石刻史料與唐代道教史研究漫談

雷 聞

對於中古道教史研究來説，除了保存在《道藏》中的傳世文獻之外，最重要的兩大資料群當屬敦煌吐魯番文書與石刻史料。敦煌文書中的道經(jīng)保存著不少宋代以後久佚的殘篇，其價值自是不言而喻，大淵忍爾、王卡等先生的著作早已成爲利用敦煌道書的津梁*大淵忍爾《敦煌道經(jīng)·目録編》，福武書店，1978年；《敦煌道經(jīng)·圖録編》，福武書店，1979年。前者最近有了雋雪艷、趙蓉的中譯本，齊魯書社，2016年。王卡《敦煌道教文獻研究——綜述·目録·索引》，中國社會科學出版社，2004年。，而劉屹近著《敦煌道經(jīng)與中古道教》(甘肅教育出版社，2013年)更對一些重要道經(jīng)的價值與研究狀況進行了系統(tǒng)梳理，極便學人。近些年來，石刻史料特別是墓誌的大量出土，成爲推動中古史研究發(fā)展的重要助力，道教史研究也深得其益。我們在此簡單梳理一下石刻史料對於唐代道教史研究的獨特價值，並對道教石刻的整理略作討論。

一、 新出唐代道教石刻的研究價值

道教石刻主要包括了碑(包括墓碑、造像碑、功德碑等)、墓誌、鎮(zhèn)墓石、買地券、摩崖造像等不同類型。利用石刻研究唐代道教史可謂由來已久。以碑爲例，早年愛宕元先生就以武德九年(626)所立《大唐宗聖觀記》碑考察了唐代的樓觀道*愛宕元《唐代樓觀考——歐陽詢撰〈大唐宗聖觀記〉碑を手掛りとして》，吉川忠夫編《中國古道教史研究》，同朋舍，1992年，275—322頁。，又利用儀鳳二年(677)《潤州仁靜觀魏法師碑》討論了唐代江南的宗教與地域社會*愛宕元《唐代江南における宗教的關(guān)係を媒介とした士人と地域社會——〈潤州仁靜觀魏法師碑〉を手掛りに》，原刊1983年，收入氏著《唐代地域社會史研究》，同朋舍，1997年，333—355頁。。造像記方面，四川仁壽縣壇神巖第53號“三寶”窟右壁的《南竺觀記》曾引起廣泛關(guān)注，已有許多學者討論了其中的《道藏經(jīng)目》*參看劉屹《唐前期道藏經(jīng)目研究： 以〈南竺觀記〉和敦煌道經(jīng)爲中心》，收入 Poul Andersen and Florian C. Reiter eds. Scriptures， Schools and Forms of Practice in Daoism： A Berlin Symposium， Wiesbaden： Harrassowitz Verlag， 2005， pp.185-214.。在摩崖造像方面，林聖智先生近年對四川安岳唐代石窟的研究引人矚目*林聖智《盛唐四川地區(qū)的道教摩崖造像——以安岳玄妙觀爲主的考察》，收入康豹、劉淑芬主編《信仰、實踐與文化調(diào)適》，中研院，2013年，309—362頁。。當然，數(shù)量最多的還是墓誌。近年來地不愛寶，唐代道士、女道士的墓誌不斷出現(xiàn)，不斷刷新我們對唐代道教史的認識，例如張勛燎、白彬先生就曾利用盛唐的《大唐弘道觀主故三洞法師侯尊師(敬忠)誌文》及晚唐的《女鍊師支氏墓誌》等，討論了唐代的佛道之爭*張勛燎、白彬《中國道教考古》貳拾貳《三件唐代道教石刻和唐代佛道之爭》，綫裝書局，2006年，1835—1874頁。。在此，筆者試結(jié)合自己近年來的具體研究，談一點淺見。

1. 新見碑誌可豐富一些此前資料匱乏的高道生平，並糾正之前文獻中的錯誤記載。例如，隋唐之際的上清宗師王遠知在道教史上地位顯赫，但除兩《唐書》本傳及貞觀十六年(642)江旻所撰《王遠知碑》外，幾乎沒有其他有價值的資料。不過，近年新刊的其侄王碩度、侄孫王紹文的墓誌，使我們得以復原其家族譜系，並糾正《新唐書·王遠知傳》將王碩度之子紹業(yè)記爲王遠知之子的訛誤*參看拙撰《茅山宗師王遠知的家族譜系——以新刊唐代墓誌爲中心》，《隋唐遼宋金元史論叢》第四輯，上海古籍出版社，2014年，139—152頁。。又比如，面對安史之亂後損失慘重的兩京宮觀，長安道門領(lǐng)袖申甫曾對《道藏》的編纂與收集做出了巨大貢獻，但我們對其法脈傳承幾乎一無所知。令人欣喜的是，我們近年在西安發(fā)現(xiàn)了其師清簡先生泉景仙的墓誌及其師姐至德觀上座楊法行的墓誌，結(jié)合權(quán)德輿爲其弟子吳善經(jīng)所撰《唐故太清宮三洞法師吳善經(jīng)碑銘》等，我們得以大致復原申甫這一法脈的譜系，並進而討論江南道教對長安道教的深刻影響*參看拙撰《太清宮道士吳善經(jīng)與中唐長安道教》，《世界宗教研究》2015年第1期，66—81頁。。

如所周知，武宗是晚唐最爲崇道的皇帝，甚至親受法籙，可惜此前學界更多關(guān)注的是那位來歷不明的趙歸真，因爲他被視作會昌滅佛的重要推手。其實，趙歸真在當時並非公認的道門代表，爲武宗授籙的也另有其人。在充分利用新出與傳世石刻史料的基礎(chǔ)上，我們深入考察了爲武宗授籙的度師劉玄靖、監(jiān)度師鄧延康的背景與事蹟，可知前者出身於晚唐顯赫一時的南岳天臺派，係大宗師田虛應(田良逸)的四大弟子之一，在元和年間其師率領(lǐng)馮惟良、陳寡言及徐靈府等弟子東入天臺修道之後，仍堅持留駐南岳*參看拙撰《山林與宮廷之間——中晚唐道教史上的劉玄靖》，《歷史研究》2013年第6期，164—174頁。；後者則出自麻姑山鄧氏，被稱作“麻姑仙師”，在江南與兩京均有巨大影響，《鄧延康墓誌》稱：“自三事已降，多執(zhí)香火之禮，神都威儀與名德道士，半出於門下。法教之盛，近未有也?！彪m不無誇張之辭，但大體符合事實。顯然，二者均非道門譜系模糊的趙歸真可比*參看拙撰《碑誌所見的麻姑山鄧氏——一個唐代道教世家的初步考察》，《唐研究》第17卷，北京大學出版社，2011年，39—70頁。。

另一個例子是曾任晚唐長安左街道門威儀的高道程紫霄，此人可謂玄真觀(即盛唐的景龍觀)出身的最後一位大德。關(guān)於他的記載非常有限，且存在不少訛誤。幸運的是，其墓誌《故左街威儀九華大師洞玄先生賜紫程公玄宮記》近年於洛陽出土，使我們對這位跨越晚唐五代、在長安城被焚毀之後“自秦入洛”的高道有了進一步認識。贊寧《大宋僧史略》卷三與志磐《佛祖統(tǒng)記》卷四三都記載，程紫霄在後唐莊宗時曾入宮與佛教僧録慧江(亦作惠江)進行辯論，不過墓誌表明，他早在後梁貞明六年(920)就已去世，絶不可能參加後唐的佛道論衡。另外，此前我們只能從五代沈汾《續(xù)仙傳》中得知他曾跟隨道教大師閭丘方遠學習，現(xiàn)代學者多據(jù)此稱其爲閭丘的嫡傳弟子。不過，程紫霄的墓誌隻字不提閭丘方遠，而記載他咸通九年(868)披度於長安玄真觀，其師爲左街講論大德伍又玄，祖師則爲左街道門威儀曹用之，顯然出身於一個政治顯赫的譜系。後來他從茅山高道何元通“傳授正一盟威籙，次授中法”，又從南岳天臺派的宗師葉藏質(zhì)受“三洞畢法”。事實上，閭丘方遠也是從葉藏質(zhì)處受上清法籙的，即使程紫霄如《續(xù)仙傳》所言曾隨閭丘“受思真煉神之妙旨”，但恐怕不能算是正式弟子。頗疑《續(xù)仙傳·閭丘方遠傳》爲抬高其身價，遂將原本不存在師徒關(guān)係的程紫霄等高道歸入其弟子之列*參看拙撰《新見程紫霄墓誌與唐末五代的道教》，《隋唐遼宋金元史論叢》第三輯，上海古籍出版社，2013年，115—127頁。。

2. 利用新出墓誌，可以對唐代兩京的一些重要宮觀進行個案考察。與佛寺相比，兩京道觀的資料較少，也缺乏系統(tǒng)整理，但不少新刊道士、女道士的墓誌出自兩京地區(qū)，使建構(gòu)一座道觀的編年史有了一些確切的時間坐標。如所周知，龍興觀是唐朝在全國範圍內(nèi)建立的官方道觀，始建於中宗神龍元年(705)二月，初名“中興觀”，神龍三年二月改爲“龍興”。其中既有一些是新建的，也有一些係從各地最重要的寺觀改額而來。長安龍興觀屬於改額，而洛陽龍興觀則可能是新建的。西安大唐西市博物館所藏神龍三年《大唐故龍興觀法師蔡先生(逸)墓誌銘》可能是目前所知最早一方洛陽龍興觀法師的墓誌。最近我們又幸運購得兩件珍貴的拓本，即出自洛陽的開元十五年(727)《大唐故龍興觀主寇尊師(知古)墓誌銘》和出自西安的天寶元年(742)《唐故龍興觀觀主陳法師(懷哲)墓誌銘》。這三方墓誌爲考察兩京龍興觀提供了非常寶貴的新資料*參看拙撰《唐兩京龍興觀略考》，《隋唐遼宋金元史論叢》第六輯，上海古籍出版社，2016年，138—159頁。。在我們討論盛唐長安的肅明觀時，《唐故肅明觀主范先生(元)墓誌銘》發(fā)揮了關(guān)鍵作用，從此誌可知，范元是在開元二十五年時，因原觀主尹愔的推薦而被敕授肅明觀主的，因爲當時玄宗特許尹愔以道士身份任“朝請大夫、守諫議大夫、集賢院學士、兼知史官事”，事務繁忙，實在無法兼顧觀務*參看拙撰《盛唐長安肅明觀考論》，《隋唐遼宋金元史論叢》第二輯，上海古籍出版社，2012年，164—178頁。。又比如，洛陽大弘道觀係中宗被立爲皇太子之後由其舊宅改置，乃洛陽最爲重要的官立道觀之一。在充分利用了《大唐弘道觀主故三洞法師侯尊師(敬忠)誌文》《大唐大弘道觀故常法師(存)墓誌銘》《大唐故東京大弘道觀三洞先生張尊師(乘運)玄宮誌銘》等新出墓誌的基礎(chǔ)上，我們得以初步編成大弘道觀的大事年表*參看拙撰《唐洛陽大弘道觀考》，中國人民大學國學院主編《國學的傳承與創(chuàng)新——馮其庸先生從事教學與科研六十周年慶賀學術(shù)文集》，上海古籍出版社，2013年，1234—1248頁。。

張廣達先生曾指出：“編寫寺志也是一項有助於研究唐代佛教的工作，唐代很多著名寺院，如西明寺、大興善寺、慈恩寺、青龍寺等，都有被編寫寺志的可能性，或結(jié)集爲一部《唐代長安伽藍記》。”*張廣達《關(guān)於唐史研究趨向的幾點淺見——〈二十世紀唐研究〉序》，氏著《史家、史學與現(xiàn)代學術(shù)》，廣西師範大學出版社，2008年，234頁。其實，兩京一些著名宮觀如太清宮、玄都觀、景龍觀、東明觀等也都值得進行類似的工作。假以時日，我們希望給每座道觀進行編年工作，或者編成一部類似於小野勝年《中國隋唐長安寺院史料集成》那樣的資料集，爲兩京宮觀的綜合研究打下堅實基礎(chǔ)。可以想見，新出土的墓誌資料必將在其間扮演重要角色。

3. 道教石刻對於唐代政治史研究的作用。

道教石刻不僅在宗教史研究上發(fā)揮了核心作用，對於傳統(tǒng)的政治史研究也有獨特價值，太平公主和唐玄宗之間的激烈鬥爭就體現(xiàn)在一些道教石刻上。在玄宗即位之初，曾組織“兩宮學士”與“諸觀大德”編寫《一切道經(jīng)音義》，就在此書完成僅僅半年之後，主事的長安太清觀主史崇玄就被玄宗處斬，參與編修的朝臣三位被殺，兩位被流放，這使本書蒙上了一層神秘的面紗。我們分析了《妙門由起序》所列的編纂人員名單，發(fā)現(xiàn)“兩宮學士”分別出自兩大陣營： 那些昭文館學士多爲太平公主的心腹或睿宗的藩邸舊人，而崇文館學士則多係玄宗的堅定支持者。至於“諸觀大德”，則絶大多數(shù)出自史崇玄主持的太清觀。利用大量石刻資料如《大唐故東明觀孫法師(思)墓誌銘》、前引《唐故肅明觀主范先生(元)墓誌銘》及《岱岳觀碑》等，我們對這些道士的政治立場也有了新的認識，甚至發(fā)現(xiàn)其中一位很可能是玄宗以修書爲名安排在史崇玄身邊的臥底*參看拙撰《唐長安太清觀與〈一切道經(jīng)音義〉的編纂》，《唐研究》第15卷，北京大學出版社，2009年，47—61頁。。

當然，太平公主自然也會在唐玄宗身邊安插眼綫。《舊唐書·后妃傳》下云：“時太平公主用事，尤忌東宮。宮中左右持兩端，而潛附太平者，必陰伺察，事雖纖芥，皆聞於上，太子心不自安?！毙诋斎粚Υ硕慈粲^火，在開元二年(714)八月十日的一道詔書中，他指出：“頃者人頗喧嘩，聞於道路，以爲朕求聲色，選備掖庭。……往緣太平公主取人入宮，朕以事雖順從，未能拒仰?！鷭逡严拢蕻敀?，使還其家?！弊罱l(fā)現(xiàn)的一方女道士墓誌就爲此提供了注腳。從這方天寶八載(749)的《唐故淑妃玉真觀女道士楊尊師(真一)墓誌銘》可知，楊真一出自弘農(nóng)楊氏觀王房，其叔父楊均身爲韋后面首且涉嫌毒殺中宗皇帝，在唐元政變中被玄宗處斬。就在其家族陷入巨大的生存危機之際，楊氏卻居然很快成爲玄宗的淑妃並挽救了家族命運，這很可能出自太平公主的安排。正因如此，玄宗與她毫無感情，當他最終平定太平公主、獨掌大權(quán)之後，就開始清理太平公主安插在後宮之人，面臨巨大壓力的楊真一最終選擇了入道遠禍之路，並出宮隸籍於玉真觀。從此以後，她不僅被玄宗刻意遺忘了，而且最終默默消失於史籍之中*參看拙撰《被遺忘的皇妃——新見〈唐故淑妃玉真觀女道士楊尊師(真一)墓誌銘〉考釋》，《華中師範大學學報》2016年第1期，138—148頁。。

當然，利用石刻史料我們還可以對唐代道教史進行多方面的研究，比如道教與家族的關(guān)係、佛道二教的互動、授籙體系的變化等，限於篇幅，在此不一一詳述。

二、 《道家金石略》與道教石刻的整理

對於道教研究而言，一個人所共知的難題是《道藏》中許多文獻的年代很難判斷，而其他文獻(特別是正史)中的道教資料又很少。於是，具有明確紀年的金石文獻就顯得彌足珍貴。1980年，由陳垣先生編纂，陳智超、曾慶瑛校補的《道家金石略》出版，此書以北大圖書館所藏繆荃孫藝風堂拓本爲基礎(chǔ)，比較系統(tǒng)地收集了歷代道教金石，其中唐五代部分有180篇。此書的出版極大推動了國際道教研究的發(fā)展，影響深遠。不過，此書也有一些缺憾：

一方面，此書只收録有全文留存的金石材料，並未徹底清理傳統(tǒng)金石學著作尤其是宋代的《金石録》《集古録》《寶刻叢編》《寶刻類編》等，事實上，這些書中收録了大量唐代道教金石的資料，雖然有些僅存跋文或碑目，但通常保留了撰人、書人、立碑誌的時間、地點等要素，非常珍貴。我們可略舉兩例。第一個例子，是我們曾經(jīng)從衆(zhòng)多金石學著作中勾稽出長安金臺觀主馬元貞的一些零散題記，復原了他在武周革命前後到五岳四瀆投龍做功德，爲武則天進行政治宣傳的事實*詳見拙撰《道教徒馬元貞與武周革命》，《中國史研究》2004年第1期，73—80頁。。第二個例子，是我們利用僅存題跋與碑目的《唐北岳真君碑》《唐南岳真君碑》及《岱岳觀碑》上的題記等，基本復原了唐玄宗開元十九年在五岳、青城山、廬山置立真君祠的整個事件，廓清了宋代以來的諸多誤解*詳見拙撰《五岳真君祠與唐代國家祭祀》，榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社，2003年，35—83頁。。

另一方面，對於《文苑英華》和《全唐文》之類的唐代總集及衆(zhòng)多別集中保存的道教碑誌，《道家金石略》只收録了很小一部分。其實，集部文獻中保存的道教碑誌不少都具有無可替代的研究價值。例如，在我們研究中唐長安太清宮大德吳善經(jīng)時，雖然已可得見其自撰的《畢原露仙館虛室記》及權(quán)德輿所撰《吳尊師畢原露仙館詩序》等新出土的珍貴石刻，但構(gòu)築其生平最基礎(chǔ)的史料，卻依然是《權(quán)德輿詩文集》中收録的那篇《唐故太清宮三洞法師吳善經(jīng)碑銘》。而我們討論爲敬宗皇帝授籙的高道劉從政時，雖然已可得見其弟子郭元德、鄭過真等人的墓誌，也可看到劉從政親撰的女道士呂玄和的墓誌，但最基本、最系統(tǒng)的材料，卻還是收録在《唐文粹》中由馮宿撰文、柳公權(quán)書寫的《唐昇玄劉先生碑銘》*參看拙撰《傳法紫宸： 敬宗之師昇玄先生劉從政考》，《中華文史論叢》2017年第1期，59—88頁。。因此，即便我們的目光難免會被新發(fā)現(xiàn)的道士墓誌所吸引，但系統(tǒng)梳理、充分利用傳世唐代集部文獻中的道教碑誌，依然顯得尤爲重要。

目前，道教石刻的整理工作大致可以分爲三類： 第一類是以地域爲單位，如龍顯昭、黃海德主編《巴蜀道教碑文集成》(四川大學出版社，1997年)，蕭霽虹《雲(yún)南道教碑刻》(中國社會科學出版社，2013年)，黎志添、李靜編著《廣州府道教廟宇碑刻集釋》(中華書局，2013年)等，近年來趙衛(wèi)東主持整理的山東各地道教碑刻集也陸續(xù)出版，包括《山東道教碑刻集·青州昌樂卷》(齊魯書社，2010年)、《臨朐卷》(齊魯書社，2011年)、《博山卷》(齊魯書社，2013年)等。第二類是按照類別加以整理者，如胡文和《中國道教石刻藝術(shù)史》(高等教育出版社，2004年)就主要是對造像資料的整理；第三類則是按照教派來整理的，如王宗昱《金元全真教石刻新編》(北京大學出版社，2005年)等。其實，還可以有第四類整理方式，即斷代的方式。神塚淑子教授的《唐代道教關(guān)係石刻史料の研究》(平成15年度～平成17年度科學研究費補助金研究成果報告書，2006年)曾對唐代道教石刻進行了初步整理，但只包括了造像，對於大量的新出碑誌均未涉及。作爲中國學者，我們完全可以利用自己的優(yōu)勢作出更全面、更徹底的整理工作。

不難看出，石刻史料的利用，使我們對唐代道教史的許多細節(jié)有了越來越多的認識，一些面目模糊的人物漸次清晰，一些紛繁複雜的謎團也慢慢解開。我們相信，隨著具體研究的不斷積累，寫出一本不一樣的唐代道教史並非不可能。當然，也希望在不久的將來，能完成我們計劃、積累多年的《唐代道教石刻集成》資料集，爲學界提供一個方便而可信的文本，從而真正發(fā)揮石刻史料在唐代道教史研究中的作用。