朔望燒香祭祖禮儀考源

龍 圣

朔望燒香祭祖禮儀考源

龍 圣

朔望燒香祭祖禮儀在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)普遍存在，其歷史可追溯到南北朝時(shí)期，其形成與先秦以來(lái)的禮儀傳統(tǒng)及道教、佛教有密切關(guān)系。一方面，先秦時(shí)期就已出現(xiàn)的“燒香”祭祀禮儀隨著漢代以來(lái)香料的傳入發(fā)生演變，后被道教所吸收。至南北朝時(shí)期，道教將燒香儀式運(yùn)用于每月朔望為亡故先人祈愿等活動(dòng)，使得朔望燒香祭祖禮儀得以形成。另一方面，自佛教傳入后，燒香禮儀在我國(guó)獲得推廣和實(shí)踐。南北朝時(shí)期，佛教燒香與先秦以來(lái)的朔望祭祀傳統(tǒng)相結(jié)合，亦推動(dòng)了朔望燒香祭祖禮儀的形成。

朔望燒香；祭祖禮儀；道教；佛教；南北朝

每月初一、十五燒香祭祀祖先是我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)普遍存在的禮儀活動(dòng)，我國(guó)古代典籍對(duì)此多有記載。例如，明朝人白悅所撰《白洛原遺稿》便提道：“凡朔望，必詣家廟，焚香展拜如生狀。”*(明)白悅：《白洛原遺稿》卷八，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第96冊(cè)，齊魯書(shū)社，1997年，第186頁(yè)。?！痘拭鲿?shū)》亦載：“朔望，具衣冠帶再拜，焚香獻(xiàn)茶而退?！?(明)鄧元錫：《皇明書(shū)》卷四一，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》史部第29冊(cè)，齊魯書(shū)社，1997年，第558頁(yè)。此外，清代的家祭也是如此，“月朔望日，獻(xiàn)茶，然香鐙，行禮告事”*(清)阮葵生：《茶余客話》卷五，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1138冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第69頁(yè)。；“每月初一、十五，焚香獻(xiàn)茶(朔望)”*(清)黎庶昌：《拙尊園叢稿》卷四，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1561冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第358頁(yè)。?？梢?jiàn)，朔望燒香祭祖在我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)廣為流行，是人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾Y儀。甚至直到今天，這一禮儀傳統(tǒng)在我國(guó)許多地區(qū)依舊盛行，為人們所熟知。盡管如此，人們卻并不熟悉它是何時(shí)、如何形成的，學(xué)界對(duì)此也鮮有討論。因此，本文嘗試對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行探討。不當(dāng)之處，還請(qǐng)方家批評(píng)、指正。

一、朔望燒香祭祖禮儀的本土淵源

早在先秦時(shí)期，我國(guó)就已經(jīng)出現(xiàn)了焚燒祭品(牲畜)祭祀神明的“燒香”禮儀。隨著漢代以來(lái)香料的大量傳入和使用，焚燒香料開(kāi)始取代焚燒祭品，真正意義上的燒香禮儀出現(xiàn)，并被此后興起的道教所吸收。從此，史書(shū)、道教經(jīng)典及小說(shuō)等古代典籍中屢屢出現(xiàn)關(guān)于道教燒香禮儀的記載，反映出燒香禮儀獲得了廣泛的實(shí)踐。至南北朝時(shí)期，經(jīng)寇之謙改革，天師道又進(jìn)一步發(fā)展出每月初一、十五為亡故祖先燒香祈愿的齋儀，從而使朔望燒香祭祖禮儀最終得以形成。

(一)先秦時(shí)期的“燒香”祭祀

我國(guó)“燒香”祭祀神明的儀式可追溯到先秦時(shí)期?！秲x禮·覲禮》記載：“祭天，燔柴?！?(清)畢沅校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1094頁(yè)?！稜栄拧め屘臁芬嘤杏洠骸凹捞煸混懿??！编嵭⒃唬骸凹燃?，積薪燒之?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第2609頁(yè)?！抖Y記·祭法》進(jìn)一步指出：“燔柴于泰壇，祭天也?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1588頁(yè)。關(guān)于燔柴祭天的具體做法，唐孔穎達(dá)疏曰：“燔柴于泰壇者，謂積薪于壇上，而取玉及牲置柴上燔之，使氣達(dá)于天也?！?(清)畢沅校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1588頁(yè)。由此可知，燔柴祭天是用柴火燔烤祭品(牲畜)發(fā)出的香煙進(jìn)行祭祀，與后世的燒香儀式一樣，都強(qiáng)調(diào)利用煙火溝通天界與人間，從而達(dá)到向天神傳遞信息的目的。

除《儀禮》《爾雅》《禮記》外，先秦時(shí)期“燒香”祭祀天神的這一禮儀亦見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》《周禮》等經(jīng)典之中?！对?shī)·周頌·維清》記載：“維清輯熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第584頁(yè)。鄭玄對(duì)“肇禋”兩字注解為：“肇始禋祀也，箋云文王受命始祭天而征伐也。”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第584頁(yè)?？梢?jiàn)，“禋”即“禋祀”，是祭天的禮儀?！吨芏Y·春官·大宗伯》對(duì)此記載“以禋祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命，風(fēng)師雨師”*(清)畢沅校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第757頁(yè)。。鄭玄注：“禋之言煙，周人尚臭，煙，氣之臭聞?wù)?。槱，積也?！虢苑e柴實(shí)牲體焉，或有玉帛，燔燎而升煙，所以報(bào)陽(yáng)也?！?(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第757頁(yè)。可知，此處提及祭祀昊天上帝、日月星辰、司中司命等天神，其做法與“燔柴祭天”一樣，都是將祭品置于柴薪之上，通過(guò)燔烤所升起的香煙溝通人神，從而達(dá)到祭祀的目的。由此可知，《詩(shī)經(jīng)》《周禮》與《儀禮》《爾雅》《禮記》關(guān)于祭天禮儀的記載雖在表述上有所不同，但在具體做法上其實(shí)是一致的。

綜上可知，早在先秦時(shí)期，我國(guó)就已經(jīng)出現(xiàn)了“燒香”祭祀神明的禮儀。不過(guò)有幾點(diǎn)值得注意。首先，這一時(shí)期所謂的“燒香”祭祀并不是后世通過(guò)焚燒香料來(lái)產(chǎn)生香煙，而是通過(guò)焚燒祭品(牲畜)散發(fā)出帶有香味的煙氣來(lái)祭祀。其次，此時(shí)期的“燒香”是用來(lái)祭祀天神，而不是用來(lái)祭祀祖先。第三，祭天一般由“天子”主持，非常人所能實(shí)踐。這些都與后世燒香祭祖禮儀有別。盡管如此，這一禮儀卻為后世朔望燒香祭祖的形成奠定了基礎(chǔ)。

(二)漢代以來(lái)香料的傳入與道教燒香禮儀

漢代以來(lái)，隨著香料的大量傳入，祭祀神明逐漸以焚燒香料替代焚燒牲畜，出現(xiàn)了真正意義上的燒香祭祀。與此同時(shí)，道教興起，繼承和發(fā)展了燒香祭祀神明的禮儀。在這兩方面影響下，漢代以來(lái)燒香祭祀得到了廣泛的記載和實(shí)踐。

據(jù)文獻(xiàn)記載，我國(guó)先秦時(shí)期就已經(jīng)形成了用香文化，蘭草、香蒿等香草香木已被用于佩戴、沐浴、治病、熏香，而考古發(fā)掘出土的各種陶制、瓷制和銅制熏爐亦證明我國(guó)用香文化有著悠久的歷史。*參見(jiàn)傅京亮：《中國(guó)香文化》，齊魯書(shū)社，2008年，第1-18頁(yè)。但需注意的是，當(dāng)時(shí)使用的是香草香木，而非香料。這是因?yàn)槲覈?guó)并非香料的原產(chǎn)地，香料是后來(lái)從域外所引進(jìn)。關(guān)于香料的傳入，學(xué)界主要有兩種看法。一是認(rèn)為西漢中期漢武帝通西域、平南越后，西域和南亞的香料就已傳入。*參見(jiàn)Bedini, Silvio, A., The Trail of Time: Time Measurement with Incense in East Asia. Cambridge University Press, 1994,pp.26-29；傅京亮：《中國(guó)香文化》，齊魯書(shū)社，2008年，第1-18頁(yè)；石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。另一種看法相對(duì)保守，認(rèn)為西漢武帝時(shí)期的舉措為香料傳入奠定了基礎(chǔ)，但西漢時(shí)期未見(jiàn)香料傳入，東漢開(kāi)始才有相關(guān)記載。*參見(jiàn)陳連慶：《漢晉之際輸入中國(guó)的香料》，《史學(xué)集刊》1986年第2期。相比而言，西漢中期說(shuō)更符合歷史事實(shí)。據(jù)《史記·貨殖列傳》記載：“番禺亦其一都會(huì)也，珠璣、犀、瑇瑁、果、布之湊。”*(漢)司馬遷：《史記》卷一二九，中華書(shū)局，1982年，第3268頁(yè)。韓槐準(zhǔn)通過(guò)研究指出，此處“果”、“布”二字實(shí)為一詞，不應(yīng)斷開(kāi)，“果布”是馬來(lái)語(yǔ)龍腦香“Kapur”的對(duì)音。*參見(jiàn)韓槐準(zhǔn)：《龍腦鄉(xiāng)考》，《南洋學(xué)報(bào)》1941年第2卷第1輯。轉(zhuǎn)引自石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。由此可知，最遲在西漢中期，南亞一帶的香料就已經(jīng)傳入我國(guó)。東漢時(shí)期，西域和南亞香料的傳入更為普遍，包括迷迭香、丁香(雞舌香)、蘇合香、安息香，等等。*參見(jiàn)石云濤：《絲綢之路與漢代香料的輸入》，《中原文化研究》2014年第6期。由于香料傳入的增多，漢代社會(huì)生活用香廣泛，室內(nèi)熏香、服飾增香、宴飲娛樂(lè)、祛穢治病等都離不開(kāi)香的使用。

在這一大背景下，焚燒香料亦開(kāi)始運(yùn)用于祭祀神明。成書(shū)于西漢末東漢初的《易林》記載：“秦失嘉居，河伯為恠；還其御璧，神怒不佑；織組無(wú)文，燒香不芬?！?《易林》，《道藏》第36冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第185頁(yè)。關(guān)于《易林》作者和成書(shū)時(shí)間，歷代多有爭(zhēng)論。有的認(rèn)為是西漢焦延壽所著，有的則認(rèn)為是東漢崔篆所撰；成書(shū)時(shí)間有的認(rèn)為是在西漢末，也有的認(rèn)為是在東漢初。綜合而論，《易林》成書(shū)不晚于東漢初年，大致成于西漢末東漢初。相關(guān)討論可參看湯太祥：《〈易林〉作者及其歸屬研究回顧與展望》，《蘭臺(tái)世界》2014年第5期?！兑琢帧肥悄壳八?jiàn)關(guān)于漢人燒香祭祀最早且較為可信的記錄，雖然《漢武帝內(nèi)傳》《漢武洞冥記》《海內(nèi)十洲記》等也都曾提到過(guò)“燒香”，但歷代多有學(xué)者指出它們實(shí)為后人托名所撰，并非西漢時(shí)期的著作，故其記載不足為信。這是目前所見(jiàn)我國(guó)文獻(xiàn)中第一次明確出現(xiàn)“燒香”祭祀神明的記載。由于此處是漢代人對(duì)秦朝祭祀神明的一種追述，所以秦朝是否有此舉措尚難以確定，但可以肯定的是，隨著西漢中期香料的日益?zhèn)魅耄t至東漢初年我國(guó)在神明祭祀方面已開(kāi)始用焚燒香料來(lái)替代焚燒牲畜，由此出現(xiàn)了真正意義上的燒香祭祀禮儀。這一禮儀也為后來(lái)道教所吸收?！度龂?guó)志》就有關(guān)于東漢末年瑯琊道士于吉“立精舍，燒香讀道書(shū)”，以及南陽(yáng)張津，“鼓琴燒香，讀邪俗道書(shū)”的記載。*參見(jiàn)(晉)陳壽：《三國(guó)志》卷四六，中華書(shū)局，1959年，第1109頁(yè)。關(guān)于中國(guó)燒香祭祀的起源，吳焯認(rèn)為，交趾是佛教傳入中國(guó)最早的地區(qū)之一，而且在東漢末年就有“胡人”燒香，因此推測(cè)漢末張津(交州牧)以及道士于吉(曾活躍于吳、會(huì)一帶)的燒香活動(dòng)受到佛教影響，并得出漢人燒香祭祀源于佛教禮儀的結(jié)論。參見(jiàn)吳焯：《漢人焚香為佛家禮儀說(shuō)——兼論佛教在中國(guó)南方的早期傳播》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第6期。但他并沒(méi)有注意到，最遲成書(shū)于東漢初年的《易林》就明確有了關(guān)于燒香祭祀神明的記載。因此，簡(jiǎn)單認(rèn)為我國(guó)燒香祭祀源于佛教禮儀這一看法并不全面。

魏晉時(shí)期，燒香儀式更是被道教經(jīng)典廣泛記載和傳播?！短宵S庭內(nèi)景玉經(jīng)》便提到“燒香接手玉華前，共入太室璇璣門(mén)。高研恬淡道之園，內(nèi)視密盼盡見(jiàn)真”*《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》，《道藏》第5冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第911頁(yè)。。關(guān)于該經(jīng)，學(xué)界多認(rèn)為是魏晉時(shí)期天師道女弟子魏華存所撰*參見(jiàn)楊立華：《〈黃庭內(nèi)景經(jīng)〉重考》，陳鼓應(yīng)：《道家文化研究》第十六輯，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第261-293頁(yè)。，詹石窗進(jìn)一步指出該書(shū)與易學(xué)有著密切關(guān)系。*參見(jiàn)詹石窗：《〈黃庭經(jīng)〉的由來(lái)及其與易學(xué)的關(guān)系》，《古籍整理研究學(xué)刊》2000年第4期。又如前所述，《易林》早有燒香之記載，所以魏華存將燒香儀式撰入《內(nèi)景經(jīng)》很有可能是受到《易林》的影響。而魏華存又被奉為道教上清派第一代宗師，所以早期上清派經(jīng)書(shū)中也多有燒香儀式。例如，《上清大洞真經(jīng)》記載：“畢，又燒香，心拜經(jīng)前，微叩齒二七通，祝曰：太一帝尊，帝一玄經(jīng)，五靈散景，郁徹三清，玉童玉女，燒香侍靈，上愿開(kāi)陳，與我合形，使我神仙，長(zhǎng)享利貞?！?《上清大洞真經(jīng)》，《道藏》第1冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第515頁(yè)。又如《上清太上帝君九真中經(jīng)》記載：“又以甲子日夜半沐浴，畢，燒香于左右，向本命心再拜?！?《上清太上帝君九真中經(jīng)》，《道藏》第34冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第33頁(yè)。再如《皇天上清金闕帝君靈書(shū)紫文上經(jīng)》記載：“學(xué)仙者，開(kāi)視靈文皆當(dāng)起拜，盥手，燒香也?！?《皇天上清金闕帝君靈書(shū)紫文上經(jīng)》，《道藏》第11冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第381頁(yè)。此外，東晉葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》也提到“或舉門(mén)扣頭，以向空坐，烹宰犧牲，燒香請(qǐng)福，而病者不愈，死喪相襲，破產(chǎn)竭財(cái)，一無(wú)奇異，終不悔悟”*(晉)葛洪：《抱樸子內(nèi)篇》卷一四，王明校釋，中華書(shū)局，1980年，第233頁(yè)。，可見(jiàn)燒香在當(dāng)時(shí)已頗為普遍。除上述各書(shū)以外，道教燒香禮儀也多見(jiàn)于兩晉時(shí)期的傳記、小說(shuō)當(dāng)中。例如，《神仙傳》中就有兩位道士與燒香有關(guān)。*參見(jiàn)(晉)葛洪：《神仙傳》卷三，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1059冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第269、296頁(yè)。一位是東漢王遠(yuǎn)，潛心修道，臨終前囑托他人在其死后“具棺器，燒香，就床上，衣裝之”，結(jié)果三晝夜后成仙而去。另一位是漢末葛玄，死后“弟子燒香守之，三日三夜”，亦成仙而去。《神仙傳》成書(shū)于東晉，故其所講述的東漢人燒香故事未必可信。盡管如此，這兩個(gè)故事至少可以證明道教燒香禮儀已深入東晉人的觀念之中。更為重要的是，同時(shí)期的《神搜后記》已對(duì)當(dāng)時(shí)道教燒香活動(dòng)有明確的記載。書(shū)中提到一位舍人叫做吳猛(字世云)，有道術(shù)，被鄒恵政請(qǐng)到家中半夜燒香。*(晉)陶潛：《搜神后記》卷二，汪紹楹校注，中華書(shū)局，1981年，第9頁(yè)。可見(jiàn)，東晉道教燒香活動(dòng)頗為常見(jiàn)且已影響到民間社會(huì)。

(三)南北朝時(shí)期的道教改革與朔望燒香祭祖禮儀的形成

兩晉時(shí)期，道教除有燒香活動(dòng)外，燒香的時(shí)間也逐步固定化。據(jù)《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》記載：

凡受《素靈洞元大有妙經(jīng)》施行上訣，常以月一日、十五日、二十五日一月三過(guò)，隱朝元始天王、太真丈人、九天真王，其日沐浴，入室燒香，北向六拜長(zhǎng)跪，叩齒九通。*《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》，《道藏》第33冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第415頁(yè)。

可見(jiàn)，兩晉時(shí)期初一、十五燒香已成為道教修煉的常規(guī)和重要內(nèi)容。然而，此時(shí)道教朔望燒香主要是為了修煉，尚未涉及到祭祀祖先的內(nèi)容。至南北朝時(shí)期，朔望燒香與祭祀祖先才最終結(jié)合在一起。這與寇之謙對(duì)道教的改革有關(guān)。

南北朝時(shí)期，寇之謙假托太上老君之名作《老君音誦誡經(jīng)》，對(duì)天師道進(jìn)行改革。該書(shū)增訂了不少道教齋儀，其中就有燒香求愿一項(xiàng)，涉及到為亡故的祖先燒香祈愿：

老君曰：道官、箓生、男女民，燒香求愿法，入靖，東向懇三上香訖，八拜，便脫巾帽，九叩頭，三搏頰，滿三訖，啟言：男女官甲乙今日時(shí)燒香愿言上啟，便以手捻香著爐中，口并言，愿甲乙以年七以來(lái)，過(guò)罪得除，長(zhǎng)生延年。復(fù)上香愿言某乙三宗五祖，七世父母，前亡后死，免離苦難，得在安樂(lè)之處。后上香言，愿門(mén)內(nèi)大小口數(shù)端等，無(wú)他利害來(lái)，錢(qián)出入滑易。復(fù)上香愿仕官髙遷。復(fù)上香愿縣官口舌，疾病除愈。一愿一上香，若為他人愿通，亦無(wú)苦。十上，二十上，三十上，隨愿。齋日，六時(shí)燒香。寅午戌亥子丑是六時(shí)。非齋日，朝暮。辰巳之日，天清明，夜半北向悔過(guò)，向天地叩頭，百下三十六搏頰，三過(guò)三百下，以為常。則先緣福深者，通神在近；先緣福淺者，八年得仙。明慎奉行如律令。*《老君音誦誡經(jīng)》，《道藏》第18冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第214頁(yè)。

由上可知，經(jīng)南北朝時(shí)期寇之謙改革，燒香求愿成為天師道必修功課，不論是道官、箓生還是男女道民都必須勤加實(shí)踐。其舉行時(shí)間分為齋日、非齋日、辰巳日三種，求愿的具體做法雖有所不同，但都包含為亡故的先人燒香發(fā)愿的活動(dòng)，即舉行燒香祭祀祖先的禮儀。值得注意的是，南北朝時(shí)期，每月初一、十五又是道教重要的齋日，《無(wú)上秘要》卷九七對(duì)此記載“凡修七轉(zhuǎn)之道，每以月朔、十五日及八節(jié)之日齋戒”*《無(wú)上秘要》，《道藏》第25冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第283頁(yè)。，所以初一、十五成為道官、箓生及男女道民燒香祭祀祖先的重要日子。朔望燒香祭祀祖先的禮儀由此得以形成。

二、中外禮儀融合下的朔望燒香祭祖

我國(guó)本土朔望祭祀禮儀與外來(lái)佛教燒香禮儀的融合，是推動(dòng)我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形成朔望燒香祭祖禮儀的另一條脈絡(luò)。

(一)先秦時(shí)期的朔望祭祀禮儀

早在先秦時(shí)期，我國(guó)就有朔望祭祀的禮儀，其在性質(zhì)上屬于喪禮之一。據(jù)《儀禮》記載，士喪之禮“月半不殷奠”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1142頁(yè)。，又《禮記》記載“主人具殷奠之禮”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1582頁(yè)。。二處“殷奠”，鄭玄分別注曰“殷，盛也”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1142頁(yè)。；“殷，猶大也”*(清)畢沅?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第1582頁(yè)。，可知殷奠為盛大祭奠之意，即重大的祭祀。關(guān)于殷奠的時(shí)間，漢代劉熙所著《釋名》一書(shū)記載“朔望祭曰殷奠，所用殷眾也”*(漢)劉熙：《釋名疏證補(bǔ)》卷八，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)，中華書(shū)局，2008年，第299頁(yè)。，即在初一、十五舉行大祭。畢沅解釋說(shuō)：“朔奠謂未葬前，月朔大奠于殯宮。今若有新物，則其禮如朔之奠。大夫以上則朔望大奠，若士則朔而不望?！?(漢)劉熙：《釋名疏證補(bǔ)》卷八，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)，中華書(shū)局，2008年，第299頁(yè)?？芍惹貢r(shí)期的朔望殷奠僅針對(duì)大夫及其以上階層，在亡者死后尚未下葬之前，每逢初一、十五舉行重大的祭祀。朔望殷奠之禮雖在初一、十五進(jìn)行，但與后世朔望燒香祭祖相比還相去甚遠(yuǎn)。首先，這一禮儀是針對(duì)大夫及其以上階層而言的，實(shí)行的范圍有限，并不是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。其次，它只在死者下葬之前的一段時(shí)間內(nèi)舉行，死者下葬后則止。最后，先秦時(shí)期在朔望祭奠時(shí)并沒(méi)有燒香的儀式。因此，只能說(shuō)先秦朔望殷奠之禮是后世初一、十五燒香祭祖的原型，但還不能將兩者等而視之。那么，這一禮儀是如何演變成后世朔望燒香祭祖禮儀的呢？這便與佛教及其禮儀在中國(guó)的傳播有著密切的關(guān)系。

(二)佛教傳入后燒香禮儀在我國(guó)的傳播

從現(xiàn)存文獻(xiàn)資料看，自佛教傳入我國(guó)后，燒香禮儀得到了廣泛的記載和實(shí)踐。舊署東漢時(shí)期所譯《四十二章經(jīng)》當(dāng)中就有“燒香”記載，“佛言：人隨情欲求華名，譬如燒香。眾人聞其香，然香以熏自燒。愚者貪流俗之名譽(yù)，不守道真，華名危己之禍，其悔在后時(shí)”*(漢)迦葉摩騰共法蘭譯：《四十二章經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第一七卷，新文豐出版公司，1996年，第723頁(yè)。。不過(guò)，學(xué)界對(duì)該經(jīng)之真?zhèn)螤?zhēng)論頗大，梁?jiǎn)⒊㈥愒?、呂澂等認(rèn)為該經(jīng)為后人偽造，而胡適、湯用彤、任繼愈等則認(rèn)為該經(jīng)當(dāng)有漢譯本，并非后人偽造。*參見(jiàn)郭朋：《中國(guó)佛教思想史(上卷)》，福建人民出版社，1994年，第54-59頁(yè)。因此，《四十二章經(jīng)》提及燒香一事是否為漢代記載尚難以確定。不過(guò)，三國(guó)時(shí)期康僧鎧所譯《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》已明確提到“當(dāng)發(fā)無(wú)上菩提之心，一向?qū)Ｄ顭o(wú)量壽佛，多少修善，奉持齋戒，起立塔像，飯食沙門(mén)，懸繒然燈，散華燒香”*(魏)康僧鎧譯：《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第一二卷，新文豐出版公司，1996年，第272頁(yè)。。由此可知，早期漢譯佛教經(jīng)典中已有燒香禮儀。在實(shí)踐層面，三國(guó)時(shí)期吳國(guó)交州則有“胡人”燒香的活動(dòng)，“燮兄弟并為列郡，雄長(zhǎng)一州，偏在萬(wàn)里，威尊無(wú)上。出入鳴鐘馨，備具威儀，笳簫鼓吹，車(chē)騎滿道，胡人夾轂焚燒香者常有數(shù)十”*(晉)陳壽：《三國(guó)志》卷四九，中華書(shū)局，1959年，第1192頁(yè)。。此外，《高僧傳》記載赤烏十年(248)，僧人康僧會(huì)來(lái)到建業(yè)，為贏得孫權(quán)對(duì)佛教的支持而作法求取舍利，“乃共潔齋靜室，以銅瓶加幾，燒香禮請(qǐng)”*《高僧傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第五○卷，新文豐出版公司，1996年，第325頁(yè)。，最終獲得成功。

兩晉南北朝時(shí)期，關(guān)于佛教燒香的記載更為普遍。東晉法顯所譯《摩訶僧祇律》，后秦(384-417)鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》、《大智度論》，耶舍、竺佛念等譯《四分律》，弗若多羅、羅什譯《十誦律》以及北涼(397-439)曇無(wú)讖所譯《金光明經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》等佛經(jīng)都言及燒香禮儀。*參見(jiàn)(東晉)佛陀跋陀羅共法顯譯：《摩訶僧祇律》卷一、三、三○，《大正新修大藏經(jīng)》第二二卷，第231、243、470頁(yè)；(姚秦)鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》卷三、四、四、四、五、六、六、七，《大正新修大藏經(jīng)》第九卷，第21、30、31、35、45、53、54、59頁(yè)；(姚秦)鳩摩羅什譯：《大智度論》卷10、10、12、13、30、32、50、58、98、98、99，《大正新修大藏經(jīng)》第二五卷，第130、132、152、160、279、300、419、474、738、739、750頁(yè)；(姚秦)佛陀耶舍共竺佛念等譯：《四分律》卷一六、三一、三一，《大正新修大藏經(jīng)》第二二卷，第675、784、785頁(yè)；(后秦)弗若多羅共羅什譯：《十誦律》卷二五、六○，《大正新修大藏經(jīng)》第二三卷，第180、446頁(yè)；(北涼)曇無(wú)讖譯：《金光明經(jīng)》卷二，《大正新修大藏經(jīng)》第一六卷，第345頁(yè)；(北涼)曇無(wú)讖譯：《大般涅槃經(jīng)》卷二、一二、三八，《大正新修大藏經(jīng)》第一二卷，第375、435、586頁(yè)。除佛經(jīng)外，同時(shí)代的其他書(shū)籍，也多有僧人燒香的記載。例如，《十六國(guó)春秋》記載西晉永嘉年間來(lái)到洛陽(yáng)的天竺沙門(mén)佛圖澄頗有神異，不但能燒香念咒，使水中生出青蓮；還能燒香祝愿，使得弟子獲得救護(hù)，因此很多人受其影響，營(yíng)造寺廟出家，燒香禮拜。*(北魏)崔鴻：《十六國(guó)春秋》卷一一、一五、二一，明萬(wàn)歷刻本。又如成書(shū)于南朝宋的《異苑》一書(shū)提到兩位沙門(mén)與燒香有關(guān)。*參見(jiàn)(南朝宋)劉敬叔：《異苑》卷五，范寧點(diǎn)校，中華書(shū)局，1996年，第48頁(yè)。一位是釋慧遠(yuǎn)，據(jù)說(shuō)有一次龍神被石子擊中，風(fēng)云大作，釋慧遠(yuǎn)登山燒香并與眾僧齊聲唱偈，云雨乃停。另一位是竺慧熾，在永初二年(421)圓寂，有弟子為其設(shè)會(huì)燒香。再如，《比丘尼傳》亦記載有沙門(mén)慧濬和凈淵燒香的故事。*參見(jiàn)(南朝梁)釋寶唱：《比丘尼傳》卷二，王孺童校注，中華書(shū)局，2006年，第106、197頁(yè)。南朝宋沙門(mén)慧濬，本姓陳，山陰人，從小聰穎且悟性很高，常燒香禮敬。南朝齊梁間竹園寺有沙門(mén)凈淵，本姓時(shí)，巨鹿人，據(jù)說(shuō)在五六歲時(shí)“嘗聚沙為塔，刻木作像，燒香拜敬”。

(三)南北朝時(shí)期佛教燒香禮儀與朔望祭祀禮儀的融合

由上可知，漢末至南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入和發(fā)展，燒香禮儀在我國(guó)逐漸盛行開(kāi)來(lái)。與此同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)的朔望祭祀禮儀也有了較大變化并與佛教燒香禮儀相結(jié)合，推動(dòng)了朔望燒香祭祖的形成。

如前所述，先秦時(shí)期大夫及其以上階層在死后未葬之前，每逢初一、十五舉行重大祭祀。至南北朝時(shí)期，朔望祭祀禮儀有了很大變化，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一，朔望祭祀時(shí)間的常態(tài)化。即朔望祭祀不再局限于死者未下葬之前，在死者下葬后仍可舉行。這點(diǎn)在南北方地區(qū)均是如此。在南方地區(qū)，可以何叔度祭祀其姨母之事為證。何叔度為晉末宋初人，在東晉義熙年間(405-414)擔(dān)任尚書(shū)，后為金紫光祿大夫、吳郡太守，加秩中二千石，于南朝宋元嘉八年(431)身故。*(南朝梁)沈約：《宋書(shū)》卷六六，中華書(shū)局，1974年，第1733頁(yè)。據(jù)載，何叔度有一姨母，兩人關(guān)系親密。姨母死后，他常前往致祭：

姨亡，朔望必往致哀并設(shè)祭奠，食并珍新，躬自臨視。若朔望應(yīng)有公事，則先遣送祭，皆手自料簡(jiǎn)，流涕對(duì)之，公事畢，即往致哀，以此為常，至三年服竟。*(南朝梁)沈約：《宋書(shū)》卷六六，中華書(shū)局，1974年，第1732頁(yè)。

可見(jiàn)，何叔度在其姨母死后的每月初一、十五都前往祭奠。而且，他朔望祭奠的做法持續(xù)了三年之久。由此可知，最遲至南朝初年，朔望祭祀就已不再局限于下葬之前了，下葬之后仍可舉行。北方地區(qū)也是如此，不妨以北朝徐孝肅為例加以說(shuō)明。據(jù)《北史》記載：

徐孝肅，汲郡人也……孝肅早孤，不識(shí)父。及長(zhǎng)，問(wèn)其母父狀，因畫(huà)工圖其形，構(gòu)廟置之而定省焉，朔望享祭。*(唐)李延壽：《北史》卷八四，中華書(shū)局，1974年，第2839頁(yè)。

徐孝肅為北朝人，素以儉約孝順聞名。他年幼喪父，長(zhǎng)大后請(qǐng)畫(huà)工根據(jù)其母親的描述為父畫(huà)像，并于每月初一、十五加以祭拜。綜上可知，至南北朝時(shí)期，朔望祭祀在我國(guó)南北地區(qū)都打破了在死后未葬之前舉行這一時(shí)間上的限制，逐漸成為每月常規(guī)性的祭祀活動(dòng)。

第二，朔望祭祀主體的庶民化。即南北朝時(shí)期朔望祭祀的主體已不局限于社會(huì)上層，普通百姓也在初一、十五祭祀祖先。兩晉南北朝時(shí)期，官僚貴族祭祖多在家廟進(jìn)行，即廟祭；而一般百姓無(wú)廟，則在寢堂祭祖，即家祭。晉人盧諶對(duì)此有記：“凡祭法，有廟者置之于座；未遑立廟，祭于廳事可也。”*(宋)李昉：《太平御覽(第一冊(cè))》卷一八五，中華書(shū)局，1960年，第897頁(yè)。東晉賀循對(duì)家祭記載尤詳：“今無(wú)廟，其儀于客室設(shè)亡者祖座，東向；又為亡者座于北，少退……自祔之后，唯朔日月半殷奠而已，其饌?cè)鐏?lái)時(shí)儀，即日徹之?！?(唐)杜佑：《通典》卷八七，中華書(shū)局，1984年，第473頁(yè)。此處，“自祔之后”的“祔”，又稱“祔祭”，是亡者下葬后所舉行的諸多祭祀當(dāng)中的一種*據(jù)先秦禮制記載，下葬后的祭祀活動(dòng)包括：虞祭、卒哭祭、祔祭、小祥祭、大祥祭等。，即將亡者與祖先合享祭祀。由此可見(jiàn)，最晚至兩晉時(shí)期，朔望祭祖便不再局限于官僚貴族階層，一般的百姓家庭也開(kāi)始通過(guò)家祭的形式實(shí)踐這一禮儀。南北朝時(shí)期則延續(xù)了這一禮儀“庶民化”的趨勢(shì)。例如，南齊臧榮緒，東莞莒人(今莒縣北一帶)，其祖父奉先為建陵令，父庸民為國(guó)子助教。雖出生于官僚家庭，但臧榮緒年幼喪父，后舉秀才不就，終生沒(méi)有出仕，已是一普通百姓。然而此人，“母喪后，乃著《嫡寢論》，掃灑堂宇，置筵席，朔望輒拜席，甘珍未嘗先食”*(南朝梁)蕭子顯：《南齊書(shū)》卷五四，中華書(shū)局，1972年，第936頁(yè)。?？梢?jiàn)，身為普通人的他，沒(méi)資格建家廟，只能在堂宇舉行家祭，但他卻如官僚貴族一般在初一、十五加以祭祀。這說(shuō)明南北朝時(shí)期，朔望祭祖已擴(kuò)展到一般百姓家庭。

綜上可知，南北朝時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)的朔望祭祀禮儀已突破時(shí)間上和階層上的限制，變得常態(tài)化、庶民化。與此同時(shí)，又因?yàn)槟媳背瘯r(shí)期佛教盛行，上至皇室、下至平民百姓都多崇尚佛教，因此佛教燒香與朔望祭祀得以結(jié)合，從而推動(dòng)了朔望燒香祭祖的形成。這點(diǎn)在南朝宋蕭嶷身上有很好的體現(xiàn)。據(jù)《南齊書(shū)》記載：

嶷臨終，召子子廉、子恪曰：“人生在世，本自非常，吾年已老，前路幾何。居今之地，非心期所及。性不貪聚，自幼所懷，政以汝兄弟累多，損吾暮志耳。無(wú)吾后，當(dāng)共相勉厲，篤睦為先。才有優(yōu)劣，位有通塞，運(yùn)有富貧，此自然理，無(wú)足以相陵侮。若天道有靈，汝等各自修立，灼然之分無(wú)失也。勤學(xué)行，守基業(yè)，治閨庭，尚閑素，如此足無(wú)憂患。圣主儲(chǔ)皇及諸親賢，亦當(dāng)不以吾沒(méi)易情也。三日施靈，唯香火、槃水、干飯、酒脯、檳榔而已。朔望菜食一盤(pán)，加以甘果，此外悉省。葬后除靈，可施吾常所乘轝扇傘。朔望時(shí)節(jié)，席地香火、槃水、酒脯、干飯、檳榔便足。雖才愧古人，意懷粗亦有在，不以遺財(cái)為累。主衣所余，小弟未婚，諸妹未嫁，凡應(yīng)此用，本自茫然，當(dāng)稱力及時(shí)，率有為辦。事事甚多，不復(fù)甲乙。棺器及墓中，勿用余物為后患也。朝服之外，唯下鐵镮刀一口。作冢勿令深，一一依格，莫過(guò)度也。后堂樓可安佛，供養(yǎng)外國(guó)二僧，余皆如舊。與汝游戲后堂船乘，吾所乘牛馬，送二宮及司徒，服飾衣裘，悉為功德?！弊恿忍?hào)泣奉行。*(南朝梁)蕭子顯：《南齊書(shū)》卷二二，中華書(shū)局，1972年，第417頁(yè)。

南齊豫章文獻(xiàn)王蕭嶷為齊高帝蕭道成次子，提倡節(jié)儉，多有善政，受百姓愛(ài)戴，甚至在臨終前仍告誡子孫要篤睦勤學(xué)，對(duì)其死后的喪葬和祭祀也都要求一切從簡(jiǎn)。據(jù)其遺言可知，當(dāng)時(shí)人死后三日設(shè)置靈堂(施靈)，需燒香祭祀。在其未葬之前，初一、十五亦燒香祭祀。下葬(除靈)后，每當(dāng)遇到初一、十五以及節(jié)日，仍燒香祭祀。其朔望祭祀時(shí)間不局限于下葬之前，正是南北朝時(shí)期朔望祭祀時(shí)間常態(tài)化的表現(xiàn)。值得注意的是，蕭嶷崇信佛教，不但在生前舍財(cái)建寺造像*參見(jiàn)(陳)江總：《金陵攝山棲霞寺碑》，《石刻史料新編》第1輯第13冊(cè)，新文豐出版公司，1982年，第10067頁(yè)。碑文記載南齊皇室蕭嶷等人舍財(cái)建造南京棲霞寺及佛像：“齊文惠太子、豫章文獻(xiàn)王、竟陵文宣始安王等慧心開(kāi)發(fā)，信力明悟，各捨泉貝，共成福業(yè)?！保疫€令子孫于其死后在家中安佛，并供養(yǎng)兩位外國(guó)僧人，可知其提到的死后燒香祭祀受到佛教燒香禮儀的影響。由此可以看出，南北朝時(shí)期佛教燒香禮儀與中國(guó)傳統(tǒng)朔望祭祀禮儀相結(jié)合，推動(dòng)了朔望燒香祭祖禮儀的形成。盡管蕭嶷身份特殊，但正如上所言，不論是佛教燒香還是朔望祭祀，對(duì)南北朝時(shí)期的社會(huì)上下層都有較大的影響，故推測(cè)由兩者融合所形成的朔望燒香祭祖儀禮在當(dāng)時(shí)應(yīng)有廣泛的實(shí)踐，蕭嶷不過(guò)是其中之顯例而已。

三、結(jié) 語(yǔ)

宋代以來(lái)禮儀“庶民化”趨勢(shì)早已受到學(xué)界的關(guān)注和探討。一般認(rèn)為，朱熹制定《朱子家禮》對(duì)庶民禮儀進(jìn)行規(guī)范，推動(dòng)了禮儀制度從上層社會(huì)向下層社會(huì)的傳播，這對(duì)后世宗族文化和家庭祭祀的影響十分深遠(yuǎn)。*參見(jiàn)鄭振滿：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》，湖南教育出版社，1992年。沿著這一發(fā)展趨勢(shì)，明代禮儀制度的變革(“大禮議”)亦成為學(xué)界討論宗族禮儀建構(gòu)的一個(gè)重要論題。*參見(jiàn)科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗——華南的國(guó)家與宗族》，卜永堅(jiān)譯，江蘇人民出版社，2009年。可以看出，學(xué)界對(duì)宗族及其禮儀的討論主要強(qiáng)調(diào)宋代以來(lái)的影響，然而宗族禮儀的某些方面卻并非只是宋代以來(lái)才形成的。例如，本文所討論的朔望祭祖禮儀就是如此。依筆者淺見(jiàn)，作為明清宗族禮儀和家庭祭祀重要組成部分的朔望燒香祭祖禮儀，早在南北朝時(shí)期就已出現(xiàn)。其形成主要有兩條脈絡(luò)。一方面，我國(guó)在先秦時(shí)期就有焚燒祭品(牲畜)祭祀神明的“燒香”儀式。隨著漢代以來(lái)香料的大量傳入和使用，焚燒香料開(kāi)始取代焚燒祭品，真正意義上的燒香禮儀出現(xiàn)，并被此后興起的道教所吸收。至南北朝時(shí)期，經(jīng)寇之謙改革，天師道又進(jìn)一步發(fā)展出每月初一、十五為亡故祖先燒香祈愿的齋儀，從而使朔望燒香祭祖禮儀得以形成。另一方面，我國(guó)先秦時(shí)期的朔望祭祀禮儀經(jīng)南北朝時(shí)期的發(fā)展，已經(jīng)突破階層和時(shí)間上的限制，成為上至皇室、下至百姓的經(jīng)常性祭祀活動(dòng)。這一禮儀傳統(tǒng)與漢末傳入的佛教燒香禮儀相結(jié)合，亦推動(dòng)了我國(guó)初一、十五燒香祭祖禮儀的形成。由此可見(jiàn)，學(xué)界對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)(尤其是明清時(shí)期)宗族禮儀的探討，除了關(guān)注宋代以來(lái)的影響外，尚需注意更久遠(yuǎn)的影響因素。此外，早期祭祀禮儀形成后在民間的傳播問(wèn)題亦需關(guān)注。以本文所探討的朔望燒香祭祖為例，自南北朝時(shí)期形成后，它是如何進(jìn)一步傳播和深入民間的，以至于在明清乃至現(xiàn)代社會(huì)成為廣泛實(shí)踐的重要禮儀？由于篇幅的限制，筆者將在另一篇文章中對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)討論。

[責(zé)任編輯 李 浩]

龍圣，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授(山東濟(jì)南 250100)。

本文系山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(人文社科青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目)“民間宗教中的女性角色研究”(項(xiàng)目編號(hào)：IFYT15015)的階段性成果。