賦予后者以某種超越其自身的智慧。憑借這種形而上的智慧,人便能部分甚至完全地通達形而上的世界——也就是說,無論在西方還是中國,圍繞對“精神性”的思考和闡釋最終所建立起來的一整套的東西,正是我們所謂的“形而上學(xué)”。在此意義上,我們可以合理地宣稱,即便本無此名,即便存在顯而易見的形態(tài)差異,中國哲學(xué)內(nèi)部也還是的確存在類似于西方的形而上學(xué)思考。也就是說,我們完全可以運用“形而上學(xué)”這個術(shù)語,指稱中國哲學(xué)史上的某些理論系統(tǒng)或論證模式。此一合法性的判斷,或有助于在紛紛強調(diào)不同文化之理論個性的時代,重新評估人類哲學(xué)活動的共性,進而在對于這種共性的確認當中,擺脫不必要的學(xué)術(shù)偏見,以更具啟發(fā)性的方式去探索中西哲學(xué)的異同。

    [責(zé)任編輯曹峰鄒曉東]

    匡釗,中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員(北京 100732)。

    本文系國家社會科學(xué)基金項目“早期道家精神體驗和心靈世界之研究”(14BZX118)、2016年齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承創(chuàng)新工程重點項目“孔孟儒學(xué)歷史傳承與轉(zhuǎn)化創(chuàng)新研究”的階段性成果。

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