拜物教批判與馬克思的哲學、經(jīng)濟學和共產(chǎn)主義學說
——對拜物教批判理論意蘊的一種闡釋*

拜物教批判與馬克思的哲學、經(jīng)濟學和共產(chǎn)主義學說
——對拜物教批判理論意蘊的一種闡釋*

劉召峰

Fetischismus；神秘性質(zhì)；拜物教觀念；物的依賴性；拜物教批判

拜物教批判理論是馬克思哲學理念具體化的重要成果，是我國馬克思主義哲學界研究馬克思哲學的一個新的理論基點。拜物教批判是馬克思經(jīng)濟學的獨特貢獻，因為它可以使馬克思與資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家、古典經(jīng)濟學家、以李嘉圖理論為依據(jù)反對政治經(jīng)濟學家的無產(chǎn)階級反對派在經(jīng)濟理論上區(qū)別開來?；诎菸锝膛欣碚摚覀兛梢愿玫仡I會馬克思“未來預見”的內(nèi)容變遷，可以對共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性作出更為嚴密的論證，可以對通達共產(chǎn)主義的道路進行更為具體的詮釋。所以，拜物教批判理論是馬克思主義基本原理的具體化形態(tài)之一。

馬克思的拜物教批判是近幾年我國馬克思主義學界關注的理論熱點之一。筆者曾撰文辨析馬克思的“拜物教”概念的具體內(nèi)涵，建構拜物教批判理論的總體框架*參見劉召峰：《馬克思的拜物教概念考辨》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》，2012年第1期；《Fetischismus及相關詞在馬克思著作中的話語變遷》，《現(xiàn)代哲學》，2017年第1期。。本文將著力闡發(fā)拜物教批判的理論意蘊。就此問題，我國馬克思主義哲學界的同仁們已有不少研究成果問世，他們看重的通常是拜物教批判理論的方法論意義、辯證法意蘊。李惠斌研究員認為，馬克思的拜物教批判理論既是對于傳統(tǒng)政治經(jīng)濟學的批判，又具有一般的方法論意義，是對于舊唯物論的一種徹底的顛覆*參見李惠斌：《馬克思拜物教批判理論的一般方法論意義》，《學習與探索》，2014年第1期；《馬克思的拜物教批判理論對舊唯物論的顛覆及意義》，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2014年第2期。?？酌靼惭芯繂T認為，商品拜物教的“物”是集卑俗與崇高于一身，融抽象與具體于一體的，馬克思的商品拜物教論蘊含著一般與個別、具體與抽象的辯證方法*參見孔明安：《論商品拜物教中的辯證法意蘊》，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2014年第2期。。馬克思主義經(jīng)濟學界的一些同仁探究了馬克思的拜物教理論之于批判當下種種拜物教觀念(比如“市場拜物教”、“權力拜物教”和“土地拜物教”)的重要意義*參見李建平：《新自由主義市場拜物教批判——馬克思〈資本論〉的當代啟示》，《當代經(jīng)濟研究》,2012年第9期；邰麗華：《〈資本論〉中拜物教思想的理論邏輯與時代價值》，《河北經(jīng)貿(mào)大學學報》,2015年第1期。。本文認為，我們需要在更為廣闊的視野中來理解馬克思拜物教批判的理論意蘊——它之于馬克思的哲學、經(jīng)濟學、共產(chǎn)主義學說都具有無可替代的價值。

一、拜物教批判與馬克思哲學理念的具體化

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵1](P502)這是《關于費爾巴哈的提綱》的最后一條，它被我國學者極為頻繁地引用。我國不少學者還把“改變世界”視為馬克思哲學的本質(zhì)特征。筆者無意于在此細究馬克思這句話的具體所指*對“改變世界”的內(nèi)涵的詳細闡述，參見劉召峰：《“改變世界”：特定的問題語境及其內(nèi)涵的拓展與深化》，《河北學刊》,2010年第1期。，只是想指出：馬克思對“世界”進行了“層層遞進”的具體化剖析。

首先，馬克思明確了宗教異化的世俗根源。在《論猶太人問題》中，馬克思認為，宗教是世俗局限性的現(xiàn)象，一旦消除了世俗限制，就能消除宗教局限性。[2](P169)在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出，要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。[2](P200)這里的邏輯很明確：宗教異化根源于世俗異化，揭露“具有非神圣形象的自我異化”，即世俗異化是主要任務。

其次，對于世俗生活，馬克思明確區(qū)分了精神生活領域與物質(zhì)生活領域，認為后者決定前者，即社會存在決定社會意識，明確了經(jīng)濟生活相比其他社會生活的優(yōu)先地位。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯強調(diào)，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”；他們的歷史觀“不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念的形態(tài)”。[1](P525、544)這就進一步明確了物質(zhì)實踐、生活之于意識、思想觀念的基礎地位，并為“改變世界”指明了方向。

再次，經(jīng)濟生活的各個環(huán)節(jié)也不是平行的，其中生產(chǎn)處于支配地位、起主導作用，經(jīng)濟“問題”的解決要從變革“生產(chǎn)”這一環(huán)節(jié)入手。在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思指出，一定的生產(chǎn)決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關系。[3](P40)這就進一步明確了“生產(chǎn)”這一環(huán)節(jié)的決定作用，從而把實現(xiàn)“生產(chǎn)”環(huán)節(jié)的根本變革作為“改變世界”的核心任務。

最后，明確區(qū)分物質(zhì)資料生產(chǎn)的物質(zhì)內(nèi)容(生產(chǎn)什么)與其社會形式(怎樣生產(chǎn))，著力對后者進行考察。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”[1](P520)對于“生產(chǎn)”，馬克思是將其具體到“一定社會形式的生產(chǎn)”進行探討，而不是像資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家那樣熱衷于一般地、抽象地討論“生產(chǎn)”。

在《資本論》及其手稿中，馬克思細致地剖析了商品、貨幣和資本的“拜物教性質(zhì)”。在生產(chǎn)的“商品形式”中，“人們自己的一定的社會關系”在人們面前采取了“物與物的關系的虛幻形式”(這是“社會關系的物化”)；不僅如此，勞動產(chǎn)品的商品形式還在人們面前“把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性”(這是“社會生產(chǎn)規(guī)定的物化”)。而“當一般等價形式同一種特殊商品的自然形式結合在一起，即結晶為貨幣形式的時候”，[4](P89、90、112)“虛幻形式”有了進一步的發(fā)展：金銀作為物好像天然地就具有可以表現(xiàn)其他一切商品的價值的“屬性”，天然地就是“貨幣”。與商品和貨幣相比，資本具有更加“神秘”的性質(zhì)——“自行增殖”。其實，只有在“資本—雇傭勞動”之間的“剝削與被剝削關系”中，“貨幣”才是“資本”?？墒?，資本可以“自行增殖”的假象帶給我們的“幻覺”是，即便沒有這種“關系”，“物”依然是“資本”，“資本”表現(xiàn)為“物作為物”就具有的屬性。在剩余價值被分割為產(chǎn)業(yè)利潤、商業(yè)利潤、利息、地租之后，資本、土地和勞動，分別表現(xiàn)為利息、地租和工資的三個不同的、獨立的源泉；這樣，“和生產(chǎn)過程的不同物質(zhì)要素結合在一起的各個生產(chǎn)關系已經(jīng)互相獨立化了”(這是“生產(chǎn)關系對生產(chǎn)當事人的獨立化”)。[5](P940、941)馬克思撥開了商品生產(chǎn)與交換(特別是資本主義商品生產(chǎn)與交換)過程產(chǎn)生的種種“假象”，以“從抽象上升到具體”的理論邏輯，展示了“社會關系的物化”、“社會生產(chǎn)規(guī)定的物化”、“生產(chǎn)關系對生產(chǎn)當事人的獨立化”的內(nèi)在機理，揭示了商品、貨幣和資本的拜物教性質(zhì)。

由此可見，拜物教批判理論是馬克思致力于探究生產(chǎn)的特定“社會形式”——商品形式、特別是“資本主義形式”所具有的“拜物教性質(zhì)”而創(chuàng)立的偉大理論。在此意義上，拜物教批判理論是馬克思哲學理念具體化的重要成果。

新中國成立以來，我國哲學界對于馬克思哲學的理解經(jīng)歷了從“抽象”到“具體”的“范式”轉換。1961年艾思奇主編的《辯證唯物主義 歷史唯物主義》一書認為，哲學作為“關于世界觀的學問”，所研究和所涉及的問題，是“有關整個世界，有關世界的一切事物(包括自然界、社會和人類思維)的最普遍的問題”；馬克思主義哲學是“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，歷史唯物主義是“把辯證唯物主義推廣到對人類社會的認識”。[6](P2、19、200)把馬克思主義的世界觀理解為探究自然界、社會和人類思維所共同具有的“最普遍的問題”，實際上內(nèi)含了把“具體”歸結為“抽象”的“下降”邏輯，而為了更為精確地認識和改造世界，我們需要的是從“抽象”到“具體”的“上升”邏輯。歷史唯物主義是辯證唯物主義在人類社會中的“推廣”和“應用”之類的說法，就其“馬克思的歷史唯物主義也堅持了辯證唯物主義的基本原則”這一意義而言，是無可厚非的；但如果以為可以按照形式邏輯的推理原則可以從“辯證唯物主義”中“推論”出“歷史唯物主義”就是錯誤的。因而，關鍵的問題是，必須把“推廣”和“應用”理解為馬克思語境中的“上升”，而不能理解為形式邏輯的“推論”。二者的原則差別是：形式邏輯的“推論”，當把握了“大前提”和“小前提”時，是不難得出“結論”的，但馬克思語境中的“上升”卻需要多年的艱苦研究工作才是可能的；形式邏輯的推論，并不能豐富人類的知識寶庫，馬克思語境中的“上升”則可以把人類對世界的認知提高到一個新的發(fā)展階段。

在20世紀80年代的哲學原理教科書的改革進程中，肖前和高清海兩位先生分別提出了“實踐的唯物主義”、“實踐觀點的思維方式”等有別于傳統(tǒng)的解釋模式。肖前先生說：“實踐的觀點是馬克思主義哲學的首要的和基本的觀點?？梢哉f，馬克思主義哲學就是實踐的唯物主義。”他闡述了“另一種自然觀”：“我們所面對的自然界是實踐地生成的或與實踐這樣那樣聯(lián)系著的自然界。離開實踐的(或為了實踐而被人們觀察認識著的)自然界，對人來說，雖然存在著，但沒有意義?！盵7]高清海先生說：“對于馬克思主義實踐觀點，我們決不能把它看作僅僅是用來回答認識的基礎、來源和真理的標準等認識論問題的一個原理；而必須把它看作馬克思主義用于理解和說明全部世界觀問題、區(qū)別于以往一切哲學觀點的新的思維方式。”它是“從人與自然的具體統(tǒng)一即從具體的人的現(xiàn)實活動出發(fā)去認識各種問題的思維方式”。[8]突出“實踐”的基礎和核心地位，對于把握馬克思哲學的本真精神無疑是非常重要的；但是，如果不在其歷史的、具體的形態(tài)上來把握它，它將面臨與“辯證唯物主義和歷史唯物主義”框架中的“物質(zhì)”一樣的命運。在《資本論》中，馬克思著重考察了“勞動”這一基礎性實踐活動。馬克思的考察遵循的是從“勞動一般”到“生產(chǎn)商品的勞動”，再到“資本主義的雇傭勞動”這一“從抽象上升到具體”的敘述邏輯。對于“勞動一般”，馬克思說：“勞動作為使用價值的創(chuàng)造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實現(xiàn)的永恒的自然必然性?！鄙a(chǎn)商品的勞動，則是“有用勞動與創(chuàng)造價值的勞動的統(tǒng)一”，具有“二重的社會性質(zhì)”。[4](P56、90-91)“資本主義的雇傭勞動”作為“有用勞動和創(chuàng)造剩余價值的勞動的統(tǒng)一”，[9](P185)具有更為豐富的內(nèi)涵。由于馬克思這樣具體地剖析了特定“社會形式”的勞動，勞動、實踐就不再是抽象的概念，而是具有了豐富的歷史性內(nèi)涵。

20世紀90年代，俞吾金教授提出了如下論斷：“歷史唯物主義就是馬克思哲學”。在俞先生看來，認為歷史唯物主義僅僅適用于社會歷史領域，是一種“狹義的歷史唯物主義概念”；認為歷史唯物主義不僅適合于社會歷史領域，而且適合于其他一切領域，才是“廣義的歷史唯物主義概念”；“廣義的歷史唯物主義”不僅是馬克思哲學的“基礎和核心”，而且是全部馬克思哲學；實踐唯物主義、辯證唯物主義仍可以作為“廣義的歷史唯物主義”的同名詞而存在，以分別“透顯”馬克思哲學的“實踐性”與“辯證性”。[10]現(xiàn)代實踐與自然科學的發(fā)展，已經(jīng)可以讓人類“推知”人類誕生之前的自然、“觀測”人類實踐活動觸及范圍之外的自然。但是，即便是“廣義的歷史唯物主義”也不可能“適合于”這兩類“自然”所屬的“領域”，因為“人類誕生之前的自然”不可能在“實際上”納入“自然界對人說來的生成過程”，因而不可能是對于人來說的“歷史的自然”(人類對于自然的認識，隨著實踐與科學的發(fā)展會發(fā)生變化，這是另外一回事)；“人類實踐活動觸及范圍之外的自然”也還尚未成為“人化的自然”。馬克思曾說：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙?！盵3](P47)對“人化的自然”的實踐改造與科學認知的發(fā)展，可以使人類提升“推知”人類誕生之前的自然、“觀測”人類實踐活動觸及范圍之外的自然的認知能力。但是我們需要時刻注意“不應當把它們等同起來”，否則，就會犯馬克思所批判過的“經(jīng)濟學家”那樣的錯誤：“把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式”。[3](P47)明了“人化的自然”與“人類誕生之前的自然”和“人類實踐活動觸及范圍之外的自然”之間的區(qū)別，而不是“把它們等同起來”才是像馬克思那樣具備“歷史性”自覺的表現(xiàn)。

近些年來，“《資本論》哲學思想”、資本批判越來越多地成為科研項目、專著與論文的探究主題。說到“資本”，馬克思的如下論斷經(jīng)常被我國學者引用：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質(zhì)?！盵5](P922)孫正聿教授認為，馬克思對于“物和物的關系”掩蓋下的“人和人的關系”的揭示，是揭示了“存在”的秘密。[11]其實，對“資本”進行批判的重點和難點并不在于說明“資本”不是“物”而是“關系”，而在于回答如下問題：作為“關系”的“資本”為什么、以及怎樣表現(xiàn)為“物”的，“人與人的關系”是如何被“物與物的關系”掩蓋起來的？[12]這樣的追問，就將“資本批判”推進到“資本的拜物教性質(zhì)剖析”的理論層面了。楊耕教授認為，馬克思獨特的思維方式、馬克思主義哲學獨特的存在方式在于，將形而上學批判、意識形態(tài)批判和資本批判融為一體。[13]筆者非常贊賞這一判斷。對此，筆者想補充說明的是：馬克思在《資本論》及其手稿中深刻地批判了“資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的形而上學”這一“形而上學特殊”，揭露了其混淆生產(chǎn)的物質(zhì)內(nèi)容與社會形式，把物在社會關系中獲得的“形式規(guī)定性”歸之于物的自然屬性，把資本主義生產(chǎn)方式抽象化、永恒化的理論誤區(qū)。所以，我們可以把拜物教批判理論看做是馬克思形而上學批判的具體化形態(tài)。不僅如此，拜物教批判理論也是馬克思意識形態(tài)批判理論的具體化：馬克思對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家的拜物教觀念的批判，以一種具體化的形態(tài)深化了對意識形態(tài)本身的批判；馬克思對商品、貨幣和資本的拜物教性質(zhì)的批判，是對拜物教觀念這一“意識形態(tài)的具體形態(tài)”的現(xiàn)實基礎的細致剖析*對此觀點的具體闡述，參見劉召峰：《馬克思形而上學、意識形態(tài)批判的具體化路徑——以〈資本論〉對拜物教觀念的剖析為例》，《學術研究》,2014年第2期。。

從“辯證唯物主義”到“實踐的唯物主義”，再到“歷史唯物主義”，而后到“《資本論》哲學思想”，最后到“拜物教批判理論”——我們對馬克思哲學的理解逐步實現(xiàn)了從“抽象”到“具體”的“上升”。在此意義上，我們可以把拜物教批判理論視為我國馬克思主義哲學界研究馬克思哲學的一個新的理論基點。

二、拜物教批判：馬克思經(jīng)濟學的獨特貢獻

我們可以通過解答如下問題來論證這一“獨特貢獻”：在馬克思的視野中，他與資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家、古典經(jīng)濟學家、以李嘉圖理論為依據(jù)反對政治經(jīng)濟學家的無產(chǎn)階級反對派在經(jīng)濟理論上究竟有本質(zhì)差別？

“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學就都成為多余的了”。[5](P925)馬克思的這句話通常被理解為論述“本質(zhì)與現(xiàn)象”之間關系的一般哲學論斷。其實，它是馬克思在《資本論》第三卷中評論庸俗經(jīng)濟學的“資本—利息，土地—地租，勞動—工資”這一“三位一體的公式”時說的。在此，馬克思想說明的問題是：在資本主義社會中，“本質(zhì)”以“歪曲”的(異化的)形式表現(xiàn)自身，而庸俗經(jīng)濟學無法擺脫“歪曲”的表現(xiàn)形式帶來的“假象”，陷入了“拜物教觀念”的泥潭。

馬克思對古典經(jīng)濟學的評價要高得多：“古典經(jīng)濟學把利息歸結為利潤的一部分，把地租歸結為超過平均利潤的余額，使這二者以剩余價值的形式一致起來；此外，把流通過程當做單純的形式變化來說明；最后，在直接生產(chǎn)過程中把商品的價值和剩余價值歸結為勞動；這樣，它就把上面那些虛偽的假象和錯覺，把財富的不同社會要素互相間的這種獨立化和硬化，把這種物的人格化和生產(chǎn)關系的物化，把日常生活中的這個宗教揭穿了。這是古典經(jīng)濟學的偉大功績?！盵5](P940)不過，馬克思還補充說：甚至古典經(jīng)濟學的最優(yōu)秀的代表，“也還或多或少地被束縛在他們曾批判地予以揭穿的假象世界里，因而，都或多或少地陷入不徹底性、半途而廢狀態(tài)和沒有解決的矛盾之中”。[5](P940)也就是說，在馬克思看來，古典經(jīng)濟學依然被“拜物教觀念”束縛。在《資本論》第一卷第一章中，馬克思說：“政治經(jīng)濟學”從來也沒有提出過如下問題：為什么這一內(nèi)容采取這種形式呢？為什么勞動表現(xiàn)為價值，用勞動時間計算的勞動量表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品的價值量呢？因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家不能從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式——斯密和李嘉圖就把價值形式看成一種完全無關緊要的東西或在商品本性之外存在的東西。究其緣由，馬克思認為，這不僅僅因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了，更深刻的原因在于，他們的資產(chǎn)階級立場——他們把資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式誤認為是社會生產(chǎn)的永恒的自然形式，就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式、貨幣形式和資本形式的特殊性。[4](P98-99)研究“勞動形成價值的特性”，追問“什么樣的勞動形成價值，為什么形成價值以及怎樣形成價值”，[14](P21)就是在探究資產(chǎn)階級經(jīng)濟學從來也沒有提出過的問題——而這，正是拜物教批判理論的核心問題域。

值得一提的是，德國著名馬克思主義研究者漢斯-格奧爾格·巴克豪斯(Hans-Georg Backhaus)在其《價值形式的辯證法》一文中，通過對《關于費爾巴哈的提綱》的第四條進行“改寫”，凸顯了馬克思對李嘉圖的超越：“李嘉圖是從經(jīng)濟上的自我異化，從商品被二重化為價值物(即假想物)與現(xiàn)實物這一事實出發(fā)的。他的理論堅持價值產(chǎn)生于勞動。他沒注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做呢。因為，產(chǎn)品使自己從自身中分離，并固定為意識之外的、獨立的經(jīng)濟范疇王國，這一事實，只能用社會勞動的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于社會勞動本身首先應當從他的矛盾中去理解，然后用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如，自從在勞動中發(fā)現(xiàn)了價值的秘密之后，勞動本身就應當在理論上受到批判，并在實踐中加以變革。”[15](S52)正是在《資本論》及其手稿中，馬克思考察了“社會勞動的自我分裂和自我矛盾”，給予了我們需要對“雇傭勞動”這一“勞動的社會形式”[5](P923)“在實踐中加以變革”的歷史啟示。

在馬克思看來，以李嘉圖理論為依據(jù)反對政治經(jīng)濟學家的無產(chǎn)階級反對派(代表人物有托馬斯·霍吉斯金、威廉·湯普森、約翰·弗朗西斯·布雷等)也沒能逃脫“拜物教觀念”的束縛。他們沒有把資本看做是歷史上暫時的、相對的而不是絕對的生產(chǎn)形式，沒有把資本看做是一種關系*參見《馬克思恩格斯全集》，第35卷，第251頁，人民出版社，2013年。另可參見《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3冊，第301頁，人民出版社，1974年。馬克思在《1861—1863年經(jīng)濟學手稿》中還有類似的說法：“即使是他們中間最出色的人物，如霍吉斯金，也把資本主義生產(chǎn)的一切經(jīng)濟前提作為永恒的形式接受下來，只是希望消滅既是[這些前提的]基礎而同時也是[它們的]必然結果的資本?！?《馬克思恩格斯全集》，第35卷，第234頁，人民出版社，2013年。另可參見《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3冊，第286頁，人民出版社，1974年。)。針對“我們需要的是資本，而不是資本家”之類的說法，馬克思評論說：“如果他們排除了資本家，他們也就使勞動條件喪失了作為資本的性質(zhì)”*《馬克思恩格斯全集》，第35卷，第277頁，人民出版社，2013年。另可參見《馬克思恩格斯全集》，第26卷，第3冊，第326頁，人民出版社，1974年。。

由上可知，拜物教批判可以使馬克思與資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家、古典經(jīng)濟學家、以李嘉圖理論為依據(jù)反對政治經(jīng)濟學家的無產(chǎn)階級反對派在經(jīng)濟理論上區(qū)別開來，因而，拜物教批判是馬克思經(jīng)濟學的獨特貢獻。

三、拜物教批判與馬克思的共產(chǎn)主義學說

基于拜物教批判理論，可以更好地領會馬克思“未來預見”的內(nèi)容變遷，可以對共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性作出更為嚴密的論證，可以對通達共產(chǎn)主義的道路有更為“具體化”的詮釋。

1.拜物教批判與馬克思“未來預見”的變遷。

馬克思說：“新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界?！盵16](P64)馬克思是立足于對于“舊世界”中所存在的“問題”進行“批判”的基礎上來“發(fā)現(xiàn)”“新世界”的，因而，他剖析現(xiàn)存世界的“問題”的視角轉換導致了他的“未來預見”的內(nèi)容變遷。我們可以通過展示《共產(chǎn)黨宣言》與《資本論》在“未來預見”上的差別來說明這一點。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思特別關注“舊世界”中密切相關的三大“問題”：剝削、私有制和階級對立。他說：“不管階級對立具有什么樣的形式，社會上一部分人對另一部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實?！?“共產(chǎn)黨人”可以把自己的主張概括為一句話：消滅私有制。私有制、剝削消滅了，階級對立現(xiàn)象也將不復存在：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵17](P51、45、53)在《資本論》中，馬克思也預見了一種“聯(lián)合體”的到來：人們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，自覺地把許多個人的勞動力當成一個社會勞動力來使用；勞動的總產(chǎn)品，一部分重新用作生產(chǎn)資料，歸社會所有，另一部分作為生活資料，直接按照生產(chǎn)者向社會提供的勞動的份額的大小分配給個人進行消費；在這里，人們同他們的勞動和勞動產(chǎn)品的關系，無論是在生產(chǎn)上還是在分配上，都是簡單明了的。[4](P96-97)對此問題，馬克思在《哥達綱領批判》中說得更加明確：“在一個集體的、以生產(chǎn)資料公有為基礎的社會中，生產(chǎn)者不交換自己的產(chǎn)品；用在產(chǎn)品上的勞動，在這里也不表現(xiàn)為這些產(chǎn)品的價值，不表現(xiàn)為這些產(chǎn)品所具有的某種物的屬性，因為這時，同資本主義社會相反，個人的勞動不再經(jīng)過迂回曲折的道路，而是直接作為總勞動的組成部分存在著?！盵18](P433-434)

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思從剝削、私有制、階級對立等視角分析現(xiàn)存世界的“問題”，著眼于這些“問題”的消滅進行“未來預見”；在《資本論》中，馬克思從勞動的“物化”表現(xiàn)形式、“個人的勞動”與“總勞動”之間的“迂回”關系這一視角分析資本主義商品生產(chǎn)的特殊性，因而其“未來預見”著眼于生產(chǎn)資料共同所有制下的商品消亡。就像恩格斯在《反杜林論》中所說的那樣，當社會占有生產(chǎn)資料并且以直接社會化的形式把它們應用于生產(chǎn)時，就“不需要著名的‘價值’插手其間”了。[19](P327)

2.拜物教批判與馬克思對于共產(chǎn)主義的論證。

列寧在《什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰鼽h人？》中說：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設，而是科學地證明了的原理。”[20](P163)闡釋《資本論》之于“唯物主義歷史觀”的意義，不是本文的任務。在此，筆者想集中回答的問題是：《資本論》及其手稿中的拜物教批判之于共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性論證意味著什么？

對共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性，可以訴諸“辯證法”來論證。早在1847年出版的《哲學的貧困》中，馬克思就批判了那些“把分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系說成是固定的、不變的、永恒的范疇”的“經(jīng)濟學家們”，因為在他們眼中，封建制度是人為的，資產(chǎn)階級制度是天然的；資產(chǎn)階級生產(chǎn)關系是不受時間影響的自然規(guī)律，是應當永遠支配社會的永恒規(guī)律。[1](P598、612)而在馬克思的視野中，人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式建立的相應的社會關系，以及按照自己的社會關系創(chuàng)造的相應的原理、觀念和范疇，都不是永恒的，而是歷史的、暫時的產(chǎn)物。[1](P603)這是對人類社會的一種“辯證”理解：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”[4](P22)秉持這種“辯證的/歷史的”態(tài)度，馬克思也會把資本看作是歷史上暫時的、相對的而不是絕對的生產(chǎn)形式。但是，僅僅運用上述“辯證法”無法說明的問題是：資本作為一種“歷史的生產(chǎn)形式”區(qū)別于其他“形式”的獨特性質(zhì)和運動規(guī)律是什么？

對共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性，還可以訴諸“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動”來論證。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中總結道：“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現(xiàn)存生產(chǎn)關系或財產(chǎn)關系(這只是生產(chǎn)關系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革?！盵21](P412-413)但是，這只是指明了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，還未論及資本主義社會發(fā)展的獨特規(guī)律。

論證共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必要性，需要揭示資本主義社會發(fā)展的獨特規(guī)律——剩余價值規(guī)律?？墒牵c封建地租這種“顯而易見的”剩余勞動形式不同，剩余價值的存在是被層層“假象”掩蓋著的。因而，發(fā)現(xiàn)剩余價值規(guī)律，需要祛除下列“假象”帶來的迷霧：貨幣作為貨幣好像就具有“自行增殖”的“魔力”；在“工資”形式上，好像雇傭工人的全部勞動都是有酬勞動；剩余價值好像是在“賤買貴賣”的“交換關系”中產(chǎn)生的；商業(yè)利潤好像完全是從流通中產(chǎn)生的；生息資本好像是一個能夠“自行增殖”的“物神”；作為“超額利潤的轉化形式”的地租好像是土地的“自然力”的產(chǎn)物；商品的價值好像由工資、利潤和地租這三種“收入”而“構成”。正是馬克思的拜物教批判理論，嚴格地區(qū)分生產(chǎn)的物質(zhì)內(nèi)容與社會形式，以“從抽象上升到具體”的邏輯，逐步“還原”被層層假象“遮蔽”的“資本關系”，才揭示了資本的拜物教性質(zhì)的形成機制，發(fā)現(xiàn)了剩余價值規(guī)律，彰顯了資本主義生產(chǎn)方式的歷史暫時性*對此問題的更為詳細的闡述，參見劉召峰：《拜物教批判理論與馬克思的資本批判》，《馬克思主義研究》,2012年第4期。。

3.拜物教批判與通達共產(chǎn)主義道路的具體化。

在拜物教批判理論的視野中，資本主義社會區(qū)別于其他社會形態(tài)的獨特性在于：剝削與商品生產(chǎn)的內(nèi)在結合。在資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)以前，奴隸主和地主就已經(jīng)在憑借自身“占有社會產(chǎn)品的權力”來“奴役他人勞動”了，只不過，此時“剝削”的實現(xiàn)與商品生產(chǎn)的關系是“外在”的。雖然商品生產(chǎn)和商品交換在奴隸社會和封建社會已經(jīng)出現(xiàn)，但是，奴隸主與奴隸之間、地主與農(nóng)民之間的剝削關系并非建立在“商品交換”之上。“剝削”與商品生產(chǎn)在資本主義生產(chǎn)方式下才實現(xiàn)了內(nèi)在“交融”：在勞動力成為商品的條件下，資本家對雇傭工人的剝削建立在了看似“等價交換”的基礎之上；資本主義商品生產(chǎn)造成的“假象”還發(fā)揮著掩蓋“剝削”的功能。

剝削與商品生產(chǎn)之間的關系并非“密不可分”，因而，否定了產(chǎn)生剝削的生產(chǎn)關系，并不意味著必須排除商品生產(chǎn)與交換關系——社會主義社會在其發(fā)展的較低階段，仍然可以通過商品生產(chǎn)這種“社會形式”來發(fā)展自己的生產(chǎn)力，從而為將來向共產(chǎn)主義社會的過渡準備條件。基于上述理解，我們可以對社會形態(tài)的未來演進做如下詮釋：從“剝削與商品生產(chǎn)內(nèi)在結合”的資本主義社會，到剝削被大大限制(因為社會主義公有制是“主體”)、但商品生產(chǎn)尚需大力發(fā)展的社會(我們可以稱之為“允許私有制和剝削階級在一定范圍內(nèi)存在的社會主義”)，再到私有制消亡(從而剝削消滅)、但仍存在多種公有制形式(因而商品生產(chǎn)和交換依然存在)的社會(即“消滅了剝削階級的社會主義”)，進而再到商品生產(chǎn)消亡的社會(此時才是馬克思所說的“共產(chǎn)主義社會第一階段”)，最后達至共產(chǎn)主義社會高級階段*對“共產(chǎn)主義社會第一階段”、“消滅了剝削階級的社會主義”、“允許私有制和剝削階級在一定范圍內(nèi)存在的社會主義”之間差別的辨析，詳見劉召峰：《毛澤東社會主義商品生產(chǎn)思想的當代反思》，《當代經(jīng)濟研究》，2016年第3期。。這樣，我們對于通達共產(chǎn)主義的道路的設計就更加具體化了。筆者的這種詮釋，既可以避免妄圖讓私有制在當下中國泛濫的右傾錯誤，又可避免意欲在當前階段就消滅商品生產(chǎn)的“左”傾錯誤。

行文至此，我們可以對馬克思的拜物教批判的理論意蘊做如下的總結：拜物教批判理論是馬克思哲學理念具體化的重要成果，是我國馬克思主義哲學界研究馬克思哲學的一個新的理論基點；拜物教批判是馬克思經(jīng)濟學的獨特貢獻，因為它可以使馬克思與資產(chǎn)階級庸俗經(jīng)濟學家、古典經(jīng)濟學家、以李嘉圖理論為依據(jù)反對政治經(jīng)濟學家的無產(chǎn)階級反對派在經(jīng)濟理論上區(qū)別開來；基于拜物教批判理論，我們可以更好地領會馬克思“未來預見”的內(nèi)容變遷，可以對共產(chǎn)主義實現(xiàn)的必然性作出更為嚴密的論證，可以對通達共產(chǎn)主義的道路進行更為具體的詮釋。所以，拜物教批判理論是馬克思主義基本原理的具體化形態(tài)之一。

[1] 馬克思恩格斯文集[M]. 第1卷. 北京：人民出版社，2009.

[2] 馬克思恩格斯全集[M]. 第3卷. 北京：人民出版社，2002.

[3] 馬克思恩格斯全集[M]. 第30卷. 北京：人民出版社，1995.

[4] 馬克思恩格斯文集[M]. 第5卷. 北京：人民出版社，2009.

[5] 馬克思恩格斯文集[M]. 第7卷. 北京：人民出版社，2009.

[6] 艾思奇主編. 辯證唯物主義 歷史唯物主義[M]. 北京：人民出版社，1961.

[7] 肖前. 馬克思主義哲學是實踐的唯物主義[J]. 東岳論叢, 1983,(2).

[8] 高清海. 論實踐觀點作為思維方式的意義[J]. 社會科學戰(zhàn)線, 1988,(1).

[9] 馬克思. 資本論[M]. 第1卷(法文版中譯本).北京：中國社會科學出版社，1983.

[10] 俞吾金. 論兩種不同的歷史唯物主義概念[J]. 中國社會科學,1995,(6).

[11] 孫正聿. “現(xiàn)實的歷史”：《資本論》的存在論[J].中國社會科學，2010，(2).

[12] 劉召峰. 拜物教批判理論與馬克思的資本批判[J]. 馬克思主義研究, 2012,(4).

[13] 楊耕. 形而上學批判、意識形態(tài)批判和資本批判的統(tǒng)一——我的馬克思主義哲學觀[J]. 社會科學戰(zhàn)線, 2011,(9).

[14] 馬克思恩格斯文集[M]. 第6卷. 北京：人民出版社，2009.

[15] Hans-Georg Backhaus . Dialektik der Wertform [M]. ?a ira Verlag: Freiburg, 1997.

[16] 馬克思恩格斯全集[M]. 第47卷. 北京：人民出版社，2004.

[17] 馬克思恩格斯文集[M]. 第2卷. 北京：人民出版社，2009.

[18] 馬克思恩格斯文集[M]. 第3卷. 北京：人民出版社，2009.

[19] 馬克思恩格斯文集[M]. 第9卷. 北京：人民出版社，2009.

[20] 列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義[M]. 北京：人民出版社，2009.

[21] 馬克思恩格斯全集[M]. 第31卷. 北京：人民出版社，1998.

[責任編輯孔偉]

FetishismandMarx’sPhilosophy,EconomicsandCommunism——AnInterpretationofTheoreticalConnotationofFetishismCriticism

Liu Zhaofeng

(School of Marxism Studies, Zhejiang University, Hangzhou, Zhejiang 310028)

Fetischismus; mystery of nature; the concept of fetishism; substance dependence; fetishism

Fetishism criticism theory is an important achievement in Marxist philosophy. It is also a new theoretical basis for the study of Marx’s philosophy in China. Fetishism is a unique contribution of Marx’s economics, because it can distinguish Marx and vulgar bourgeois economists, classical economists and so on. Based on the theory of fetishism, we can better understand the content change of Marx’s “Foreseeing the future”. We can make a closer argument about the inevitability of communism, and we can also interpret it more concretely. So, fetishism theory is one of the specific forms of the basic principle of the Marxism.

* 本文系作者主持的國家社科基金青年項目“馬克思主義發(fā)展史視域中的拜物教批判理論及其當代價值研究”(項目號：15CKS005)和中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目“《資本論》中的拜物教批判理論及其當代價值研究”(項目號：14MGC0207)的階段性成果。

劉召峰，浙江大學馬克思主義學院副教授、哲學博士(浙江 杭州 310028)。