科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題
——與葉雋商榷

范 勁

科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題
——與葉雋商榷

范 勁*

編 者 按 新世紀以來，上海人文社會科學界創(chuàng)新之風勁吹。一批“文革”后成長起來的中青年學者紛紛從自身的專業(yè)領(lǐng)域提出新的理論、新的范疇和概念，一掃亦步亦趨于西學的風氣，顯現(xiàn)中國學者建基于獨立思考的學術(shù)自信。這些以原創(chuàng)為鵠的的“新論”開闊了學術(shù)視閾，拓展了理論思維的深度和廣度，活躍了學術(shù)爭鳴的空氣。為此本刊特辟“海上新論研究”專欄，予以推介和研究。上海是一座海納百川、追求卓越的創(chuàng)新型城市，創(chuàng)新不僅體現(xiàn)在感性的日常經(jīng)濟生活和文化生活，也體現(xiàn)于理性的學術(shù)理論建設(shè)。愿我們這個小小的欄目，能為上海的學術(shù)創(chuàng)新貢獻一份力量。本期推出的是關(guān)于葉雋先生“僑易學”的討論。“僑易學”首次提出于2011年（見《僑易學的觀念》，《教育學報》，第7卷第4期，2011年4月），完成于2014年1月出版的《變創(chuàng)與漸常：僑易學的觀念》（北京大學出版社）?！皟S易學”的基本理念是因“僑”而致“易”，前者強調(diào)空間維度的整合，后者關(guān)注時間維度的演進，其中既包括物質(zhì)位移、精神漫游所造成的個體思想觀念的形成與創(chuàng)生，也包括不同的文化子系統(tǒng)如何相互作用與精神變形。在當今世界，僑易學概括了因文化的相交而引起的交易主體在精神層面的質(zhì)性變易過程。 本期范勁教授等三篇文章從不同角度對僑易學的基本理念作了較有深度的學術(shù)思考，值得一讀。

僑易學是一次系統(tǒng)建構(gòu)實驗，體現(xiàn)了當代社會觀察和簡化自身復(fù)雜性的愿望。葉雋利用《易經(jīng)》的符號路徑，發(fā)展了“二元三維”的僑易系統(tǒng)，給極度復(fù)雜的社會運作和演變一個簡明框架。然而，這種建構(gòu)系統(tǒng)思路的缺陷在于，它以形而上的“道”為歸依，和形而下世界缺乏有效溝通，對于“中”的指定淪為修辭性的補救措施，這就導(dǎo)致：一是和物質(zhì)世界相脫離；二是不能意識到自身也只是社會系統(tǒng)的產(chǎn)物。相反，本文作者主張，系統(tǒng)的組織原則須由“人文”變?yōu)椤翱茖W”，因為一是科學才是和現(xiàn)實世界的變化相融共生的現(xiàn)代理性形式；二是科學才能打破超系統(tǒng)的幻想—— 一切科學知識都是臨時的。

科學 人文 系統(tǒng) 僑易學

超級系統(tǒng)的建構(gòu)嘗試，在德國早期浪漫派已有先例。超級系統(tǒng)要解決自我分化和自行演變的持續(xù)性問題（如此才能成為盧曼所說的“自動生產(chǎn)”），因此循環(huán)和動能是兩個關(guān)鍵。諾瓦利斯、弗·施勒格爾的科學圣經(jīng)/百科全書計劃利用了有限/無限的交替關(guān)系，動能是“反諷”所象征的理性的自我超越和否定。盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國浪漫派的當代版，他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替，動能源于兩者間的不對稱。葉雋的僑易學則利用了《易經(jīng)》——“變易之經(jīng)”的循環(huán)路徑，動能體現(xiàn)為陰陽的二元沖突。

人類要真正進入全球化時代，需要解決意識的框架問題，“世界社會”（weltgesellschaft）的問題其實是如何想象世界的問題。想象世界，意味著設(shè)定世界框架——世界框架之內(nèi)，一切都是世界性的，哪怕你的拒絕世界。僑易學將自身首先理解為一種總體性的關(guān)系框架，如葉雋所說，僑易學“既是一種理論，一種哲學，但同時也是一個領(lǐng)域”，①葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第17頁。以下引用該書在正文中直接標注頁碼，不另注。換言之，“領(lǐng)域”包容了哲學，哲學又包容了理論。涉及世界框架，其思考的意義就以一種醒目的方式呈現(xiàn)出來：將中國意識變成一種真正的先鋒意識，以中國方式介入全球化問題。

僑易提供了一個世界游戲的場所，二元三維成為變易的母體，服務(wù)于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象，從作家的個人成長到留學生群體的文化建樹，從國家的制度創(chuàng)造到民族間的交往，從學術(shù)研究到宗教的形成，無一出其外。那么，拋開一切現(xiàn)象糾纏，何為“二元三維”？答案很簡單，二元三維是建構(gòu)一個能動系統(tǒng)的必經(jīng)之途。

首先是一。一可以想象，卻不可思，因為任何思都會造成思考者和思考對象的對峙，從而打破一的整體。一分為二，是理性介入的結(jié)果，世界因此脫離了混沌，進入以相對為特征的概念世界，這就是荷爾德林精辟地總結(jié)的“判斷”（urteil）即“原初的切分”（ur-teilen）。在概念世界中，事物才獲得了結(jié)構(gòu)，具有了區(qū)分性屬性。屬性必然以二為象征，因為正反相對是最基本的區(qū)分結(jié)構(gòu)，是概念存在的前提，有好才有壞，有美才有丑，有我才有你。然而概念本身是靜態(tài)的，停留在二的階段，必然陷入僵化、不合時宜，導(dǎo)致世界的扭曲。一般人僅滿足于發(fā)現(xiàn)事物表面的屬性和一時的結(jié)構(gòu)，但在智者眼中，世界乃是一個動態(tài)過程，二元就不止是簡單的事物之兩面，二元沖突提供了事物變化的動能，但這個沖突、交易、流動需要一個促成的契機，這就是第三維，如道和器是二元，需要一個第三維，即處于中間的“度”，方才能構(gòu)成上下交通的過程；僑和易是二元，需要“學”這個第三維，才能互動轉(zhuǎn)換。

問題是，如果把第三維僅理解為實體，會出現(xiàn)一個尷尬的無窮推演：為了造成一和二的互動，需要一個三，但是隨即三和原來的一/二會重新構(gòu)成一個二元，即一’（一/二）和二’（三）的對立，它們的互動必需得到一個新的三的推動。同樣新的三即三’又和一’/二’構(gòu)成二元，需要一個更新的三即三’’成為背后的動力，如此類推，以至于無窮。

故必須對表述作進一步抽象，三元都必須理念化，才能避免邏輯上的矛盾。不是造成流變的某一事物，而是流變本身，才是真正的第三維，不可見而無所不在。我們可以說，一是整體，二是萬物，三是變化，三個動機（moment）構(gòu)成一個完整的過程；或者說，一是整體，二是靜態(tài)差異（結(jié)構(gòu)），三是動態(tài)差異，即造成差異結(jié)構(gòu)之差異（德里達說的“延異”）。無論如何表述，第三維總是關(guān)于系統(tǒng)的第三個理念。顯然，整體并非個體的相加，整體和個體只是系統(tǒng)的兩個面相，還需要第三個面相，才能造成系統(tǒng)。這第三個因素成為整體和個體的中介者、包容者和貫穿者，它的出現(xiàn)，將克服整體和個體這對概念的抽象性，使整體在二元沖突中成為生生不息的活的整體?！耙簧?，三生萬物”的箴言，乃至整個中國玄學，并不像表面看上去那樣玄妙，而是一切系統(tǒng)構(gòu)成的基本要件，幾乎所有系統(tǒng)的思考者都會聚首于此。如果對于基督教世界的弗·施勒格爾來說，一（einheit）、多（vielheit）、全（allheit）是構(gòu)成系統(tǒng)的三個理念，這里的全則為變化所具體化，是變化造成了全。在我看來，后結(jié)構(gòu)主義的全部功績，正是強調(diào)了一切結(jié)構(gòu)背后的“變”這第三個理念。

在葉雋這里，變化最后升級為世界游戲，這又回到了浪漫派的軌道。葉雋以席勒的“游戲沖動”觀念為至高理想：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來。”世界游戲的境界，就是席勒的審美自由的王國。如何實現(xiàn)這一高尚王國？如何超越以“博弈”為特征的現(xiàn)實社會的喧囂游戲？葉雋給出了一個答案，即以僑易學為“中”，居間調(diào)和：“如果說游戲是高層次的理性狀態(tài)，博弈是低層次的現(xiàn)實處境，那么僑易就是一種介于理想狀態(tài)和現(xiàn)實情況之間的客觀存在，它構(gòu)成了二元三維的那個極端重要的‘三’……但必須承認的是，僑易客觀‘調(diào)和’的功用似乎也不必回避?！保ǖ?0頁）

這一新時代的浪漫派實驗不但有趣，也針對著現(xiàn)實之弊。葉雋的目標，形象地說，是“為了更好地給我們觀察變動不居的大千世界、紛繁復(fù)雜的人事興替、紅塵滾滾的功利時代，提供一種理論與學理上的支持”（第22頁）。對學術(shù)來說，它有利于統(tǒng)攝被現(xiàn)代學科分工所割裂的知識領(lǐng)域，以學科之間的相互聯(lián)系、彼此滲透來取代“獨學”。正因為僑易學關(guān)注“關(guān)聯(lián)性”、“互涉性”、“遷變性”，它的功用就體現(xiàn)為——“給各種學科的自由互涉提供了一種從研究對象到研究方法乃至學術(shù)思維上的某種抓手功用”（第24頁）。這些問題，都呼應(yīng)了當代社會科學領(lǐng)域升起的一些最急迫的呼聲。整體主義其實是一條從未斷絕的紅線，盧曼批評20世紀人文科學在摧毀了整體之后無法再思考整體，沃勒斯坦主張建立統(tǒng)一的社會科學方法論，都是如此，甚至后現(xiàn)代否認一切有意義的聯(lián)系，也可以理解為用虛無、用無意義的聯(lián)系來統(tǒng)一極度多元、異質(zhì)的世界。

僑易學構(gòu)想的對象包括中外文化交流史、比較文學、留學史領(lǐng)域，也就直擊了中國比較文學及比較思維的要害。中西兼通是嚴復(fù)、張之洞以來中國士大夫和知識分子高懸于頭上的理想，也是心中永遠的痛。但現(xiàn)實是，即便拿出當年玄奘取經(jīng)的決心，中西兼通還是落實不了?！拔鳌鄙性谔祀H，“中”已漸被遺忘，唯有理想長存，如尚方寶劍，讓國人在西人面前永遠膽寒，也造成錢鐘書和陳寅恪的知識神話，讓學人永遠怯于創(chuàng)造系統(tǒng)。但勤勉的中國求道者們大概意識不到，中西兼通只是靜態(tài)思維造成的二元悖論，背后同樣還有個“三”，即交流本身——如果能想到中西不通，說明中西早已通了（已經(jīng)處于同一個交流網(wǎng)絡(luò)之中）。

二元三維如作為一種批判工具，其批判力的根本即是整體對局部的包容。顯然，在極度破碎的當代社會，整體本身就具有激進的批判意味。但超級系統(tǒng)都面臨同一種困境，即理論和詩的矛盾。詩是好的，卻不可以討論，一進入討論，就成了理論，而且是不好的理論。循環(huán)原則是詩學的或玄學的，這就意味著，它自身就是建立根據(jù)的根據(jù)，在理論看來這就是“獨斷”（dogmatisch），正如有人會指責盧曼“獨斷”。首先來聽兩個不詳?shù)木?。第一個警示來自大人物康德。

康德在《關(guān)于哲學中的目的論原則的使用》（1788年）等文中，就“自然目的”（naturzweck）提出一個有趣的質(zhì)疑：我們?nèi)绾沃雷匀恢械氖挛?，如動植物，就真的是“目的性”的？換言之，焉知道所謂有機循環(huán)背后不是機械程序，而所謂有機體不是一架大機器的一部分？①Fredrick C. Beiser, Thе Rоmantiс Imреrativе, Cambridge: Harvard UP, 2003, p.158.“自然目的”即謝林等人建構(gòu)“有機整體”運用的內(nèi)在目的論，相當于這里講的“大道”?？档乱幌蚍磳o限夸大人類的認識范圍，他的意思，換成中國術(shù)語就是，“大道”一定大于小道嗎？也許宇宙并沒有內(nèi)在生命，循環(huán)不過是直線過程的一個局部，也許詩不比理性更普遍，整體也不比局部更大——因為我們既不知道整體，也不能真正窮盡局部?？档虏⑽捶穸ā坝袡C體”和“自然目的”概念，只是加上了必要的限制：它們是“調(diào)節(jié)性”（regulativ）目標，即是說，雖非虛構(gòu)，亦不可知。

第二個警示出于區(qū)區(qū)我個人的顧慮。我擔心的是，過多地強調(diào)“大道”，就中國自身的情況來說，可能會有消極后果。須知，中國是剛剛擺脫了“天下”意識的社會，中國傳統(tǒng)社會中個體性的缺乏，恰恰源于家庭、國家、法律、道德及文化學術(shù)的一體性組織，它們都為同一宇宙大道所貫穿。大道惟恍惟惚，不可把捉，到了實際中，形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志，最終結(jié)果是整個社會和思想的同質(zhì)化，個體的小道被淹沒和忽視。如何能不墮入“天人合一”意識形態(tài)的窠臼，是僑易學需考慮的問題。

然而，既然是超系統(tǒng)，就一定要同時包含大道和小道，就一定要處理詩和理論的棘手關(guān)系，整體和個體都是目的，都不能放棄。面對詩，只需要傾聽?？擅鎸σ粋€理論項目，首先就要問：你反對什么，你的意識形態(tài)是什么？換言之，你的基本代碼為何？理論根本不承認有超越意識形態(tài)的可能，理論范圍之內(nèi)，一切都是意識形態(tài)。理論具有排他性，攻擊目標很明確。僑易學欲實現(xiàn)最大程度的綜合，但如果因此而失去了明確的意識形態(tài)，則難以滿足理論的要求，無法實現(xiàn)和理論世界的有效連接，泛泛的“現(xiàn)實之弊”、“學科之弊”在理論交流中是行不通的。

意識形態(tài)的根本內(nèi)涵是干預(yù)現(xiàn)實，僑易學盡管無明確的意識形態(tài)所指，卻絕非不重視現(xiàn)實——這反過來說明，它從未放棄小道，從未遺忘自身的理論屬性。事實上，為了實現(xiàn)調(diào)和，它高度重視思想和現(xiàn)實的中介——所謂“形而中”者。系統(tǒng)的關(guān)鍵也正在于，“形而中”如何定義，更確切地說，如何定義造成中之中。沒有這個中，一切話語要么玄而又玄，無可驗證，要么屬于既成歷史而無需驗證。重要的顯然不是超越性的框架，而是框架和萬物的中介，因為并非天尊地卑的秩序一定，地上就能生成萬物。中介的選擇決定了一切，可以選擇制度、財產(chǎn)權(quán)、生產(chǎn)方式的革命，也可以選擇知識本身，一種選擇就是一種集體命運。但是，葉雋規(guī)定為“中”的“制度”是一個如此模糊的說法，可能是政治制度，也可能是知識生產(chǎn)，也可能是僑易學的思想實踐……如果這一“制度”可以聯(lián)想為儒家的文明禮儀，則是一個糟糕的說法。理論不允許模糊，如果讓我來建構(gòu)僑易系統(tǒng)，我的選擇會很明確：“中”就是知識，即曾經(jīng)和“德先生”并列的那位“賽先生”（我認為“賽先生”才是根本，有了科學精神，才可能以合理化方式組織社會）。在我看來，未能成功進入知識層面，是中國古代思想的遺憾。在當代中國社會，實現(xiàn)上下之間的過渡，最合適的中介也是認知。陰和陽，若處在詩的層面，不必管它是什么，一旦進入理論層面，就一定要問究竟為何。顯然，陰和陽并非事物的本性，而是兩個范疇或動機。從認知角度說，是知識造成了陰陽相繼的變化：認識的無限展開就是陽，對認識的無限避讓就是陰；認識的已有成果就是陰（因為真理的固定就是謬誤），認識的過程就是陽。

中國式觀象有其內(nèi)在缺陷，觀的始終是超級秩序，而非事物的局部規(guī)律。格物不是物理學觀察，而是內(nèi)在秩序的涵養(yǎng)。中國原則放之四海而皆準，卻解決不了社會問題，發(fā)展不出外在秩序?！兑讉鳌氛f：“天垂象，圣人則之”，真的只是“直觀”，超越一切邏輯程序？葉雋的歷史案例是觀象操作的變種，我們不妨以魯迅分析為例，來了解其操作程序。僑易學有一個簡明的方法模型：先是僑易現(xiàn)象分類（依據(jù)個體、群體、機構(gòu)、國族、文化等標準）；然后是僑易現(xiàn)象的組成，包括僑易對象或僑易主體、僑易行動、僑易條件；還有僑易量，又可以分為定量和變量，定量是僑易主體自身的“生性、資本、接受能力、僑出語境”等客觀因素，而變量是環(huán)境變化造成的影響。歸納起來是以下公式：

僑易效應(yīng)﹦僑易主體（對象）生性值×僑易時間×僑易條件

用在魯迅身上，僑易主體是魯迅，所考察的是魯迅人生僑易的第一階段，僑易類型為“都市僑易”。所考察的僑易行動只限于由紹興轉(zhuǎn)到南京和在南京的求學經(jīng)歷（1898—1902年），其中最重要的情節(jié)是由水師學堂轉(zhuǎn)入“新式”礦路學堂，這所學校在經(jīng)驗上的新（也就是僑易量），首先體現(xiàn)于由英語轉(zhuǎn)為德語，在葉雋看來，這一語種變化“貌似微小，其實背后關(guān)涉者大”；其次，“科目上更加新潮”，包括了數(shù)學、地質(zhì)學、礦物學等自然科學科目；最后，南京的求學影響到他做出留學日本的決定。僑易條件包括家庭變故，魯迅自述的“無須學費的學校在南京”等。總的僑易效應(yīng)也是很清楚的，南京的求學成為魯迅成長歷程的“網(wǎng)鏈點續(xù)”中承上啟下的關(guān)鍵一環(huán)，“如果沒有在這個江南地域中心的學習，他甚至不可能如此廣泛地接觸西學知識和外面的世界，對留日的可能和機會都不會有如此好的把握”（第155-160頁）。

但問題是，從形而下的事實躍至超越的形而上意義，是根據(jù)何種程序？透過何種中介范疇？留學生多得不可勝數(shù)，魯迅式的巨人卻很稀罕，是何道理？事實上，從現(xiàn)象選擇到其中僑易原則的發(fā)現(xiàn)，是一個闡釋學過程，葉雋的敘述給人的印象毋寧是，魯迅的求知意志導(dǎo)致了僑易的發(fā)生。如果是這樣，以下的“謬論”就未嘗不能成立，即魯迅的僑恰恰導(dǎo)致了易的受阻，如果不發(fā)生地理位置的變動，就不會有各種意識形態(tài)的操縱，魯迅豈不可以更好地保持靈魂的清明，更敏銳地接受外界的知識影響？這樣來說，不同樣符合僑易學的思路嗎（僑易學更重視精神的變）？這里的奧秘同樣是，由僑而易，從詩學層面來說當然是對的，一旦和現(xiàn)象發(fā)生關(guān)聯(lián)，就會制造無窮悖論：地理上的移動就是僑嗎？不移動的個體存在嗎（此一刻的物不是下一刻的物，此一刻的我不是下一刻的我，是最淺顯的佛理）？在現(xiàn)實和理念、物理和精神之間建立連續(xù)性關(guān)聯(lián)，同樣是浪漫派不成功的嘗試。謝林的同一性框架內(nèi)，意識和藝術(shù)是無機世界進化的產(chǎn)物，同樣可以返回無機世界，然而這只是一種自然哲學的獨斷論。不應(yīng)忽略，渲染外國文學、異域思想文化的影響，本身就是新時期以來比較文學、現(xiàn)當代文學特有的建構(gòu)行為。我們能了解到的魯迅生平，已經(jīng)帶上了時代的特殊烙印，它是研究者有意無意地為“改革開放”的局部需要、為全球化時代的總體需要而設(shè)計的，絕非純粹的“現(xiàn)象”。甚至仙臺的“電影事件”這一著名插曲，現(xiàn)在也有質(zhì)疑可能出于魯迅本人的文學虛構(gòu)。

對于知識的理解是僑易學中容易受攻擊的一環(huán)。僑易學是僑、易、學三個概念的組合，強調(diào)“學”為基本價值觀，所謂“以僑輔學、以學促易、易道原一”（第40頁），可以說為知識留足了空間，然而在對知識的理解上，恰恰體現(xiàn)了中國思想的一貫弱點。僑易學論述知識，主要講“互證”：

我們故此需要互證，作家和作家之間的互證，作家和史家的互證。歷史檔案本身，社會學、人類學的角度，哲學家的思考，對民族時代精神的凝練性概括，都應(yīng)相互證之。再有藝術(shù)家（畫家、音樂家、書法家、雕塑家），他們都通過他們的方式來在體現(xiàn)時代精神。（第23頁）

因為現(xiàn)代社會高度復(fù)雜，故需要調(diào)動各學科、各領(lǐng)域，最后還需要不同文化視角來互證。這并未論述知識本身，而是“僑易”的同義反復(fù)，因為互證就是差異性的關(guān)聯(lián)，就是知識的僑易，或者僑易的知識。那究竟是僑易造成了知識，還是知識造成了僑易？換言之，知識和僑易的關(guān)系并未得到真正的探討。有意思的是，所舉的例證中獨缺少了自然科學，因為自然科學無法簡化為關(guān)系的建立和疏通，事實上僑易學“以歷史學為根基，以社會學為手段，充分考慮人類學等社會科學的方法論功用”（第22-23頁），并未考慮到一個殘酷事實——現(xiàn)代知識的核心即自然科學知識。無論從情感還是從現(xiàn)實利益，當代人文學者無分中西，都難以接受這樣的論斷——人文科學不再引領(lǐng)社會的進步——正如中國舊文人很難坦然地承認西方的堅船利炮同樣是道，但殘酷的是，社會有自己的邏輯，如果社會也有意識，它考慮的必然只是自身的整體運作，個體的激進、懷舊或不忍，皆是社會進步的工具，一切懷舊，都只是社會用來延緩轉(zhuǎn)型的止痛藥。但撫慰情緒不等于停止社會轉(zhuǎn)型的腳步，恰恰相反，是為了更徹底地轉(zhuǎn)型。不認真考慮自然科學知識，僑易學只能算是精神科學中的元方法論，卻一定不是自然科學的元方法論，自然也無法全面地理解人類社會的變化問題，因為當代社會的變化和科學的進步關(guān)系最大。在我看來，人文科學甚至并非僑易學的最佳參照，因為人文科學限于人的內(nèi)部關(guān)系，對于世界的改造只有間接作用，真正的變量恰恰來自人和世界的互動，自然科學處在這一互動過程的核心。在我看來，意識改變世界——作為人文科學的隱蔽前提——只是一種隱喻，不如說，改變了的世界才會造成新的人文科學。改變了的世界脫離了原先的范疇、觀念，故總是七零八落的一堆碎片，這時候就需要人文科學來重新建構(gòu)想象性的關(guān)系，這造成了一種幻象，即想象力創(chuàng)造了世界，其實世界永遠超出想象力，想象力本身就是世界的產(chǎn)物。

從整體來把握世界，說到底是建構(gòu)理想的整體，然而在烏托邦建構(gòu)這個事情上，比之于變化的框架、維度，更緊迫的恐怕是方向選擇——只有在事物的“萌芽”（keim）之處的干預(yù)是有效的，但在萌芽點的選擇上，需要一個決斷。中國知識分子面對的問題并不復(fù)雜，但未必不要勇氣：當代社會的主導(dǎo)性知識是人文還是科學？相信真理只是關(guān)系、變化、權(quán)力，還是信任真理確實存在，從而有了無限接近真理的渴求？西方社會其實有個心照不宣的默契，容忍浪漫思想家宣揚知識就是權(quán)力關(guān)系，正因為從骨子里認可知識就是未來，科學決定生存，這個信仰足夠牢固，才容許售賣種種超越科學的偏方——因為沒有人會真吃下去。萬幸！社會中的多數(shù)人是理性的。

科學也是要超越的對象，這不成問題，科學知識的特征就是會死亡。然而，越過科學的超越，和穿過科學而超越，有著天壤之別。當年的盧梭真的相信，今世的苦難是科學造成的嗎？20世紀兩次世界大戰(zhàn)之慘禍，真的會算到科學頭上嗎？退一步說，就算科學如此邪惡，但既是人類的宿命，接受科學造成的異化就是接受自己的命運，命運之內(nèi)才有超越可能，和科學徹底融合才有望消除異化。

以科學克服科學的弱點，不乞靈于超越理想，才是真正對于命運的挑戰(zhàn)。說到底，分工的依據(jù)乃在于，從具體的操作層面來說，社會的問題應(yīng)該由社會、經(jīng)濟的問題應(yīng)該由經(jīng)濟、科學的問題應(yīng)該由科學、政治的問題應(yīng)該由政治、道德的問題應(yīng)該由道德來解決。近代以來的中國思想家、當代的法國哲學家總是宣稱可以用文化、精神、哲學等超越框架來解決各部門的實際問題，卻隱瞞了一點，啟迪之所以成為啟迪，皆因為沒有進入實際操作層面。實際上，這種對峙本身也是分工，詩的魅力，乃源于和現(xiàn)實的分離。

看起來，這個問題僅僅發(fā)生在形而中層面，然而有了中，自然就有了上和下，這是不言自明的道理。葉雋的二元三維，在我看來，關(guān)鍵在于造成二元的第三維，實際上，在第三維包含了二元的意義上，它就是一元本身。中就是系統(tǒng)的縫合點，包含了系統(tǒng)運行的密碼。

就連典型的經(jīng)驗性的體系建構(gòu)者，也往往受到“自然”的誘惑，而忽略了這一認知的問題。亞當·斯密的勞動分工理論是一個經(jīng)典的系統(tǒng)建構(gòu)，也是重農(nóng)學派以來“任其自然”（laissez faire）原則的激進化發(fā)展。在斯密看來，由勞動分工和自由交易，社會成為“自然之自由的系統(tǒng)”（system of natural liberty），每個市場參與者都以為在追逐個人利益，但在“看不見的市場之手”的組織和引導(dǎo)下，他是在實現(xiàn)自己所無意實現(xiàn)的目的，在不自覺中為增加國民財富和公共福利做出貢獻。斯密沒有意識到，“看不見的市場之手”并非真正的自然秩序，而是認知和主觀建構(gòu)的結(jié)果。市場的交易并非自發(fā)的行為，而是認知的成就，不僅產(chǎn)品的發(fā)明、生產(chǎn)秩序的優(yōu)化、交易機會的預(yù)測需要知識，甚至這種組織系統(tǒng)的方式本身也是政治經(jīng)濟學知識進化的結(jié)果，因此也就有了改進、甚至拋棄系統(tǒng)本身的可能。實際上，如果交易說明了一切，就不會有后來波蘭尼對于斯密的市場神話的著名反思了。

理論向僑易學提出的最后一個要求是，系統(tǒng)能否讓自身消滅于過程，成就自身的死呢？能否讓自身不但變成真理，還要進一步變成非真理呢？須知，理論是要交代自身前提的，交代自身的前提，即承認自身的有限性，就等于同時終結(jié)了自身。對當代中國思想來說，這才是最難的。中國人一向講變通，真的變通卻是洋人用堅船利炮逼出來的。中國思想一向講循環(huán)，可是從未讓自身進入循環(huán)，實現(xiàn)大道和小道、詩學和理性的交替?？此萍みM的革命，并不能造成循環(huán)，革命消滅了身體，卻不能觸及靈魂。許多中國學者崇拜法國的詭辯家德里達，但可知德里達的悲哀正在于，他殺死一切理論，而自身卻死不了，因為死不了，他只是詩人或詭辯家，而非真正的辯證法家。真理——在科學而非人文的意義上——都會死亡，即投入生命的變易，理論之所以代表了真理的一站，其標志就是能被解構(gòu)，不能被解構(gòu)的，只是怪物。僑易觀念運用得好，庶幾有益于此?？墒莾S易學自身如何僑易？在宏大的僑易系統(tǒng)中，僑易學本身占據(jù)什么位置？它能從知識社會學角度說明自身的生成和終結(jié)嗎？僑易學如何在自身內(nèi)部安置陰陽轉(zhuǎn)換和自我否定機制——譬如形而中層面從制度到知識原則的循環(huán)。這不是我的新見，而是盧曼針對黑格爾的系統(tǒng)設(shè)計提出的批評，也是他在自己身上做的實驗（是否成功卻很難說）。換言之，這是從前的系統(tǒng)建構(gòu)者經(jīng)歷過的難題。如果真的這樣做了，系統(tǒng)就成了系統(tǒng)之系統(tǒng)，正如盧曼的社會乃是“社會之社會”，而這意味著：建構(gòu)系統(tǒng)的材料就從“道”變成了科學，是知識建構(gòu)了能夠生產(chǎn)知識的系統(tǒng)。至少，這就避免了“天人合一”框架對理性的壓制。

但任何批評，都應(yīng)該理解為僑易的形式之一，即走向自身的反題，即精神的自我更新。批評促成交易和變易，同樣是德國早期浪漫派所熟知的。批評恰恰為系統(tǒng)的自我分化提供了動能，故批評成為理論與對象二元之外的第三維，但批評也是認知，既是認知，它就是臨時的、片刻的、局部的知識?？茖W和知識的核心意義就在于，隨時根據(jù)環(huán)境的變化，為靜態(tài)的二元結(jié)構(gòu)輸入變量，從而造成流變，同時又隨時消滅自身以融入流變，為再輸入變量騰出空間。最大的易是從自然到理性，從無知到真理，知識型社會必然是僑易的社會。

科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題……

責任編輯：沈潔

*范勁，男，1973年生，貴州遵義人。華東師范大學中文系教授。主要研究方向為中德文學和文化關(guān)系、德國現(xiàn)代文學、德國漢學、當代西方文化理論。