從黑格爾法哲學(xué)視角看當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下公民道德建設(shè)

章忠民，王樹人

從黑格爾法哲學(xué)視角看當(dāng)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下公民道德建設(shè)

章忠民，王樹人

黑格爾在法哲學(xué)中關(guān)于“道德-倫理”思想的建構(gòu)，既是基于人類倫理道德的梳理和建設(shè)，更是基于當(dāng)時(shí)德意志民族在整個(gè)人類道德的歷史演進(jìn)中所處的特殊歷史狀況，所提出的公民道德建設(shè)的思路以及道德教育的基本思想。從黑格爾的“道德-倫理”思想中反觀當(dāng)前我國(guó)公民道德建設(shè)中的闕如，可以提醒我們并警惕主觀與客觀、個(gè)人集體與國(guó)家、倫理與法律之間的三重?cái)嗔?，特別是從道德與倫理既實(shí)現(xiàn)區(qū)分、又有機(jī)統(tǒng)一之中，找準(zhǔn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下推進(jìn)公民道德建設(shè)的邏輯理路與現(xiàn)實(shí)路徑。

黑格爾；“道德-倫理”思想；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；公民道德建設(shè)

王樹人，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

十一屆三中全會(huì)的召開開啟了改革開放的序幕，我國(guó)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域推進(jìn)史無(wú)前例的偉大變革，積極探索建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，使得綜合國(guó)力顯著增強(qiáng)，并極大釋放了各類市場(chǎng)主體和要素的發(fā)展活力。但是隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，也引發(fā)了道德價(jià)值領(lǐng)域的深刻變革：一方面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所尊崇的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、規(guī)則意識(shí)、進(jìn)取意識(shí)，不斷豐富了社會(huì)道德建設(shè)的內(nèi)涵；但另一方面，一些市場(chǎng)主體對(duì)個(gè)人私利和利潤(rùn)最大化的追求，也衍生出了損人利己、制假售假等不道德、不法行為，給社會(huì)道德建設(shè)帶來(lái)一定的破壞和負(fù)面影響，這集中表現(xiàn)為各種道德問(wèn)題凸顯、道德文化亂象叢生。在這樣的背景下，深入研究黑格爾的道德教育思想及其內(nèi)在機(jī)理，顯然對(duì)加強(qiáng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的公民道德建設(shè)，走出現(xiàn)實(shí)的“道德—倫理”困境，具有一定的啟示意義。

一、黑格爾法哲學(xué)視域下的“道德-倫理”思想體系

《法哲學(xué)原理》作為集中代表黑格爾晚年哲學(xué)思想的重要論著，蘊(yùn)含著道德教育的豐富內(nèi)容。在黑格爾的法哲學(xué)體系中，作為精神的現(xiàn)實(shí)存在的“客觀精神”階段，“是指人的現(xiàn)實(shí)存在及其關(guān)系，以及現(xiàn)實(shí)的人通過(guò)自由意志所創(chuàng)造的法律、道德、國(guó)家生活等”[1]（P11）。從客觀精神的三環(huán)節(jié)看，其內(nèi)在邏輯遵循“正—反—合”的辯證邏輯理路：“抽象法”作為“正題”，是自由意志的外在化，在法權(quán)人格基礎(chǔ)上確立了道德主體。“道德”環(huán)節(jié)作為自由意志的內(nèi)在化，其任務(wù)是“克服客觀東西與主觀東西之間的鴻溝，要賦予自身在客觀世界中現(xiàn)實(shí)存在”[2]（P37）。但“道德”環(huán)節(jié)作為“反題”，更多代表著特殊性，有著向“現(xiàn)實(shí)的存在”揚(yáng)棄和超越的內(nèi)在需求。而作為“合題”環(huán)節(jié)的“倫理”，作為否定之否定的環(huán)節(jié)，其重要意義在于只有“個(gè)體在與‘倫理生活’的關(guān)系中得到思考時(shí)，才能克服這種不完整性或片面性”[2]（P41），實(shí)現(xiàn)主觀與客觀、特殊與普遍的統(tǒng)一。在法哲學(xué)視域中，黑格爾完成了其“道德—倫理”思想的辯證演繹及體系的完整建構(gòu)。

第一，黑格爾既是基于人類倫理道德的梳理和建設(shè)，更是基于當(dāng)時(shí)德意志民族在整個(gè)人類道德的歷史演進(jìn)中所處的特殊歷史狀況，提出了其“道德—倫理”思想。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)是“時(shí)代精神的產(chǎn)兒”，“它是了解現(xiàn)在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西的，而不是提供某種彼岸的東西”[3]（P10）。正如黑格爾自己申明的那樣，其“道德—倫理”思想建構(gòu)有著強(qiáng)烈的“此岸性”，所面對(duì)的正是人類倫理道德發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，以及當(dāng)時(shí)德國(guó)所處的特殊歷史狀況對(duì)倫理道德建設(shè)提出的現(xiàn)實(shí)需求。

梳理黑格爾的道德概念，在其所處的圖賓根和伯爾尼（1793—1796）、法蘭克福（1796—1800）、耶拿（1801—1806）等不同歷史時(shí)期，這一概念本身有著一個(gè)逐步演化的過(guò)程。在圖賓根和伯爾尼時(shí)期即黑格爾思想的早期，關(guān)注的是宗教及其歷史問(wèn)題，想為當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代的宗教和社會(huì)改革制定一個(gè)理想的方案。個(gè)人哲學(xué)興趣上，更多受到康德的道德哲學(xué)影響，尊崇古希臘的政治倫理與自由。法蘭克福時(shí)期，黑格爾反對(duì)希伯來(lái)宗教的自我異化，并對(duì)康德的道德觀進(jìn)行了集中批判，指出康德道德概念中包含著理性與感性之間的疏離，有著“偽善”的內(nèi)在傾向，容易淪為一種“空洞的形式主義”。耶拿時(shí)期，黑格爾開始把道德的觀點(diǎn)置于現(xiàn)代社會(huì)的倫理結(jié)構(gòu)之中考察，認(rèn)為道德義務(wù)的真正紐帶，在合乎理性的社會(huì)秩序及倫理社會(huì)當(dāng)中[2]。作為晚年哲學(xué)思想的集中代表，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，從抽象法、道德和倫理三個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)一步演繹了客觀精神的發(fā)展過(guò)程，用辯證邏輯闡述了從道德走向倫理的客觀必然性。由此可見，黑格爾正是在對(duì)古希臘羅馬以及費(fèi)希特、康德等為代表的豐富思想資源的梳理，在對(duì)人類道德實(shí)踐的反思中，逐步完成了其“道德-倫理”思想建構(gòu)的時(shí)代任務(wù)。

黑格爾“道德-倫理”思想的建構(gòu)無(wú)疑是“時(shí)代的產(chǎn)兒”，當(dāng)時(shí)的德意志民族集中面臨兩大轉(zhuǎn)型：一是從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型?！笆司攀兰o(jì)之交的德意志舊帝國(guó)是由王國(guó)、侯國(guó)、公國(guó)、邊境總督管轄區(qū)、伯爵領(lǐng)地、主教轄區(qū)和帝國(guó)自由城市組成的一個(gè)大雜燴”[4]（P45），這種封建割據(jù)的狀態(tài)，使德國(guó)落后于整個(gè)歐洲的歷史進(jìn)程。當(dāng)時(shí)的歐洲，正經(jīng)歷著資產(chǎn)階級(jí)革命血與火的洗禮；而耶拿戰(zhàn)爭(zhēng)失利，開啟了德意志民族從傳統(tǒng)社會(huì)走向現(xiàn)代國(guó)家的歷史進(jìn)程。在黑格爾眼中，德國(guó)生活已經(jīng)變成了特殊主義，游離出歐洲歷史的整體進(jìn)程。他關(guān)于“道德-倫理”的思考，集中表達(dá)了邁向現(xiàn)代社會(huì)的歷史進(jìn)程賦予哲學(xué)的偉大使命?！罢軐W(xué)主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的”，在這層意義上，可看作是對(duì)歷史轉(zhuǎn)型的哲學(xué)回應(yīng)。二是從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型。從黑格爾所處的18、19世紀(jì)之交的德國(guó)現(xiàn)實(shí)狀況考察，經(jīng)濟(jì)發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英法，以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為主導(dǎo)的封建生產(chǎn)關(guān)系仍然占據(jù)統(tǒng)治地位，國(guó)內(nèi)各地區(qū)之間關(guān)卡林立，缺少統(tǒng)一的市場(chǎng)。從全國(guó)范圍看，德國(guó)整體的資本主義發(fā)展仍然相當(dāng)落后，但從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)向現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史趨勢(shì)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，從需要的體系及其滿足、司法對(duì)所有權(quán)的保護(hù)以及通過(guò)警察（公共秩序維護(hù)者）和同業(yè)公會(huì)預(yù)防偶然性等，對(duì)集中反映市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)特征的“市民社會(huì)”環(huán)節(jié)，進(jìn)行了集中的考察，并論證了從市民社會(huì)走向國(guó)家的客觀必然性。應(yīng)該說(shuō)，這對(duì)回答德意志民族如何從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)向現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型這一重大時(shí)代命題，從理念自身邏輯運(yùn)動(dòng)的角度，給出了理性的完美的答案。

深入分析黑格爾法哲學(xué)視域下的“道德—倫理”思想，對(duì)于今天推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的公民道德建設(shè)，具有積極的借鑒意義。特別是如何基于人類倫理道德建設(shè)歷史經(jīng)驗(yàn)的梳理，結(jié)合當(dāng)前中國(guó)特殊的社會(huì)歷史狀況，找準(zhǔn)推進(jìn)公民道德建設(shè)的科學(xué)路徑，這無(wú)疑是黑格爾寶貴的思想資源可以給予我們的現(xiàn)實(shí)啟示。

第二，黑格爾基于整個(gè)人類道德的演進(jìn)，提出了公民道德建設(shè)的思路及其道德教育的基本思路。黑格爾強(qiáng)調(diào)應(yīng)充分把握合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的張力，“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”[3]（P4），這并不是為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)，而是為了人類如何在合乎理性的國(guó)家中更好地過(guò)倫理生活提供具有現(xiàn)代性意味的哲學(xué)思考。尤為可貴的是，黑格爾認(rèn)為在公民道德教育過(guò)程中，發(fā)揮“家庭-市民社會(huì)-國(guó)家”三位一體的作用不可或缺，強(qiáng)調(diào)道德教育要三者合而為一，缺一不可。黑格爾認(rèn)為，只有在客觀精神階段，才是精神達(dá)到自身本質(zhì)認(rèn)識(shí)的最后的和最深刻的形態(tài)；個(gè)體只有在倫理生活當(dāng)中，其自身的片面性和特殊性才能有效克服，“固執(zhí)單純的道德觀點(diǎn)而不使之向倫理的概念過(guò)渡，就會(huì)把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講”[3]（P137）。

“家庭—市民社會(huì)—國(guó)家”作為倫理實(shí)體的三環(huán)節(jié)，實(shí)際上正是公民道德教育辯證邏輯展開的完整過(guò)程：首先，個(gè)體在家庭中找到了自己的倫理地位，在這里超越了單一的個(gè)體身份，而獲至“成員”的身份。其次，作為“個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)”和“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”，雖然是市民社會(huì)的主要特征，但它卻通過(guò)提供社會(huì)公共空間，讓個(gè)體以自由的人格追求自身的福利，以及處理與他人的關(guān)系，這無(wú)疑也是一種道德教育的過(guò)程。再次，國(guó)家作為個(gè)體自由的最高實(shí)現(xiàn)形態(tài)，是一種具有理想性的倫理精神實(shí)體；國(guó)家當(dāng)中所體現(xiàn)的共同價(jià)值，使這個(gè)社會(huì)共同體凝聚成為一個(gè)具有生命力的有機(jī)整體。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“ 共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說(shuō)教，施蒂納卻大量地進(jìn)行道德的說(shuō)教。共產(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求……相反，他們清楚地知道，無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式。”[5]（P275）馬克思認(rèn)為任何被社會(huì)廣泛接受的倫理觀念和道德信條，都是由該社會(huì)的生產(chǎn)方式和統(tǒng)治階級(jí)的切身利益所決定的。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，既肯定了黑格爾賦予現(xiàn)代道德的地位，也對(duì)黑格爾的倫理道德思想進(jìn)行超越，指出市民社會(huì)決定國(guó)家，應(yīng)該從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)克服市民社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人類的最終解放。恩格斯進(jìn)一步指出了倫理道德的本質(zhì)并主張道德乃是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上道德觀念產(chǎn)生后，它既作為一種相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)現(xiàn)象而存在，同時(shí)也對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和整個(gè)社會(huì)生活起著能動(dòng)的反作用。故而對(duì)黑格爾道德教育思想加以批判的前提下，加以有效的借鑒，特別是深入學(xué)習(xí)馬克思恩格斯關(guān)于倫理道德的本質(zhì)及思考，對(duì)于今天的倫理道德建設(shè)具有十分重要的啟示意義。

第三，黑格爾的道德教育思想，作為人類道德哲學(xué)思想發(fā)展的重要階段和成果，具有其深刻性：一是完整的法權(quán)意識(shí)的培育和增強(qiáng)。與黑格爾同時(shí)代的德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特主張，法權(quán)可以獨(dú)立于道德，而僅僅建立在邏輯原則之上。黑格爾對(duì)費(fèi)希特的超越在于，認(rèn)為法權(quán)作為“自由意志的定在”，既體現(xiàn)在客觀的對(duì)象物上，也體現(xiàn)在與對(duì)象物的關(guān)系之中。自由意志通過(guò)主觀意志的形式和理性社會(huì)制度等形式，分別獲得道德方面和倫理方面的定在。這樣，自由意志在對(duì)象物中的定在及其關(guān)系的邏輯演繹中，形成了完整的體系化的法權(quán)意識(shí)。二是對(duì)客觀性的揚(yáng)棄，上升到主觀性，強(qiáng)調(diào)道德體驗(yàn)，追求主觀美好?？偟膩?lái)看，這種揚(yáng)棄“有上升也有下降”：“上升”體現(xiàn)在道德作為個(gè)體在自我意識(shí)基礎(chǔ)之上的自我提升，也就是在特殊性的基礎(chǔ)上，上升成為普遍的人和自由的存在；“下降”主要是指，道德不僅僅是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，還應(yīng)有實(shí)踐、行動(dòng)等轉(zhuǎn)化為直接定在的行動(dòng)；對(duì)主觀性和道德體驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致“無(wú)限把自身降低為有限之物”。三是最終要揚(yáng)棄主觀性，實(shí)現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一，這也體現(xiàn)了黑格爾強(qiáng)調(diào)公民道德的完整性。所謂完整性，既有對(duì)法條、財(cái)富等的尊重，更有在此基礎(chǔ)上的自我反思，對(duì)道德自由的追尋，形成道德的自覺。

黑格爾的道德教育思想落實(shí)在現(xiàn)實(shí)中：一是家庭實(shí)體作為“正題”，是一種其樂(lè)融融的狀態(tài)，滿足了對(duì)愛的基本需求，滿足了人類在情感層面與他人結(jié)合成統(tǒng)一體的需求。二是市民社會(huì)實(shí)體作為“反題”，是對(duì)家庭實(shí)體的一種反撥，是一種階級(jí)性道德的傷逝，用功利主義取代了道德追求，在道德追求與功利主義的現(xiàn)實(shí)沖突中，更加凸顯了道德的可貴。三是“政府—國(guó)家”實(shí)體作為“合題”，才真正體現(xiàn)出人的本質(zhì)。“無(wú)論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”[3]（P162-163），因此，倫理道德最終必須通過(guò)社會(huì)和“政府—國(guó)家”實(shí)體中得以實(shí)現(xiàn)。

二、當(dāng)前我國(guó)公民道德建設(shè)中幾個(gè)突出問(wèn)題

自改革開放初始提出培育“四有新人”（有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律），到頒布《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》（2001年），再到十八大從社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)的高度布局推進(jìn)公民道德建設(shè)。這其間，公民道德建設(shè)一直在進(jìn)行，當(dāng)前更是從培育和踐行社會(huì)核心價(jià)值觀這一層面，提出了公民道德建設(shè)的重大時(shí)代任務(wù)?？梢哉f(shuō)，公民道德建設(shè)的緊迫性、重要性備受關(guān)注。然而，回顧這些年公民道德建設(shè)所取得的成效卻很難令人滿意。從人人自危的食品安全問(wèn)題到防不勝防的假冒偽劣商品，從“救人者被污蔑肇事者”到“車禍不救人”，從諸如說(shuō)假話的個(gè)人誠(chéng)信缺失到考試作弊、買賣假證件、學(xué)術(shù)造假等亂象叢生。誠(chéng)然，我們可以在一定的程度上將當(dāng)前道德文化亂象、社會(huì)信任危機(jī)、政府誠(chéng)信缺失、商業(yè)誠(chéng)信失序、人與人之間缺乏起碼的信任感等等，看成是我們學(xué)習(xí)搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的成本和推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的代價(jià)。但是，更為重要的應(yīng)當(dāng)是反省我們的公民道德建設(shè)，反思公民道德建設(shè)是否遭遇困境、是否與時(shí)俱進(jìn)、是否切實(shí)有效。

檢討當(dāng)前我國(guó)公民道德教育中的突出問(wèn)題，集中反映在幾種不正確的傾向上：第一種傾向是過(guò)分注重主觀道德體驗(yàn)，但沒(méi)有與法權(quán)有機(jī)結(jié)合。比如雖然把“愛祖國(guó)、愛人民、愛勞動(dòng)、愛科學(xué)、愛社會(huì)主義”當(dāng)作公民道德建設(shè)的基本要求，并作為每個(gè)公民都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任，但這種道德規(guī)范要求缺乏法權(quán)作為基礎(chǔ)和保障，缺乏對(duì)道德行為的約束和限制，在實(shí)踐中存在難以落到實(shí)處的困境，最終也極易滑向道德虛無(wú)主義。第二種傾向是過(guò)分注重法權(quán)意識(shí)，但忽視主觀道德體驗(yàn)。與第一種傾向相比，進(jìn)步之處在于對(duì)法權(quán)意識(shí)的重視，但卻不自覺走向另一種偏頗。2001年頒發(fā)的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》就曾強(qiáng)調(diào)，“公民道德建設(shè)是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)工程，要靠教育，也要靠法律、政策和規(guī)章制度”，指出“公民良好道德習(xí)慣的養(yǎng)成是一個(gè)長(zhǎng)期、漸進(jìn)的過(guò)程，離不開嚴(yán)明的規(guī)章制度”。具體實(shí)施過(guò)程中，我們往往看到過(guò)多強(qiáng)調(diào)對(duì)道德要求的規(guī)定，缺少對(duì)道德失范的約束；過(guò)多注重物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)和利益調(diào)節(jié)，而缺少與精神鼓勵(lì)和思想引導(dǎo)的有機(jī)統(tǒng)一。這種法權(quán)意識(shí)的弘揚(yáng)離開道德主義的意識(shí)，最終難免成為空中樓閣。第三種傾向是沒(méi)有細(xì)分道德和倫理，導(dǎo)致出現(xiàn)“滿口仁義道德，只有道德意識(shí)，缺乏道德行為”等非正常狀況。主要原因在于：一方面，中國(guó)的道德倫理文化傳統(tǒng)中，家國(guó)一體的政治文化基因缺乏對(duì)道德與倫理的區(qū)分，正如黑格爾所認(rèn)為的那樣：東方王國(guó)“是從家長(zhǎng)制的自然整體中產(chǎn)生的、內(nèi)部還沒(méi)有分裂的、實(shí)體性的世界觀，依照這種世界觀……國(guó)家制度和立法同時(shí)是宗教，而宗教和道德戒律，或者更確切些說(shuō)，習(xí)俗，也同時(shí)是國(guó)家法律和自然法”[3]（P357）。另一方面，當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的公民道德建設(shè)中，更多地關(guān)注道德，而忽視倫理建設(shè)，或者簡(jiǎn)單地把“道德”和“倫理”的概念混為一談。這樣，道德與倫理在概念上的模糊性，相應(yīng)造成了實(shí)踐層面的混亂，也就使認(rèn)識(shí)與實(shí)踐層面的二元分割，“只有道德意識(shí)、缺乏道德行動(dòng)”成為一種邏輯必然。

在工業(yè)化初期實(shí)行的“大力發(fā)展重工業(yè)”戰(zhàn)略，使得大量農(nóng)業(yè)資源轉(zhuǎn)向投入工業(yè)發(fā)展中，同時(shí)為了鞏固新中國(guó)政權(quán)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又推行“戶籍制度”限制農(nóng)村人口向城鎮(zhèn)地區(qū)自由流動(dòng)。自此，城市和農(nóng)村之間構(gòu)筑起一道高墻，形成了城鄉(xiāng)分離的“二元經(jīng)濟(jì)模式”，并在中國(guó)根深蒂固，直接導(dǎo)致了農(nóng)村公共產(chǎn)品供給短缺。社會(huì)保障的有效供給主要來(lái)源于資金的暢通性、穩(wěn)定性和有效性，極大程度地依賴國(guó)家財(cái)政的支援。隨著我國(guó)行政與財(cái)政體制的改革，使得原來(lái)許多由中央或省級(jí)政府承擔(dān)的農(nóng)村公共產(chǎn)品供給責(zé)任轉(zhuǎn)交給縣、鄉(xiāng)政府。但因?yàn)榭h、鄉(xiāng)政府大多本身就財(cái)政收入緊張，又缺乏對(duì)外部資金注入的鼓勵(lì)支持，因而使得農(nóng)村公共產(chǎn)品供給總量缺乏。

由于“道德-倫理”建設(shè)缺少整體性，集中表現(xiàn)為幾個(gè)“斷裂”：

第一，主觀與客觀的斷裂。黑格爾強(qiáng)調(diào)要重拾在主觀性中所拋棄的內(nèi)容并在自身中發(fā)展起來(lái)，從而獲得客觀性。我國(guó)倫理道德建設(shè)中存在主觀與客觀的斷裂，主要是忽視倫理道德作為具有一種個(gè)體主觀的道德體驗(yàn)、自覺的道德意識(shí)，與作為一種融主觀與客觀為一體的道德共同體的共同意識(shí)、共同意志之道德規(guī)范、道德實(shí)踐之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。或是一味強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)、獨(dú)善其身，只注重“正心誠(chéng)意”之內(nèi)在主觀的修養(yǎng)，而忽視向外的客觀的修行施善，從而導(dǎo)致只能在傳說(shuō)故事、典籍作品中看到道德的化身，在現(xiàn)實(shí)生活中卻難覓堯舜蹤影；在教育宣傳中道德楷模比比皆是，在現(xiàn)實(shí)報(bào)道中道德缺失亂象處處可見。或是只看到強(qiáng)大的道德共同體而對(duì)于道德個(gè)體視而不見，只強(qiáng)調(diào)道德共同體生活，而忽視個(gè)體的道德體驗(yàn)、輕視個(gè)體的道德自覺、抹煞個(gè)體的道德意識(shí)覺醒，這樣可以在一定時(shí)間內(nèi)培養(yǎng)出固定模式的道德楷模，卻難以不斷培育出一代又一代具有獨(dú)立人格、守法有道的優(yōu)秀公民。消弭主觀與客觀之間的斷裂要求道德意識(shí)與道德行為的統(tǒng)一。“人們不應(yīng)該抱怨道德與現(xiàn)實(shí)之間的沖突與矛盾，而應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)而訴諸自己的道德行為，以此創(chuàng)造二者之間的和諧?！盵6]只有當(dāng)?shù)赖乱庾R(shí)與道德行為有機(jī)統(tǒng)一，才能真正實(shí)現(xiàn)“知行合一”。

第二，個(gè)人、集體與國(guó)家之間的斷裂。有觀點(diǎn)認(rèn)為，“在中國(guó)人的倫理生活中，有三種截然不同、精神上相互獨(dú)立和完全對(duì)立的倫理共同體：一是在隱藏在人心深處，以傳統(tǒng)的方式維護(hù)的家庭倫理精神；二是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為支撐的，以西方現(xiàn)代性價(jià)值為理念的市民社會(huì)的倫理精神；三是以政治意識(shí)形態(tài)為支持的，以馬克思主義話語(yǔ)為主導(dǎo)的國(guó)家的倫理精神。三種學(xué)術(shù)話語(yǔ)，三種倫理精神，三個(gè)獨(dú)立的倫理共同體，相互之間至今沒(méi)有形成大眾認(rèn)同的價(jià)值交集”[7]。我們認(rèn)為，這種斷裂的主要原因在于，沒(méi)有把握好道德建設(shè)中必須應(yīng)對(duì)的法權(quán)、道德和倫理這三個(gè)不同階段、不同的內(nèi)容環(huán)節(jié)及三者之間層層遞進(jìn)的矛盾對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

從實(shí)踐的層面看，與黑格爾所強(qiáng)調(diào)的從家庭到市民社會(huì)再到國(guó)家的辯證邏輯演繹不同，“市民社會(huì)”之于中國(guó)，實(shí)際上是在伴隨著改革開放以來(lái)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立而生發(fā)的。這就造成了“市民社會(huì)”在我國(guó)既“先天不足”、又“發(fā)育滯后”。這種發(fā)育不成熟的“市民社會(huì)”，相伴生的是制假售假、惟利是圖等各種亂象，既與“家庭”之間形成斷裂，缺少?gòu)募彝ブ凶匀欢煌ㄟ^(guò)個(gè)人原則分離的邏輯基礎(chǔ)；又與“國(guó)家”之間形成斷裂，市場(chǎng)中所崇尚的自私自利原則與國(guó)家層面所倡導(dǎo)的集體主義等原則形成現(xiàn)實(shí)的矛盾沖突。三者之間的斷裂，成為制約今天公民道德建設(shè)最突出和最現(xiàn)實(shí)的矛盾和問(wèn)題。

第三，法律與倫理的斷裂。學(xué)術(shù)界關(guān)于依法治國(guó)還是以德治國(guó)的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，其實(shí)這里面折射出的正是法律與倫理的斷裂在思想界的表現(xiàn)。法律與倫理的斷裂，主要表現(xiàn)在具有法律強(qiáng)制性的客觀行為規(guī)范，與作為具有道德主體的自覺意識(shí)、道德覺悟的主觀意志之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系?；蚴且晃稄?qiáng)調(diào)用法律強(qiáng)制手段來(lái)強(qiáng)化道德的規(guī)范作用，而忽視真正持續(xù)有效的道德行為必須有行為主體的道德自覺為支撐，這樣勢(shì)必帶來(lái)道德盲區(qū)，留下太多的法規(guī)的空子，而使人成了經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物、法律的動(dòng)物；或是片面夸大道德主體的主觀的自覺意志作用，以為有道德自覺就必有道德行為，從而導(dǎo)致一種選擇性的道德，而有著太多的主觀隨意任性。

三、對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下加強(qiáng)公民道德建設(shè)的思考

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下如何抓好公民道德建設(shè)，是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)面臨的重大時(shí)代命題，對(duì)促進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行起著積極的引導(dǎo)和規(guī)范作用，同時(shí)也是整個(gè)人類面臨的現(xiàn)代性道德建構(gòu)的共同課題。回應(yīng)和回答好這一時(shí)代要求，是當(dāng)前哲學(xué)面臨的重大任務(wù)。借鑒黑格爾豐富的思想資源，既要尊重黑格爾對(duì)“道德”和“倫理”概念的區(qū)分及其內(nèi)在的邏輯運(yùn)動(dòng)及其步伐，更要關(guān)注鮮活的社會(huì)實(shí)踐，關(guān)注當(dāng)前我國(guó)社會(huì)倫理道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性矛盾運(yùn)動(dòng)，這樣，才能真正建構(gòu)與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的公民道德建設(shè)體系。

第一，我國(guó)公民道德已經(jīng)走到了重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，能否把握住當(dāng)前機(jī)遇和挑戰(zhàn)，順勢(shì)而為，關(guān)乎到整個(gè)國(guó)家層面的道德建設(shè)，關(guān)乎到國(guó)民素質(zhì)的提升，也關(guān)乎到經(jīng)濟(jì)建設(shè)的持續(xù)健康發(fā)展。說(shuō)機(jī)遇，是因?yàn)閲?guó)家持續(xù)重視公民道德建設(shè)，提高了前所未有的歷史高度與地位。中共中央于2001年10月頒發(fā)《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，從“依法治國(guó)”與“以德治國(guó)”相結(jié)合的高度，提出要努力建立與發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的社會(huì)主義道德體系。黨的十八大又進(jìn)一步從“推進(jìn)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)建設(shè)”的戰(zhàn)略高度，對(duì)未來(lái)公民道德建設(shè)作出重要部署，并明確把公民道德貫徹貫穿到教育、社會(huì)建設(shè)、黨的建設(shè)等多個(gè)方面；推出社會(huì)主義核心價(jià)值觀，并從國(guó)家、社會(huì)和公民個(gè)人三個(gè)層面提出了道德建設(shè)所應(yīng)遵循的價(jià)值目標(biāo)、取向和準(zhǔn)則。說(shuō)挑戰(zhàn)，是因?yàn)槲覈?guó)在改革開放之初即強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)文明與精神文明兩手抓、兩手都要硬”，但在實(shí)踐中，異化為精神文明建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于物質(zhì)文明的進(jìn)程。如果今天不高度重視精神文明建設(shè)，不高度重視公民道德建設(shè)，不利于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)健康發(fā)展、不利于推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義偉大事業(yè)、不利于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)。當(dāng)前的中國(guó)，“中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)需要社會(huì)主義的法治，也需要倫理精神的強(qiáng)大支撐”[8]。在以習(xí)近平為總書記的黨中央對(duì)道德倫理建設(shè)高度關(guān)注的大背景下，應(yīng)該說(shuō)，推進(jìn)公民道德建設(shè)正處于重大轉(zhuǎn)折期和歷史機(jī)遇期。面對(duì)浩浩蕩蕩的歷史潮流，我們必須順勢(shì)而為，緊緊抓住這一重大歷史機(jī)遇，勇于面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題和挑戰(zhàn)，在更高的層次和水平上把公民道德建設(shè)不斷推向深入。

第二，必須清醒認(rèn)識(shí)公民道德建設(shè)中幾個(gè)斷裂問(wèn)題帶來(lái)的相應(yīng)危害。集中表現(xiàn)為幾種道德文化亂象：其一，道德水準(zhǔn)的“滑坡”。在資本成為左右經(jīng)濟(jì)生活的強(qiáng)大物質(zhì)力量的背景下，對(duì)金錢的瘋狂崇拜和對(duì)財(cái)富的狂熱追求成為較為普遍的社會(huì)功利性追求。人們的現(xiàn)實(shí)道德水準(zhǔn)，既遠(yuǎn)離了“實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義”的偉大道德理想，也在一定程度上退回到甚至低于傳統(tǒng)的道德水平，從當(dāng)年的“道德至上主義”淪為“道德虛無(wú)主義”甚至反道德的價(jià)值取向。其二，道德意識(shí)與道德實(shí)踐的背離。面對(duì)當(dāng)前一些熱點(diǎn)社會(huì)事件，人人習(xí)慣于做“道德的評(píng)判者”，習(xí)慣于對(duì)他人提出更高的道德要求；但面對(duì)諸如老人倒地等具體情形時(shí)，卻又唯恐避之不及、惹麻煩上身，“多一事不如少一事”的心態(tài)比較普遍，不自覺成為“道德行動(dòng)的矮子”。其三，道德教育與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的矛盾與沖突。突出表現(xiàn)在學(xué)校道德教育當(dāng)中，由于缺少大中小一體化的頂層設(shè)計(jì)，出現(xiàn)了“對(duì)小學(xué)生講共產(chǎn)主義理想、對(duì)大學(xué)生講基本行為規(guī)范”的道德教育悖論。同時(shí)，道德教育與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在矛盾、分離與張力，學(xué)校教誨學(xué)生要遵循基本的行為規(guī)范，但社會(huì)和家庭往往進(jìn)行的是“反向教育”，容易造成學(xué)生道德認(rèn)知與行為選擇的迷惘和偏差。其四，道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的模糊。對(duì)“什么是道德和不道德”這一看似天經(jīng)地義、不成問(wèn)題的事情，今天卻成了爭(zhēng)論的問(wèn)題。表現(xiàn)在對(duì)同一個(gè)事件，在網(wǎng)絡(luò)輿論中往往分裂成正反雙方，各執(zhí)其詞。道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的模糊與不統(tǒng)一，恰恰反映了社會(huì)轉(zhuǎn)型期道德分裂的現(xiàn)實(shí)。

第三，意識(shí)到這些問(wèn)題，必須努力消除產(chǎn)生的根源，找到解決路徑。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德困境，當(dāng)傳統(tǒng)的倫理道德無(wú)法為今天的問(wèn)題提供科學(xué)答案時(shí)，我們可以從黑格爾豐富的思想資源中，從馬克思對(duì)黑格爾倫理道德思想的批判中，從中國(guó)化馬克思主義關(guān)于倫理道德的重要觀點(diǎn)及鮮活實(shí)踐中，找到符合當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型特點(diǎn)及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)際的關(guān)于倫理道德問(wèn)題的解決路徑。

1.既要注重繼承發(fā)揚(yáng)我國(guó)優(yōu)秀的倫理道德傳統(tǒng)，又要善于學(xué)習(xí)吸取國(guó)外先進(jìn)的倫理道德建設(shè)理念。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德傳統(tǒng)中，既有“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的封建糟粕，但更多地傳遞著家國(guó)一體的倫理文化與秩序。既有對(duì)個(gè)體層面的倫理道德要求，如在“正心誠(chéng)意”基礎(chǔ)之上的“修身齊家”；更有著個(gè)體之于國(guó)家意義的倫理道德要求，強(qiáng)調(diào)在“修身齊家”基礎(chǔ)之上走向“治國(guó)平天下”。從個(gè)人倫理道德修養(yǎng)，到對(duì)于國(guó)家意義上的倫理道德要求，兩者之間有內(nèi)在的通路（所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”）。因此，應(yīng)善用禮儀之邦“修身齊家治國(guó)平天下”、“仁義禮智信”之核心價(jià)值追求，消解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)難免生發(fā)的個(gè)體的極端個(gè)人主義、功利主義之害，讓道德價(jià)值有效超越市場(chǎng)交換層面的工具地位，而成為蕓蕓眾生安身立命的價(jià)值追求。另一方面，也要善于學(xué)習(xí)國(guó)外具有積極意義的倫理道德建設(shè)觀念，特別是學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家完備可行的現(xiàn)代信用制度和體系之精華，克服公民道德建設(shè)之間道德要求不見善行善果的抽象虛假局限，而將公民道德建設(shè)落到實(shí)處。

這里值得探討的是，針對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德困境，黑格爾的道德教育思想可以為我們提供有益的借鑒。但不容忽視的是，過(guò)分理性化的道德具有內(nèi)在的缺陷，回顧百年歷史，恰恰是浸淫黑格爾道德教育思想的德意志民族，恰恰是在倫理道德上有所建樹的德意志國(guó)家，在兩次世界大戰(zhàn)中犯下了踐踏生命的滔天罪行，并且以理性判斷加科學(xué)技術(shù)的方式，在奧斯維辛集中營(yíng)對(duì)猶太人進(jìn)行了殘酷的迫害。反觀中國(guó)的傳統(tǒng)倫理道德教育，一方面有著豐富的倫理道德思想資源，另一方面崇尚道德成為國(guó)家的整體意志和社會(huì)的共同遵循，表現(xiàn)在道德高于法律（《漢書·陳寵傳》：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑）、高于財(cái)富（《論語(yǔ)·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利）、高于一切（《左傳·裹公二十四年：太上有立德，其次有立功，其次有立言；雖久不廢，此之為不朽）。我們認(rèn)為，這種道德的非邏輯化，這種對(duì)道德與倫理的不加區(qū)分，在一定意義上反而可以成為我們進(jìn)行道德建設(shè)的優(yōu)勢(shì)。

2.應(yīng)注重公民道德品格的培育中自律與他律、私德與公德的結(jié)合統(tǒng)一。當(dāng)前，道德價(jià)值、道德理想與道德現(xiàn)實(shí)之間存在斷裂與分離，社會(huì)普遍的道德水準(zhǔn)有所降低，這也是不可否認(rèn)的客觀事實(shí)。為此，其一，一方面要努力從外在強(qiáng)制性的法律規(guī)范上升到公民個(gè)體道德自覺、道德主體意識(shí)，實(shí)現(xiàn)從“要我做”到“我要做”、從“道德他律”到“道德自律”的轉(zhuǎn)換；另一方面又要固守作為道德底線的強(qiáng)制性法律規(guī)范。如果僅有“道德自律”而無(wú)“道德他律”的制約，最終滑向道德主體的任性而成為現(xiàn)實(shí)生活中的“道德無(wú)律”。其二，一方面要通過(guò)公民道德主體意識(shí)的覺醒、增進(jìn)公民的道德自覺，成為公民個(gè)體的內(nèi)在的精神需要和價(jià)值追求；另一方面又要激勵(lì)要求公民積極投身道德實(shí)踐，在國(guó)家倫理共同體中踐行自身道德追求，通過(guò)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活明白并確信倫理共同體起碼的行為準(zhǔn)則和規(guī)范。由此實(shí)現(xiàn)自律與他律、私德與公德有機(jī)結(jié)合，努力讓每一個(gè)公民成為國(guó)家倫理共同體的一員。這種自律與他律、公德與私德的有機(jī)統(tǒng)一，賦予了公民道德以現(xiàn)實(shí)性和可能性，因?yàn)椤叭绻训赖驴闯墒且环N不食人間煙火的高尚，把道德的前提看成是純粹的自我犧牲，那么這種道德一定是偽道德”[9]（P378）。

3.在加強(qiáng)公民道德教育過(guò)程中，應(yīng)以家庭教育為出發(fā)點(diǎn)、學(xué)校教育為基礎(chǔ)、國(guó)家倫理建設(shè)為主導(dǎo)，家庭、學(xué)校與國(guó)家既各司其職，又三位一體而最終統(tǒng)一于國(guó)家。把倫理實(shí)體理解為道德主體，把道德主體理解為倫理實(shí)體，讓公民個(gè)體在國(guó)家民族社會(huì)的健康發(fā)展中獲得道德追求與道德行為的動(dòng)力動(dòng)能與價(jià)值意義。在面對(duì)全球化、全面深化改革和社會(huì)轉(zhuǎn)型的今天，道德建設(shè)關(guān)乎我們整個(gè)民族綜合素質(zhì)和國(guó)家軟實(shí)力的提升，它必須成為一個(gè)國(guó)家主導(dǎo)、全社會(huì)參與、全民互動(dòng)的偉大而又平凡的工程，一個(gè)緊迫而又久遠(yuǎn)的工程。

第四，道德亂象不僅僅代表危機(jī)，而且也代表著轉(zhuǎn)機(jī)，抓住我國(guó)道德轉(zhuǎn)型這一機(jī)遇，抓住公民道德的整體性建構(gòu)，就是抓住牛鼻子。推進(jìn)公民道德的整體性建構(gòu)，可從三個(gè)層面具體展開：其一，應(yīng)把公民道德建設(shè)納入經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的整體戰(zhàn)略及文明發(fā)展的整體進(jìn)程，從而在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的整體性中，實(shí)現(xiàn)公民道德建設(shè)的整體性。其二，推進(jìn)公民道德的體系化建構(gòu)。堅(jiān)持“道德底線”意識(shí)與“道德理想”、“道德境界”追求的有機(jī)統(tǒng)一，既要嚴(yán)守“道德底線”思維，讓道德的底線要求成為社會(huì)公眾的普遍遵循；又要堅(jiān)持“道德理想”、“道德境界”，特別是以馬克思主義的道德理想作為最高的價(jià)值追求，這樣，才能實(shí)現(xiàn)“道德—倫理”共同體從現(xiàn)實(shí)水平向更高水平跨越的可能性。其三，堅(jiān)持個(gè)體道德體驗(yàn)與道德制度架構(gòu)的統(tǒng)一。“推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)公民道德建設(shè)，必須面對(duì)和回答的是當(dāng)代中國(guó)人的道德生活體驗(yàn)，為整個(gè)社會(huì)發(fā)展提供道德制度架構(gòu)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上為整個(gè)國(guó)家和民族提升公民精神氣質(zhì)”[7]。既要重視個(gè)體意義上的道德體驗(yàn)，堅(jiān)持道德意識(shí)與道德行為的有機(jī)統(tǒng)一；又要有整體意義上的道德制度建構(gòu)，從道德個(gè)體最終走向“道德—倫理”的共同體。

哲學(xué)不能直接改變世界，但哲學(xué)通過(guò)科學(xué)的解釋世界，進(jìn)而可以達(dá)到改變世界的目的。公民道德建設(shè)是一項(xiàng)長(zhǎng)期復(fù)雜的系統(tǒng)工程，既需要社會(huì)實(shí)踐層面的持續(xù)建設(shè)和推進(jìn)，也需要從哲學(xué)中找到自身內(nèi)在邏輯演繹的強(qiáng)大精神力量。哲學(xué)與整個(gè)的時(shí)代發(fā)展互為因果，哲學(xué)既是“密納發(fā)的貓頭鷹”要等到一個(gè)時(shí)代走過(guò)而對(duì)其加以總結(jié)與回顧，同時(shí)哲學(xué)又可對(duì)鮮活的時(shí)代命題給出最科學(xué)合理而又有力的解釋和答案，引領(lǐng)時(shí)代潮流。從黑格爾的“道德—倫理”思想中，我們看到的是道德與倫理的內(nèi)在區(qū)分與統(tǒng)一，以及從道德走向倫理的鮮活邏輯及其步伐，而這些，恰恰可以為我們今天的公民道德建設(shè)，提供最具有針對(duì)性的思想養(yǎng)分和啟示。

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[8]當(dāng)前倫理學(xué)研究與社會(huì)道德建設(shè)的有關(guān)問(wèn)題——羅國(guó)杰教授訪談[J].倫理學(xué)研究，2010（1）.

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章忠民，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；

全國(guó)教育科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目“黑格爾的道德教育思想研究”（BEA140078）