中國(guó)當(dāng)代文化記憶與現(xiàn)代性
——兼析“文革”記憶成為文化記憶的條件

尤西林

文化批評(píng)

中國(guó)當(dāng)代文化記憶與現(xiàn)代性
——兼析“文革”記憶成為文化記憶的條件

尤西林*

記憶文化包括保存事實(shí)、解釋意義與強(qiáng)化紀(jì)念三層內(nèi)容。文化記憶是記憶文化的信仰層面。當(dāng)代文化記憶區(qū)別于專制教化而成為現(xiàn)代性信仰的建設(shè)方式，它同時(shí)超越現(xiàn)代性自由記憶的諸神紛爭(zhēng)與覆蓋記憶的現(xiàn)代主義意識(shí)形態(tài)。中國(guó)當(dāng)代文化記憶是現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的一個(gè)功能環(huán)節(jié)。記憶重審現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的歷史背景與基礎(chǔ)，并以文化紀(jì)念整合民族國(guó)家精神?！拔母铩庇洃浽钱?dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的主要策動(dòng)心理與社會(huì)共識(shí)的底線，但20世紀(jì)90年代以來社會(huì)階層嚴(yán)重分化引發(fā)“文革”記憶及其解釋的分裂?！拔母铩庇洃洺剿拊拐橛谖幕洃浀拿褡搴徒馍A，有賴于中國(guó)現(xiàn)代化的公平公正目標(biāo)，它同時(shí)也是這一社會(huì)目標(biāo)的精神引導(dǎo)。

文化記憶 現(xiàn)代性 中國(guó)現(xiàn)代化 “文革”記憶 現(xiàn)代信仰

一、現(xiàn)代失憶根源于覆蓋記憶的現(xiàn)代性機(jī)制

文化記憶援引猶太制度化記憶為范型。其實(shí)，這本是古代文化的普遍特性。但是，古代文化對(duì)傳統(tǒng)的記憶并非刻意為之，而是古代生活天然的深層態(tài)度與基本制度，因而古代文化毋需專題化的記憶文化。現(xiàn)代記憶文化的興起卻是針對(duì)現(xiàn)代人“失憶”的特意彌補(bǔ)。它包含著保存事實(shí)、解釋意義與強(qiáng)化紀(jì)念三層內(nèi)容。這均有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性。文化記憶（Das kulturelle Ged?chtnis）是記憶文化的信仰層面，因而以實(shí)證社會(huì)學(xué)為范式的主流研究需要引入精神科學(xué)（Geisteswissenschaften）。①這也是當(dāng)代社會(huì)學(xué)自身的轉(zhuǎn)向。以托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）、韋伯（Max Weber）、涂爾干（Emile Durkheim）、滕尼斯（Ferdinand T?nnies）為代表的不脫離精神心理的社會(huì)學(xué)經(jīng)典傳統(tǒng)在當(dāng)代復(fù)興為哲學(xué)社會(huì)學(xué)，盧曼（Niklas Luhmann）、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）、貝爾（Daniel Bel）、貝拉（Robert N. Bellah）等人的工作已構(gòu)成新的社會(huì)學(xué)范式。參閱貝拉等著《心靈的習(xí)性》附錄《作為公共哲學(xué)的社會(huì)科學(xué)》。

19世紀(jì)興起的懷舊記憶（nostalgic memory）在社會(huì)科學(xué)范疇的現(xiàn)代化（modernization）及其全球化分支論域已獲得社會(huì)學(xué)研究。②參閱羅蘭·羅伯森《全球化》第10章“全球化與懷鄉(xiāng)范式”，梁光嚴(yán)譯，上海：上海人民出版社，2000年。然而，失憶及其反撥思潮的記憶文化直接根源于作為人文（精神）科學(xué)范疇的現(xiàn)代性（modernity）?，F(xiàn)代性的核心乃是快速棄舊更新的時(shí)間感，它淵源于彌賽亞主義盼望對(duì)古代自然循環(huán)時(shí)間的突破。面向未來的矢量線性時(shí)間觀在基督教千禧年神學(xué)歷史觀框架中定型，并于基督教國(guó)教化后的5世紀(jì)流行為拉丁詞“Modernus”（現(xiàn)代性）。①參閱馬泰·卡林內(nèi)斯庫《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛斌等譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第18-22頁?；浇虤v史神學(xué)及其現(xiàn)代性時(shí)間感與現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及其社會(huì)組織方式相結(jié)合，演變?yōu)楦鞣N近現(xiàn)代歷史哲學(xué)。②參閱卡爾·洛維特《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，香港：道風(fēng)書社，1997年。其中面向未來的進(jìn)步發(fā)展信念被意識(shí)形態(tài)化，此即廣義的現(xiàn)代主義。③流行的現(xiàn)代主義觀念指狹義的現(xiàn)代派藝術(shù)，但現(xiàn)代主義一詞在神學(xué)等領(lǐng)域更早使用?，F(xiàn)代性歷史進(jìn)步主義的社會(huì)人生觀構(gòu)成其語用的核心語義。關(guān)于此詞更詳細(xì)的解釋參閱丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》1978年再版前言Ⅳ。它特別適合于中國(guó)這樣的后起現(xiàn)代化的國(guó)家。思想學(xué)術(shù)界的后現(xiàn)代主義并未取代現(xiàn)代性對(duì)中國(guó)社會(huì)心態(tài)的深層支配結(jié)構(gòu)。后現(xiàn)代性之“后”（post），作為“位置”、“態(tài)度”（position），即面對(duì)并否定現(xiàn)代性，恰恰正融入了現(xiàn)代性以未來揚(yáng)棄現(xiàn)在的棄舊求新的動(dòng)力機(jī)制。

失憶的關(guān)鍵環(huán)節(jié)正在于此：新的神經(jīng)元連接模式會(huì)取代舊的神經(jīng)元連接模式，并形成覆蓋。新舊變更越多、越快速，覆蓋越厚；記憶越遙遠(yuǎn)，遺忘越徹底。電子計(jì)算機(jī)以更為純粹的程序顯示了人腦這一記憶遺忘的覆蓋機(jī)制：僅僅刪除文檔仍然可以恢復(fù)，但一旦新文檔覆蓋舊文檔便很難恢復(fù)“記憶”。記憶的致命遺忘并非是對(duì)記憶的強(qiáng)制“刪除”，而是作為記憶遺忘機(jī)制的新舊取代性“覆蓋”。

當(dāng)代記憶文化研究關(guān)注強(qiáng)制遺忘及其種種滲透變形：當(dāng)內(nèi)疚與后悔成為折磨時(shí)，主體不僅會(huì)抑制—回避記憶，而且會(huì)因維護(hù)主體的人格統(tǒng)一性而誘發(fā)修改記憶；當(dāng)“避席畏聞文字獄”時(shí)，外在的強(qiáng)制內(nèi)化為警戒約束而成為躲避性遺忘。但上述內(nèi)外強(qiáng)制性遺忘并不能根除有意義的記憶，而只是壓抑了記憶。人的意義感在強(qiáng)制扭曲下轉(zhuǎn)化為程度不等的人格分裂，或精神分析所揭示的與意識(shí)沉默對(duì)峙的潛意識(shí)。真正有效的失憶乃是作為持續(xù)進(jìn)行中的“覆蓋”?，F(xiàn)代失憶的微觀機(jī)制植根于馬克思所揭示的比權(quán)力更具塑造力的現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及其現(xiàn)代性習(xí)性機(jī)制。尼采則將這一否定現(xiàn)在與歷史的現(xiàn)代主義視為虛無主義。

1978年的“四個(gè)現(xiàn)代化”目標(biāo)宣言，是1896年嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》以來現(xiàn)代主義空前規(guī)模的實(shí)踐。對(duì)未來進(jìn)步前景的現(xiàn)代主義認(rèn)同，迅速覆蓋了10年“文化大革命”（以下簡(jiǎn)稱“文革”）的歷史記憶。甚至在80年代末社會(huì)空前大震蕩之后，1992年關(guān)于“發(fā)展才是硬道理”的現(xiàn)代主義“向前看”二次宣言，依然有效地覆蓋了億萬人的記憶，而將目光投入新的發(fā)展與占有前景。這表明，現(xiàn)代主義已是當(dāng)代中國(guó)最深層并且最普遍支配社會(huì)人心的意識(shí)形態(tài)，它遠(yuǎn)超出百年前梁?jiǎn)⒊f籠罩社會(huì)精英的達(dá)爾文進(jìn)化主義“巨無霸”地位。

但當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)支配力，卻仍然深層依賴于以“文革”記憶為基石的20世紀(jì)末葉中國(guó)社會(huì)心理。這一基石在現(xiàn)代化21世紀(jì)進(jìn)程中才被動(dòng)搖并使記憶復(fù)活為現(xiàn)實(shí)意識(shí)。

二、現(xiàn)代性與當(dāng)代中國(guó)文化記憶的諸神紛爭(zhēng)

21世紀(jì)以來，社會(huì)利益嚴(yán)重分化與現(xiàn)代化目標(biāo)分歧而引發(fā)的改革共識(shí)破裂，同時(shí)也是作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代主義危機(jī)。對(duì)現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的反思與矯正本是自發(fā)現(xiàn)代化達(dá)到一定階段后的規(guī)律性現(xiàn)象，當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化因缺少信仰資源而基本訴諸利益驅(qū)動(dòng)，貪婪社會(huì)心態(tài)取代階級(jí)斗爭(zhēng)時(shí)代的仇恨心態(tài)，造成了另一種嚴(yán)重的負(fù)面代價(jià)（包括腐敗在內(nèi)的倫理危機(jī)與環(huán)境生態(tài)危機(jī)）。由此突出的對(duì)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型目標(biāo)及其歷史教訓(xùn)的反思，要求回溯推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代化的歷史背景與路徑過程，歷史事件記憶遂成為必要環(huán)節(jié)。90年代以來中國(guó)記憶文化的開展因而不能僅著眼于西方學(xué)術(shù)的移植，而特別需要結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型及現(xiàn)代性機(jī)制來考察其特點(diǎn)與條件。

一方面，由于現(xiàn)代化并未完成，前現(xiàn)代過渡性機(jī)制依然在一定程度上限定著記憶特別是紀(jì)念性的公共文化記憶。除祭拜黃帝等民族主義紀(jì)念儀式外，甚至孔子祭拜也由于儒學(xué)意識(shí)形態(tài)的活躍而有所顧忌，孔子塑像2011年在天安門廣場(chǎng)的出現(xiàn)與消失即是一個(gè)象征。另一方面，2013年關(guān)于是否認(rèn)定毛澤東為現(xiàn)代中國(guó)國(guó)父的典型文化記憶的激烈爭(zhēng)論，不僅顯示出制度層面的現(xiàn)代化訴求與精神層面的現(xiàn)代性批判犬牙交錯(cuò)，同時(shí)也反映出中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程所達(dá)到的多元開放程度。現(xiàn)代性非權(quán)威主宰的多元文化及其平等爭(zhēng)論開始獲得局部空間。儒學(xué)活躍的法定節(jié)慶建議也可代表當(dāng)代中國(guó)文化記憶的現(xiàn)代性處境。

上述文化記憶的“諸神紛爭(zhēng)”，對(duì)應(yīng)于韋伯關(guān)于上帝祛魅虛席之后現(xiàn)代性精神格局的經(jīng)典判斷。對(duì)文化紀(jì)念政教合一的權(quán)威主宰，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣?jìng)爭(zhēng)進(jìn)而可望指向和諧共處的前景，盡管這一前景包含著現(xiàn)代性更深的缺陷——虛無主義，這仍然可被視為現(xiàn)代文明的進(jìn)步。

在諸種當(dāng)代中國(guó)記憶文化中，“文革”記憶最為根本，其性質(zhì)遠(yuǎn)超出記憶文化范疇，而屬于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)心理結(jié)構(gòu)。中國(guó)當(dāng)代的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，迄今仍以“文革”的反現(xiàn)代模式及其社會(huì)記憶為最大警示面。這一對(duì)立面不僅是70年代末全社會(huì)投向現(xiàn)代化的反撥策源地，而且一直作為歷史教訓(xùn)維系著現(xiàn)代化共識(shí)的最后底線。直至90年代后半葉開始，資本財(cái)富階層的顯性化導(dǎo)致對(duì)“文革”反官僚特權(quán)階層的認(rèn)同性回憶，此后，“文革”記憶從歷史記憶轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)意識(shí)，并成為今日中國(guó)思想界及其社會(huì)心理分化與斗爭(zhēng)的場(chǎng)域。

需要關(guān)注的是操控、利用記憶而破壞現(xiàn)代性交往規(guī)則。由于現(xiàn)代主義在70年代末葉登場(chǎng)時(shí)，以“文革”的罪惡與苦難定性獲得最大認(rèn)同，以此定位的“文革”記憶便直接具有占取道義資本的政治學(xué)意義。2013年“文革”懺悔是記憶與現(xiàn)實(shí)雙向互動(dòng)的思想史事件，越過個(gè)人記憶的人格自我完善真誠動(dòng)機(jī)，若注意到某些當(dāng)事人在當(dāng)代的政治經(jīng)濟(jì)地位，便需要考慮其記憶的客觀現(xiàn)實(shí)政治意義：高干子弟組織首都紅衛(wèi)兵西城區(qū)糾察隊(duì)（以下簡(jiǎn)稱“西糾”），被幾位主要當(dāng)事人不約而同地解釋為針對(duì)無秩序抄家，旨在約束紅衛(wèi)兵與維護(hù)社會(huì)秩序?！拔骷m”由此獲得反“文革”道義資本。然而，更完整的史實(shí)卻是：正是以“西糾”為主體的高干子弟紅衛(wèi)兵所開啟的“破四舊”抄家，成為“文革”血腥迫害的典型開端。重要的是，抄家的對(duì)象是地、富、反、壞、右、資本家。這與“文革”初期籠統(tǒng)的鞏固無產(chǎn)階級(jí)專政口號(hào)一致。而當(dāng)非高干子弟的市民紅衛(wèi)兵尾隨而起，在“五一六通知”“這次運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)是整黨內(nèi)走資本主義當(dāng)權(quán)派”導(dǎo)向下，將抄家擴(kuò)展到高干家庭時(shí)，成立“西糾”便成為守衛(wèi)高干階層的組織化開端。若參照近半個(gè)世紀(jì)后已呈顯性化的官僚資本特權(quán)階層格局，這一開端及其記憶與解釋，便顯示出其政治學(xué)意義。①陳小魯在他的多種回憶與口述中都強(qiáng)調(diào)“西糾”成立源于北京八中書記自殺對(duì)他的刺激。但是，他也承認(rèn)“西糾”此后的社會(huì)作用的復(fù)雜性，特別是“西糾”對(duì)老干部的保護(hù)成為客觀的整體性質(zhì)。即使接受其回憶的真誠道白，“西糾”的性質(zhì)也并不取決于個(gè)別發(fā)起人的動(dòng)機(jī)而必須置于“文革”沖突的客觀政治社會(huì)派別中考察。在更廣的背景下，“西糾”的崛起也是“文革”兩種紅衛(wèi)兵派別對(duì)立斗爭(zhēng)的開端?！拔骷m”、“老紅衛(wèi)兵”與造反派紅衛(wèi)兵的對(duì)立，以及后者內(nèi)部“四三”與“四四”派的對(duì)立，均淵源于此。在這一派別發(fā)端源頭，其社會(huì)學(xué)內(nèi)涵格外清晰。由于北京中學(xué)紅衛(wèi)兵是紅衛(wèi)兵的起源，這一段歷史在“文革”派別對(duì)立史上便占據(jù)著開端定向地位。電影《陽光燦爛的日子》與《老炮兒》引發(fā)的激烈爭(zhēng)論，只不過是對(duì)這一開端的回憶及其所包含的道義價(jià)值爭(zhēng)奪的藝術(shù)折射而已。但這一爭(zhēng)論同時(shí)透露出背后更深厚的社會(huì)階層心理意識(shí)。從“西糾”到90年代以“西糾”為骨干的中國(guó)官僚資本階層的形成，則是關(guān)于“西糾”這一歷史回憶更長(zhǎng)時(shí)段的客觀檢測(cè)尺度。

上述“文革”記憶與今日不時(shí)浮出的二次“文革”呼聲，分別各執(zhí)一端。此類諸神紛爭(zhēng)表明，“文革”記憶抵達(dá)作為民族歷史意義結(jié)晶的“文革”文化記憶尚何等遙遠(yuǎn)。

但“文革”記憶上升為文化記憶并非意味著抹平具體記憶內(nèi)容的抽象統(tǒng)一。恰恰相反，由于對(duì)“文革”的罪惡及其苦難特征的解釋被簡(jiǎn)單納入現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性—現(xiàn)代主義意識(shí)形態(tài)，并脫離社會(huì)學(xué)本土內(nèi)容經(jīng)驗(yàn)，而在哲學(xué)層面援引20世紀(jì)極權(quán)主義理論模式，②原創(chuàng)極權(quán)主義理論的阿倫特卻關(guān)注差異性經(jīng)驗(yàn)的深度意義，突破既成框架而不流于推論，對(duì)艾希曼（Adolf Eichmann）“平庸之惡”（Evil of banality）的思考即是一例。使主流“文革”記憶自始即籠罩在定型化的道義控訴與人道主義抒情中。社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)的事實(shí)采集與爬梳，被單一定位于罪證收集。經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體記憶與集體記憶削弱了作為記憶文化基礎(chǔ)的史料價(jià)值，同時(shí)也削弱了“文革”研究的深度及其現(xiàn)實(shí)與理論的意義。迄今的“文革”記憶及其研究仍未走出意識(shí)形態(tài)（盡管是與“文革”意識(shí)形態(tài)對(duì)立立場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)），包括哲學(xué)思辨及其現(xiàn)象學(xué)精神記憶、社會(huì)科學(xué)結(jié)構(gòu)性與質(zhì)料性的真正科學(xué)的“文革”研究尚待進(jìn)入。

三、作為現(xiàn)代性信仰建設(shè)的文化記憶

但這也并非意味著經(jīng)驗(yàn)記憶的自足可靠。記憶文化研究關(guān)于記憶的建構(gòu)性質(zhì)判斷是正確的。無論有意無意，記憶失真是絕對(duì)的。③筆者的個(gè)人記憶經(jīng)驗(yàn)支持此判斷。拙文《文革境況》以現(xiàn)象學(xué)“回到事實(shí)本身”細(xì)節(jié)描述而受主編贊賞，被置于文集首篇（徐友漁主編：《1966：我們那一代的回憶》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1998年）。轉(zhuǎn)載此文的《讀者之旅》主編林賢治同樣贊賞，錢理群《毛澤東時(shí)代與后毛澤東時(shí)代》兩處引用為史料。實(shí)際此文基本未出前述“文革”記憶的道義自辯框架。另一篇《追憶：作為精神團(tuán)契靈魂的萌萌》（肖帆、邵敏主編：《眷念的一瞥》，上海：上海人民出版社，2006年）也以“不為尊者諱”而受到贊譽(yù)，其實(shí)此文為了形象的統(tǒng)一性已對(duì)重要事實(shí)作了剪裁。此次記憶的體悟是，對(duì)已被精神化的逝者的記憶不受制于清流輿論，是一個(gè)超越境界。余英時(shí)先生為筆者一位老友的自傳作序，引用其“眼中揉不得沙子”自白強(qiáng)調(diào)其記憶的可靠真實(shí)，但自傳敘事卻誤導(dǎo)余先生將傳主歸屬中國(guó)傳統(tǒng)文化的養(yǎng)成，以致筆者此后認(rèn)定：記憶是拔著頭發(fā)離地的事?？档玛P(guān)于認(rèn)識(shí)前提的先驗(yàn)哲學(xué)同樣是人類學(xué)的：“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的?！雹芸档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第52頁。不存在無觀念引導(dǎo)的洛克式白板記憶。改善乃至走出諸神紛爭(zhēng)的糾葛，需要超越各自特定觀念的普遍觀念提升。這正是文化記憶在記憶文化家族中的定位。

迄今在泛文化名義下的多數(shù)記憶文化研究，都可歸入實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)類型，而并非阿斯曼（Jan Assmann）所說的文化記憶研究?，F(xiàn)當(dāng)代記憶文化的興起，具有以邊緣族群、地方、性別、個(gè)體補(bǔ)充乃至消解權(quán)威官方檔案及其歷史編纂正典的后現(xiàn)代與多元文化主義的趨向。個(gè)體親歷記憶與特定群體的集體記憶都是如此。阿斯曼關(guān)于文化記憶與集體記憶的區(qū)別——超越日常生活與特定時(shí)間的制度儀式化，卻與此逆向。文化記憶的特性更像是紀(jì)念文化，甚至是信仰文化。這也正是文化記憶（Das kulturelle Ged?chtnis）中“kultur”（“文化”）詞根“kult”的德文原意：祭祀與崇拜。它要求更加普遍而強(qiáng)化的公共認(rèn)同與信仰。

與特定個(gè)人回憶或當(dāng)事人群體回憶相比，巴金倡議的“文革”博物館就屬于文化記憶。其性質(zhì)不僅在于博物館或紀(jì)念碑的物質(zhì)載體形式，而且在于它從民族共同體、人類乃至宇宙高度對(duì)利益背景的諸神紛爭(zhēng)記憶的升華。文化記憶從而以記憶方式重新敘述滕尼斯區(qū)別于現(xiàn)代性“社會(huì)”（Gesellschaft）的“共同體”（Gemeinschaft）傳統(tǒng)，使之成為現(xiàn)代性信仰建設(shè)的歷史資源。但它不是復(fù)興宗教。文化記憶由此進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)最為稀缺而重大的信仰資源領(lǐng)域，它遠(yuǎn)超出記憶文化自身的學(xué)術(shù)價(jià)值。

貝拉對(duì)美國(guó)現(xiàn)代性“公民宗教”（civil religion）的揭示，并非依據(jù)古代軸心期孕育并遺傳至今的神圣建制化宗教，而是指在后宗教的現(xiàn)代社會(huì)中被自由主義意識(shí)形態(tài)忽視的文化信仰形態(tài)。公民宗教與文化記憶共享的終極象征與作為意義根基的禮儀符號(hào)，是現(xiàn)代社會(huì)凝聚個(gè)體公民認(rèn)同與召喚公共責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)木翊嬖隗w。“記憶共同體”（community of memory）是支撐公民宗教的重要基礎(chǔ)。①參閱羅伯特·貝拉等著《心靈的習(xí)性》。兩者在學(xué)術(shù)思想史上恰屬同一個(gè)系統(tǒng)與來源：起源于盧梭現(xiàn)代性政治哲學(xué)設(shè)計(jì)的公民宗教，經(jīng)由涂爾干社會(huì)學(xué)中介，發(fā)展為貝拉揭示美國(guó)公民信仰精神的心靈社會(huì)學(xué)。作為文化記憶研究先驅(qū)的哈布瓦赫（Maurice Halbwach）是涂爾干的重要傳人，而貝拉的老師帕森斯（Talcott Parsons）的社會(huì)行動(dòng)理論則是涂爾干思想的發(fā)展。與公民宗教相比，文化記憶及其研究的重大意義正在于，它不僅從一個(gè)角度揭示出包括公民宗教在內(nèi)的現(xiàn)代性信仰文化的形成與建構(gòu)過程，而且本身就是形成現(xiàn)代性信仰文化的一個(gè)動(dòng)態(tài)根源。

然而，文化記憶的信仰力量首先是對(duì)于記憶文化自身的奠基。

時(shí)光距離不僅是消極性失憶因素，而且是超越諸神紛爭(zhēng)利害糾纏的升華視野。排除有意操控記憶的行為，一切真誠的記憶敘述，即使深陷爭(zhēng)辯，心底深處的最高裁判卻指向共同的人性真善美信念。由此顯示出記憶文化深層的結(jié)構(gòu)：記憶行為以想象中的聽者為前提，而且這聽者具有裁判性質(zhì)。正是這一信仰地位的聽者，賦予記憶當(dāng)事人超越自我甚至不惜以生命實(shí)錄的力量。中國(guó)傳統(tǒng)文化尊稱此聽者為“歷史”：

大史書曰：“崔杼弒其君?！贝拮託⒅Ｆ涞芩脮勒?，二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往。聞既書矣，乃還。②《左傳·襄公二十五年》。

在這一被文天祥《正氣歌》列為中華第一倫理事件中，巫史身份的史官前仆后繼殉職保衛(wèi)記憶，其視死如歸的氣度源自收藏記憶的神圣歷史信念。歷史之于史官記錄的關(guān)系，如晏子仰天所嘆：“不唯忠于君利社稷者是與，有如上帝！”①《左傳·襄公二十五年》。文化記憶從而成為現(xiàn)代性記憶走向真理并抵抗虛無主義的信仰維度。

現(xiàn)代性文化記憶即使具有民族國(guó)家公共教化的準(zhǔn)宗教特性，也并非專制劃一尺度，但卻是歷史經(jīng)由記憶重建族群和解的路徑。已成為文化紀(jì)念（記憶）館的囚禁曼德拉的監(jiān)獄，不僅成為終結(jié)南非百年種族統(tǒng)治的紀(jì)念（記憶）碑，也昭示著現(xiàn)代性時(shí)代人類超越利益?zhèn)€體可能抵達(dá)的記憶倫理境界：“當(dāng)我走出囚室、邁過通往自由的監(jiān)獄大門時(shí)，我已經(jīng)清楚，自己若不能把悲痛與怨恨留在身后，那么我其實(shí)仍在獄中?！甭吕@一著名自白不僅表述出比復(fù)仇更高貴的寬容，而且顯示出文化記憶提升個(gè)人記憶的信仰職能。

“文革”記憶成為巴金所說的文化紀(jì)念難道比南非轉(zhuǎn)型記憶更艱難？誠然，曼德拉的文化記憶以無數(shù)抗?fàn)帬奚捌渖鐣?huì)結(jié)構(gòu)演進(jìn)為基礎(chǔ)。馬克思所揭示的社會(huì)存在制約社會(huì)意識(shí)規(guī)律首先意味著“文革”夢(mèng)魘的消除亦即“文革”記憶成為文化記憶，需要相應(yīng)的社會(huì)存在變革基礎(chǔ)，但它同時(shí)也意味著“文革”記憶成為文化記憶的過程自身，就是推動(dòng)這一社會(huì)存在變革的實(shí)踐?！拔母铩庇洃涬S著時(shí)空距離而逐漸獲得歷史視野，當(dāng)事人的記憶會(huì)隨著對(duì)事件意義的深入認(rèn)識(shí)而調(diào)整記憶的角度與側(cè)重?！罢l為了什么而記住什么”始終是一個(gè)問題或前提條件，并包含著緊張與斗爭(zhēng)，但記憶動(dòng)機(jī)及其真實(shí)性爭(zhēng)論，最終訴諸人性的真善美信念。因而，以文化記憶為目標(biāo)的記憶爭(zhēng)論，不僅是事實(shí)真相的厘定校勘過程，而且是道義價(jià)值的伸張與人性的教化過程。

文化記憶包含著守護(hù)歷史真相及其意義與正義并使之存續(xù)的信念，它意味著積極的行動(dòng)。通向最終標(biāo)志的紀(jì)念碑落成的道路，由記憶傳播的時(shí)空擴(kuò)展行動(dòng)開拓鋪就。每一篇發(fā)生影響的口述、文學(xué)作品、電影與聚會(huì)都因此超出個(gè)體與集體的特定記憶而形成著公共性的文化記憶—紀(jì)念。一種在最大程度上超越特定利益立場(chǎng)及其權(quán)力控制，從而可能在最大程度上貼近事件真相并最大程度地進(jìn)入民族乃至人類反思與展望視野的認(rèn)同性記憶，才可能使“文革”記憶成為人性真善美精神光照下的文化紀(jì)念碑?！拔母铩庇洃涀呦蛭幕洃浀那疤釛l件與實(shí)踐意義因此是：“文革”記憶不僅需要現(xiàn)代性的公共空間，而且本身即是形成現(xiàn)代性公共空間的積極實(shí)踐。

責(zé)任編輯：沈潔

*尤西林，男，1947年生，陜西榆林人。陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)與美學(xué)。