當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化經(jīng)濟(jì)向度的倫理辯護(hù)

傅鶴鳴

當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化經(jīng)濟(jì)向度的倫理辯護(hù)

傅鶴鳴

當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)不是道德觀念的革新，而是道德生活世界的建造。因此，當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的現(xiàn)代構(gòu)建，基礎(chǔ)性條件在于具有中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代到場。沒有個(gè)人在有中國特色社會(huì)主義市場意義上的經(jīng)濟(jì)解放，就不可能有個(gè)人在道德意義上的自我解放。而個(gè)人要在中國特色社會(huì)主義市場意義上獲得真正的經(jīng)濟(jì)解放，必然性前提是個(gè)人必須獲得具有我國特色的、確定性的、明晰的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)，這是為當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度進(jìn)行倫理辯護(hù)的邏輯起點(diǎn)。最后，本文進(jìn)一步指出，“效率優(yōu)先兼顧公平”應(yīng)屬現(xiàn)階段當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化經(jīng)濟(jì)向度中的分配正義。

當(dāng)代中國；社會(huì)主義道德文化；經(jīng)濟(jì)向度；倫理辯護(hù)

什么樣的經(jīng)濟(jì)樣式造就什么樣的道德文化，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本性的探究不但是個(gè)知識(shí)性問題，同樣是個(gè)倫理價(jià)值問題。換言之，人們有必要為道德文化尋求經(jīng)濟(jì)向度。當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化建設(shè)的關(guān)鍵不是觀念的革新，而是“道德生活世界”的建造。在建設(shè)中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，社會(huì)生活中呈現(xiàn)出的諸多道德問題其實(shí)本源于經(jīng)濟(jì)正義問題，因此，對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度進(jìn)行倫理辯護(hù)當(dāng)屬必要。

一、中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)——當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)樣式

與西方社會(huì)不同，構(gòu)建當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化必須扎根中華傳統(tǒng)文化。中華傳統(tǒng)文化是儒學(xué)主導(dǎo)下的文化，其“終極價(jià)值建立在現(xiàn)世界的領(lǐng)域”[1]。因此，當(dāng)代中國道德文化建設(shè)的基礎(chǔ)性條件在于構(gòu)建當(dāng)代中國人賴以生存的合乎道德的經(jīng)濟(jì)生活世界。因?yàn)橹挥写嬖诤侠淼慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)，并將道德文化植根于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活世界之中，我們的道德文化才能徹底走出概念王國的范圍?？v觀人類歷史，到目前為止，還沒有哪一種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式在道德性上超越于市場經(jīng)濟(jì)。因此，就經(jīng)濟(jì)生活樣式而言，對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度進(jìn)行倫理辯護(hù)，本質(zhì)在于構(gòu)建具有中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式，而摒棄傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)樣式。

一般而論，現(xiàn)代社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式之所以是市場經(jīng)濟(jì)，從道德的角度看有其歷史必然性。但如何理解現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的道德合理性，在過去很長一段時(shí)間里（特別在我國），人們的認(rèn)識(shí)并不一致，甚至截然相反?？梢赃@樣說，我們對(duì)市場經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)到今天為止還存在一定的局限性，之所以如此，就在于人們過多地將市場經(jīng)濟(jì)看成是一種純粹逐利的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式，而沒有指明這種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式同時(shí)是現(xiàn)代人道德性存在的一個(gè)必然性需求。其實(shí)，斯密在《國富論》中就已經(jīng)蘊(yùn)含著這層思想。筆者以為，《國富論》反反復(fù)復(fù)論證了這樣一個(gè)道理：一人之私利，天下之公利。惟其如此，這樣的經(jīng)濟(jì)樣式才符合現(xiàn)代道德文化之要求，否則就是不道德的經(jīng)濟(jì)樣式。而要成就“一人之私利”，唯有市場經(jīng)濟(jì)才是不二選擇，而唯有選擇市場經(jīng)濟(jì)，“一人之私利”才能造就“天下之公利”。這就是斯密在《國富論》中展示出來的當(dāng)代道德文化對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的要求。無獨(dú)有偶，18世紀(jì)著名哲學(xué)家曼德維爾在《蜜蜂的寓言》一書中對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)樣式的隱喻，與斯密在《國富論》中的論旨同出一轍。

筆者以為，作為具有中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)于當(dāng)代中國道德文化建設(shè)的合理性不但要超越資本主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的假定①，而且要對(duì)完成人的自由解放創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)性的經(jīng)濟(jì)條件。因?yàn)?，從現(xiàn)實(shí)性上講，如果我國人民不能實(shí)現(xiàn)在中國特色社會(huì)主義市場意義上的經(jīng)濟(jì)解放，就不可能真正完成人民在道德意義上的自我解放。

為什么只有中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)才能真正成就我國社會(huì)主義道德文化呢？這主要取決于中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)與我國傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)相比較而凸顯出來的現(xiàn)代品格。

與傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)相比較，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)在價(jià)值上的優(yōu)越性與道德上的合理性最明顯不過了。傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)是自發(fā)的、封閉型的、孤立的一種經(jīng)濟(jì)樣式。自然經(jīng)濟(jì)由于其生產(chǎn)者（大多以家庭為單位）的生產(chǎn)活動(dòng)、生活活動(dòng)基本上都是自給自足，因此最大的屬性就是將人牢牢地捆綁在土地上，造成人與人之間通過土地而形成穩(wěn)定性的依附關(guān)系，是一種天然產(chǎn)生“主人道德”與“奴隸道德”的一種經(jīng)濟(jì)形式。與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)相比，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)于構(gòu)建我國社會(huì)主義道德文化的合理性也一目了然。歷史（特別是國際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)史）已經(jīng)充分證明計(jì)劃經(jīng)濟(jì)是一種失敗的經(jīng)濟(jì)樣式，其失敗不但表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，更為重要的是表現(xiàn)在倫理價(jià)值領(lǐng)域，特別是在對(duì)人道德意義的解放方面尤其如此。之所以如此，總的來說，我國過去的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)過于追求倫理理想主義，導(dǎo)致背離了社會(huì)主義道德文化對(duì)經(jīng)濟(jì)向度的本性要求。具體講，與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)相比，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)于構(gòu)建我國社會(huì)主義道德文化的合理性有兩方面的比較優(yōu)勢[2]（P44-47）：其一，前提意義上的比較優(yōu)勢。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)實(shí)際上是一種典型意義上的理性建構(gòu)主義經(jīng)濟(jì)樣式。它事實(shí)上蘊(yùn)含著這樣一個(gè)前提性假設(shè)：人的理性萬能，人可以憑借自己的理性通達(dá)一切。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的合理性來源于也取自于計(jì)劃設(shè)計(jì)者，而鑒于設(shè)計(jì)者不可能有上帝般的全知全能，因此由人所制定出來的計(jì)劃毫無疑問都是不完善的，有欠缺的。相比之下，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的前提更為合理，它勇于現(xiàn)實(shí)地承認(rèn)人的有限性，并假定人既有缺陷，也是自私，所以主張大部分社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不能由有局限性的人來設(shè)計(jì)、來控制，而交給市場的自由競爭與自由選擇；其二，倫理意義上的比較優(yōu)勢。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)前提不同的假設(shè)，從面上看呈現(xiàn)的是經(jīng)濟(jì)價(jià)值取向上的差異，然而究其質(zhì)則最終顯現(xiàn)在倫理價(jià)值上的差異。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)由于自上而下存在著等級(jí)式的設(shè)計(jì)者，基于“經(jīng)濟(jì)是社會(huì)生活的基礎(chǔ)”這一已經(jīng)被馬克思揭示出的真理，其必然性的結(jié)果就是將此經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的等級(jí)加以普遍化，并最終型構(gòu)出整個(gè)社會(huì)的倫理關(guān)系與價(jià)值秩序，再次上演新版“主奴道德”。而中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)倡導(dǎo)市場在資源配置中起決定性作用，體現(xiàn)了自由競爭與自由選擇原則，實(shí)現(xiàn)的是主體之間的橫向平等關(guān)系，此種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的平等交往一旦普遍化，邏輯結(jié)果自然最終導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的倫理關(guān)系與價(jià)值秩序的平等化。而對(duì)平等的追求，理所當(dāng)然是社會(huì)主義道德文化超越資本主義道德文化的現(xiàn)代品格。此外，由于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)最終會(huì)導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系普遍等級(jí)化，所以它實(shí)質(zhì)上是一種非民主甚至是反民主的經(jīng)濟(jì)，是依賴于少數(shù)精英（計(jì)劃的制定者與謀劃者）的經(jīng)濟(jì)，最終的價(jià)值旨?xì)w必然是專制或威權(quán)。

由此可見，與自然經(jīng)濟(jì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)相比，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的合理性是明顯的，并有助于型構(gòu)出比過去一切社會(huì)（包括資本主義社會(huì)）更為合理的道德文化。當(dāng)然，在一些道德學(xué)家看來，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身并沒有道德意義可言，有些激進(jìn)的左派倫理學(xué)家甚至認(rèn)為，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)不但與社會(huì)主義道德相背而行，甚至是反社會(huì)主義道德的。這是當(dāng)前我國社會(huì)主義道德文化建設(shè)中可能面臨的一個(gè)根本性認(rèn)識(shí)困境。筆者贊同萬俊人教授如下觀點(diǎn)，即“完全不承認(rèn)市場經(jīng)濟(jì)的道德合理性是不正確的”[2]（P47）。不過，需進(jìn)一步指出的是，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)不但其自身有充足的道德合理性，而且是社會(huì)主義道德在當(dāng)代中國社會(huì)得以取得真正進(jìn)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，原因在于[2]（P47-50）：第一，從價(jià)值的目的性上看，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)可以通過自身直接的手段性價(jià)值（發(fā)揮市場手段價(jià)值）有助于成就人類目的性價(jià)值（未來的社會(huì)將是自由人的聯(lián)合體），而此一目的性價(jià)值正是社會(huì)主義道德文化所追求的價(jià)值②；第二，從社會(huì)公平正義的角度看，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)通過確保大家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中起點(diǎn)上的平等公正，從而真正成就每個(gè)人的道德主體資格。中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)是一種不論每個(gè)人的出身、性別、文化程度、血統(tǒng)、等級(jí)等的經(jīng)濟(jì)樣式，它將大家一視同仁地?cái)[在同一起跑線上，從倫理意義上視每個(gè)人為平等主體；第三，從制度建構(gòu)角度看，中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)對(duì)于造就合乎社會(huì)主義道德文化的民主制度具有基礎(chǔ)性作用。事實(shí)上，馬克思始終將社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的解放作為人類政治生活解放的基礎(chǔ)與前提，這是歷史唯物主義的基本原則?，F(xiàn)代道德講求人權(quán)，而人權(quán)不是空洞概念，它需要在社會(huì)制度層面得到貫徹，而要在社會(huì)制度中落實(shí)人權(quán)，又必須推進(jìn)現(xiàn)代民主。而現(xiàn)代民主的推進(jìn)，又必須有賴于自由平等的經(jīng)濟(jì)條件來背書，而中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)就是用來完成這一“背書”任務(wù)的。

二、中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度——當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化經(jīng)濟(jì)向度的邏輯起點(diǎn)

構(gòu)建當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度，或者說中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)要成為我國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度，邏輯起點(diǎn)在于構(gòu)建具有中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度。只有構(gòu)建好了具有中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度，我國的市場經(jīng)濟(jì)才是一種可能的、符合社會(huì)主義倫理取向的經(jīng)濟(jì)樣式。當(dāng)然，并不是說符合我國當(dāng)代國情的產(chǎn)權(quán)制度構(gòu)建好了，我國市場經(jīng)濟(jì)就當(dāng)然具有社會(huì)主義倫理屬性③。不過反之，如果反映當(dāng)代中國國情的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度沒有構(gòu)建起來，那我國的市場經(jīng)濟(jì)一定不可能具有社會(huì)主義倫理屬性。

要構(gòu)建符合我國國情的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度，基礎(chǔ)性工作是對(duì)產(chǎn)權(quán)有個(gè)清晰的理解。事實(shí)上，產(chǎn)權(quán)是一個(gè)復(fù)合概念，它涉及到政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等領(lǐng)域。但筆者認(rèn)為要準(zhǔn)確理解產(chǎn)權(quán)至少應(yīng)著重把握如下兩方面：其一，產(chǎn)權(quán)是具有現(xiàn)代倫理屬性的市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得以展開的前提，也是市場資源配置的基礎(chǔ)；其二，產(chǎn)權(quán)是權(quán)利的集合，包括所有權(quán)、使用權(quán)等多種權(quán)利和利益。產(chǎn)權(quán)問題如果不能在價(jià)值認(rèn)同方面以及國家立法層面得到實(shí)質(zhì)性解決，就形成不了完整的市場經(jīng)濟(jì)，就是不道德的市場經(jīng)濟(jì)?？梢赃@樣說，完善的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度則是具有現(xiàn)代倫理屬性的市場經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)規(guī)定。市場主體對(duì)利益的追求，歸根到底是對(duì)產(chǎn)權(quán)的追求。當(dāng)然，現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度至少應(yīng)該包含如下方面：一是歸屬清晰。各類產(chǎn)權(quán)的最終所有者得以準(zhǔn)確界定并得到制度性認(rèn)定，這是一切市場行為發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)；二是權(quán)責(zé)明確。市場經(jīng)濟(jì)主要特性不是靜態(tài)的，而更多體現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)。具體到產(chǎn)權(quán)這里，就是必須確保產(chǎn)權(quán)在具體實(shí)現(xiàn)過程中，各有關(guān)權(quán)利主體以及權(quán)利流轉(zhuǎn)的各環(huán)節(jié)得到切實(shí)的落實(shí)；三是保護(hù)嚴(yán)格。產(chǎn)權(quán)一經(jīng)法律界定就必然性具有排他性，并自始至終受到法律的嚴(yán)格保護(hù)。如果可以隨意借各種名義予以侵犯產(chǎn)權(quán)，必然動(dòng)搖市場經(jīng)濟(jì)的根基，也不道德；四是流轉(zhuǎn)順暢。產(chǎn)權(quán)主體可以根據(jù)自己的實(shí)際需要去實(shí)現(xiàn)產(chǎn)權(quán)效用最大化之目的。

就一般意義而言，特別是就私有制社會(huì)而言，建立與市場經(jīng)濟(jì)匹配的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度，路徑是清楚的，也是成熟的。然而在以公有制為主導(dǎo)的我國，產(chǎn)權(quán)問題又帶有特殊性與復(fù)雜性?？梢赃@樣說，構(gòu)建符合我國社會(huì)主義道德文化的經(jīng)濟(jì)向度——中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)——的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度在今天依然是個(gè)有待解決的難題，并突出表現(xiàn)在對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的保護(hù)問題上?；s地講，在公有產(chǎn)權(quán)占支配地位的當(dāng)代中國，唯有為私有產(chǎn)權(quán)劃定了清晰明確的界限，我們的市場經(jīng)濟(jì)才能清理出真正的邏輯起點(diǎn)來。為此，有必要比較性地大致了解一下中西方在私有權(quán)保護(hù)方面的歷史沿革及其差異，并從中獲得理性認(rèn)識(shí)。

在私有產(chǎn)權(quán)保護(hù)方面，西方國家經(jīng)歷著“從絕對(duì)保護(hù)到相對(duì)保護(hù)”發(fā)展歷程。在自由資本主義發(fā)展階段，西方資本主義國家所做的努力就是粉碎封建主義的價(jià)值秩序與經(jīng)濟(jì)制度，主張對(duì)產(chǎn)權(quán)的“絕對(duì)保護(hù)”，強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，并開啟了西方近代文明。然而，隨著資本主義發(fā)展到壟斷資本主義階段，對(duì)私有權(quán)的保護(hù)則不再局限于“絕對(duì)保護(hù)”，并提出了“相對(duì)保護(hù)”的產(chǎn)權(quán)主張，即在不動(dòng)搖私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯的法律規(guī)定與道德原則的前提下，強(qiáng)調(diào)必須對(duì)私有財(cái)產(chǎn)予以必要規(guī)制，讓其肩負(fù)一定社會(huì)責(zé)任?！八袡?quán)對(duì)所有社會(huì)財(cái)富持有者來說包含了利用所有者增加社會(huì)財(cái)富的義務(wù)和由此引出的社會(huì)相互依存。他所做的只是完成某種社會(huì)工作，只是通過讓其支配的財(cái)富發(fā)揮價(jià)值來擴(kuò)大社會(huì)財(cái)富”[3]（P238）。私有財(cái)產(chǎn)權(quán)不再是絕對(duì)的和神圣不可侵犯的，出于公共利益的需要可以對(duì)抗私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利。“即使信奉財(cái)產(chǎn)權(quán)的強(qiáng)概念及其不可剝奪性的制度，也會(huì)出現(xiàn)必須限制財(cái)產(chǎn)權(quán)的情形，因?yàn)槭袌鍪ъ`會(huì)阻礙社會(huì)福利目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)?！盵4]（P155）可見，自進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)保護(hù)已逐步成為歷史，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)已不再是“自然權(quán)利”，而是必須受到國家權(quán)力的規(guī)制。當(dāng)然，盡管現(xiàn)代法治的道德原則不再承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)絕對(duì)性，但也不放任對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的隨意限制與剝奪，而是在承認(rèn)其合理要求的前提下，建立起對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)既保護(hù)又規(guī)制的倫理基礎(chǔ)。

我國對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的保護(hù)則走的是一條“絕對(duì)不保護(hù)到相對(duì)保護(hù)”道路。由于受到長時(shí)間封建社會(huì)的浸染，我國一直存在對(duì)私有財(cái)產(chǎn)采取排斥態(tài)度的文化傳統(tǒng)，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”一直被歷代統(tǒng)治者倡導(dǎo)成為崇高的道德境界。在這種價(jià)值觀支配下，凡言及個(gè)人利益者，凡欲為自利正名者，均在道德上受到譴責(zé)。新中國誕生后前二十多年，由于受教條思想的影響，對(duì)什么是社會(huì)主義沒有科學(xué)的認(rèn)識(shí)，基本上對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的倫理正當(dāng)性持否定態(tài)度，在倫理價(jià)值與法律設(shè)定上將對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù)等同于實(shí)行資本主義，將私有財(cái)產(chǎn)與自私自利、損人利己等同起來。改革開放之后，我國對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的保護(hù)逐步得以確認(rèn)與加強(qiáng)，1982年制定的《中華人民共和國憲法》，第一次明確“個(gè)體經(jīng)濟(jì)”屬我國公有制經(jīng)濟(jì)的補(bǔ)充。1988年憲法修正案又確定了私營經(jīng)濟(jì)的合法地位。1999年憲法修正案在原來基礎(chǔ)上進(jìn)一步明確將個(gè)體經(jīng)濟(jì)和私營經(jīng)濟(jì)提升到“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的重要組成部分”地位，這標(biāo)志著倫理價(jià)值上消除對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的一切偏見和顧慮提供了憲法根據(jù)。2004年憲法修正案最后確認(rèn)“公民合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”，這徹底突破了我國傳統(tǒng)理論對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的態(tài)度，進(jìn)入了私有產(chǎn)權(quán)“相對(duì)保護(hù)”階段。

不難發(fā)現(xiàn)，盡管對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)在西方資本主義國家與中國經(jīng)歷了不同的歷程，但有一個(gè)共同趨勢是明顯的，即在市場倫理與法律根據(jù)兩方面均為私有產(chǎn)權(quán)確立了各自的正當(dāng)合法性。在當(dāng)代中國，沒有對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的清晰劃界，就構(gòu)建不出中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度；沒有符合中國國情、彰顯中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度，就不可能有我國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)；沒有彰顯中國特色的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)，就沒有當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化?？梢?，中國特色的現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)制度——是中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)能否獲得社會(huì)主義道德合法性的邏輯起點(diǎn)。

三、效率優(yōu)先，兼顧公平——當(dāng)代中國社會(huì)主義道德文化經(jīng)濟(jì)向度中的分配正義

奧肯曾經(jīng)說過：“我要為市場喝彩，但是，我至多只能給它喝兩次彩。以金錢為碼尺這一虐政遏制了我的熱情。一有機(jī)會(huì)，它就會(huì)排擠掉所有其他的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，建立一個(gè)就像售貨機(jī)一樣的社會(huì)。金錢不應(yīng)該買到的權(quán)利和權(quán)力，必須用詳細(xì)的規(guī)章和法令加以保護(hù)，必須用補(bǔ)助低收入者的辦法來加以保護(hù)。一旦這些權(quán)利得到了保護(hù)，一旦經(jīng)濟(jì)剝奪宣告結(jié)束，我相信我們的社會(huì)將更愿意讓競爭市場有它的地位……它能夠取得一些進(jìn)展。自然，它決不會(huì)解決這個(gè)問題，因?yàn)槠降群徒?jīng)濟(jì)效率之間的沖突是不可避免的?！盵5]（P156）可見，效率與公平及其關(guān)系問題不但是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，實(shí)質(zhì)卻是現(xiàn)代倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)生活中的分配領(lǐng)域而提出的“倫理應(yīng)當(dāng)”問題。簡單講，該問題是現(xiàn)代市場倫理中的分配正義問題。

分配正義體現(xiàn)的是現(xiàn)代倫理對(duì)分配活動(dòng)的要求與向度?！胺峙湔x”概念最早由古希臘哲學(xué)家亞里士多德明確地提出，與“矯正正義”一同成為正義的兩個(gè)基本問題。在現(xiàn)代語境下，分配正義的倫理意義在于：是按效率分配還是按公平原則分配？抑或按其他原則來分配？這涉及到現(xiàn)代市場倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中分配問題的價(jià)值指向。

人們一般將效率問題作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題來對(duì)待。其實(shí)，它同時(shí)還是個(gè)倫理問題，特別是現(xiàn)代市場倫理對(duì)資源使用提出的一種倫理要求。因此，筆者這里講“效率”的倫理意蘊(yùn)，不是從倫理上追問：“誰的財(cái)富？效益是對(duì)誰而言的？”而是說“效率”本身就是倫理問題。放在現(xiàn)代語境中就意味著：在人類面臨資源日益短缺的今天，只有對(duì)資源的利用或使用是高效率的才是倫理的。要言之，提高效率是現(xiàn)代市場倫理在資源使用方面的本質(zhì)要求。

當(dāng)然，“效率”作為倫理問題它確實(shí)是通過經(jīng)濟(jì)問題來顯現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)榫鸵话阋饬x而言，效率首先是經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。事實(shí)上經(jīng)濟(jì)學(xué)家們也確實(shí)一直將效率問題當(dāng)作經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主題。以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，其效率思想大致經(jīng)歷了“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的自由競爭效率論、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)格均衡效率論、凱恩斯主義的國家干預(yù)效率論、新自由主義的‘三化’效率論”四個(gè)階段。斯密對(duì)自由競爭效率理論有過原創(chuàng)性的表達(dá)，他說：“一切特惠或限制制度，一經(jīng)完全廢除，最明白最單純的自然的自由制度就會(huì)樹立起來。每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓人采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競爭”[6]（P252）。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（以馬歇爾為代表）承繼并發(fā)展了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)效率來自自由競爭的思想，提出了均衡效率理論。在均衡效率理論方面，最典型代表屬“帕累托效率”。“帕累托效率”是指任何資源的重新分配，在確保一個(gè)人受益的同時(shí)不使其他人受損，其理想狀態(tài)則是通過帕累托改進(jìn)來實(shí)現(xiàn)“帕累托最優(yōu)”。帕累托最優(yōu)是公平與效率的“理想王國”。20世紀(jì)30年代西方爆發(fā)的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)使得新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)走向窮途末路，由此催生了凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，并由此導(dǎo)致“國家干預(yù)效率”理論產(chǎn)生。在凱恩斯看來，資本主義國家之所以爆發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)，深層次原因就在于有效需求不足。因此，解救危機(jī)的辦法必然是刺激有效需求增長，實(shí)現(xiàn)充分就業(yè)，而“要達(dá)到離充分就業(yè)不遠(yuǎn)之境，其唯一辦法，乃是把投資這件事情，由社會(huì)來總攬”[7]（P321）。為此，他提出，只有對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行進(jìn)行國家干預(yù)，才能抹平經(jīng)濟(jì)波動(dòng)，保證經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長。新自由主義是相對(duì)于老自由主義即古典經(jīng)濟(jì)學(xué)而言的，該理論在效率方面主張“市場化”、“自由化”和“私有化”。在市場化方面，認(rèn)為市場是“使我們的活動(dòng)得以相互調(diào)節(jié)適應(yīng)而用不著（政府）當(dāng)局的強(qiáng)制的和專斷的干涉的唯一方法”[8]（P39）。在“自由化”方面，認(rèn)為“政府干預(yù)常常成為不穩(wěn)定與低效率的根源”[9]（P38）。在“私有化”方面，認(rèn)為“私有產(chǎn)權(quán)是真正的市場的先決條件……如果你想讓市場價(jià)格分配資源，你只能選擇私有產(chǎn)權(quán)”[10]（P27）。

從以上西方經(jīng)濟(jì)學(xué)史可以看出，由于時(shí)代條件的變遷，人們對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)樣式中效率問題的倫理要求是在不斷演化的。但不管怎樣演化，本質(zhì)上均屬功利主義的范疇，體現(xiàn)的是效用最大化的倫理原則。事實(shí)上，在分配正義中不但存在效益分配原則，同樣存在公平分配原則。即一方面是分配過程的公平性問題；另一方面是分配結(jié)果的公平性問題。因?yàn)楸M管一般地說，按效率分配是指“按生產(chǎn)要素提供者提供的生產(chǎn)要數(shù)的數(shù)量、質(zhì)量及其被市場所需要的程度而取得收入，所以這體現(xiàn)了公平的競爭和機(jī)會(huì)的均等。人與人之間處于同一條起跑線上競爭，差距是競爭的結(jié)果，而出發(fā)點(diǎn)則是平等的。這表明按效益分配體現(xiàn)了公平……問題依然在于：不同的人在市場競爭中的條件各不相同，例如，家庭背景不同、居住地區(qū)不同、天賦不同等等，這將會(huì)引起實(shí)際上的機(jī)會(huì)不平等……于是按效益分配的結(jié)果很可能掩蓋了實(shí)際上的機(jī)會(huì)不均等，而把表面上的機(jī)會(huì)均等突出了。不僅如此，由于市場競爭的現(xiàn)實(shí)條件與市場競爭的未來?xiàng)l件不可分割，上一輪市場競爭的結(jié)果必將成為新一輪市場競爭的起點(diǎn)，于是已有的實(shí)際上的機(jī)會(huì)不均等又為今后的實(shí)際上的機(jī)會(huì)不均等準(zhǔn)備了條件”[11]（P10-11）。

可見，按效益分配對(duì)于實(shí)現(xiàn)分配正義無論從過程還是從結(jié)果來看都有其局限性，還依然存在“公平還是不公平”的問題，它很可能以形式上、表面上的機(jī)會(huì)平等來掩蓋實(shí)質(zhì)意義上的機(jī)會(huì)不平等。

由此在分配正義中讓分配公平問題“到場”就屬當(dāng)然。實(shí)際上，分配中的公平問題一直也是作為一個(gè)倫理問題來看待的。馬克思主義曾經(jīng)指出，一切社會(huì)的公平都源自于人們經(jīng)濟(jì)關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系。為此，馬克思在《資本論》中充分揭示了市場分配的原始公正表象后面的不公平性。他在批判資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程時(shí)指出，資本主義存在兩方面實(shí)際上的不平等。對(duì)于無產(chǎn)者來說，除了可以出賣自己的勞動(dòng)力之外，他們沒有任何的其他資素。因此，馬克思反對(duì)把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)看作是正義的前提，并批判了資產(chǎn)者仰仗自己的經(jīng)濟(jì)資本對(duì)無產(chǎn)者實(shí)行經(jīng)濟(jì)剝削與壓迫，從而使這種不平等成為世襲制。當(dāng)然，人們也必須承認(rèn)公平與效率的倫理屬性存在一致性的地方：其一，效率是公平的物質(zhì)基礎(chǔ)和發(fā)展動(dòng)力。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平（包括分配結(jié)果意義上的公平）需要達(dá)到積累相當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)財(cái)富，而物質(zhì)財(cái)富的不斷累加又離不開效率的不斷提高。只有全社會(huì)生產(chǎn)處于高效率的條件下，社會(huì)財(cái)富的蛋糕才能做大，全體國民才可能實(shí)現(xiàn)高水平的公平。其二，公平是效率的必要前提和可靠保證。提高效率的關(guān)鍵在人，只有把人的積極性充分調(diào)動(dòng)起來，提高效率才有基礎(chǔ)。而要將人的積極性充分調(diào)動(dòng)，這需要建立健全一個(gè)公平的法律與制度環(huán)境。

同樣不能否認(rèn)的是：分配正義中的公平原則更重要的不是分配過程中的平等問題，而是分配結(jié)果的平等問題④。由此就產(chǎn)生了分配正義中“效益與公平何者優(yōu)先”的問題。也就是說，盡管我們可以籠統(tǒng)地講，效益與公平都是分配正義的價(jià)值目標(biāo)，但人們依然有充足的理由去追問：效益與公平二者誰具有優(yōu)先性？

就當(dāng)代中國現(xiàn)階段而言，筆者力主分配正義應(yīng)體現(xiàn)“效益優(yōu)先”的原則。因?yàn)楫?dāng)代中國現(xiàn)階段面臨的最大問題依然是如何把蛋糕做大的問題。而效益原則恰恰最能解決當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題。

鄧小平生前反復(fù)強(qiáng)調(diào)了中國發(fā)展問題的重要性與必要性。即通過效益原則把中國的蛋糕做大具有存在意義上的優(yōu)先性。1986年小平同志就指出：“我們所做的工作可以概括為一句話：要發(fā)展自己”，“中國的主要目標(biāo)是發(fā)展?！盵12]（P244）“我們要利用機(jī)遇，把中國發(fā)展起來?！盵12]（P359）“發(fā)展才是硬道理。”[12]（P377）與此同時(shí)，由于我們是社會(huì)主義國家，我們在強(qiáng)調(diào)效益優(yōu)先的同時(shí)必須兼顧公平。鄧小平認(rèn)為：“鼓勵(lì)一部分地區(qū)、一部分人先富起來，也是為了帶動(dòng)越來越多的人富裕起來，達(dá)到共同富裕的目的?！盵12]（P326）為什么必須追求共同富裕，即追求結(jié)果平等，因?yàn)檫@是社會(huì)主義制度區(qū)別以往一切社會(huì)制度的本質(zhì)要求?！吧鐣?huì)主義不是少數(shù)人富起來，大多數(shù)人窮，不是那個(gè)樣子。社會(huì)主義最大的優(yōu)越性就是共同富裕，這是體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的一個(gè)東西?！盵12]（P155）“社會(huì)主義與資本主義的不同特點(diǎn)就是共同富裕，不搞兩極分化?！盵12]（P364）與此同時(shí)，他老人家還說：“共同富裕，我們從改革一開始就講，將來總有一天要成為中心課題”[12]（P142）。小平同志這句話其實(shí)蘊(yùn)含了兩層意思：一層意思是，目前我們盡管必須講發(fā)展是第一要?jiǎng)?wù)，效益是第一原則，但同時(shí)我們還必須兼顧公平原則；另一層意思是，等將來發(fā)展好了，公平問題就應(yīng)該成為中心課題，成為第一原則。當(dāng)然從時(shí)間上來看，他認(rèn)為至少要到21世紀(jì)中葉這一判斷才是可能的。

[注 釋]

①當(dāng)前國內(nèi)部分學(xué)者之所以歡迎市場經(jīng)濟(jì)的“到場”，理據(jù)基本上都?xì)w結(jié)于“經(jīng)濟(jì)人”假定的合理性。筆者對(duì)此僅表示有限贊同。一方面，筆者也確實(shí)認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”假定對(duì)于確立市場經(jīng)濟(jì)是必要的人性預(yù)設(shè)；但另一方面，市場經(jīng)濟(jì)樣式在現(xiàn)代社會(huì)中的“到場”，并不是為了證明“經(jīng)濟(jì)人”假定的正確，而是為了最終使人的道德主體資格得以現(xiàn)實(shí)性確立，這才是問題的要害。

②自倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科產(chǎn)生那一天起就關(guān)注這個(gè)根本性問題。亞里士多德倫理學(xué)著作論述的核心問題就是：什么樣的生活是好的生活。

③在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)之前的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，如中國封建私有制社會(huì)中，盡管產(chǎn)權(quán)是明晰的，產(chǎn)權(quán)的界限是清楚的，但它并不是市場經(jīng)濟(jì)?？梢?，產(chǎn)權(quán)明晰只是市場經(jīng)濟(jì)的必要條件，而不是充分條件。

④盡管分配結(jié)果的公平離不開分配過程的公平，但它又有自己相對(duì)獨(dú)立的倫理意義。

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傅鶴鳴，深圳大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士。

深圳大學(xué)馬克思主義理論與思想政治教育專項(xiàng)“重構(gòu)當(dāng)代中國道德文化的適宜性”