道德成熟論與道德發(fā)展論的比較研究

陸寬寬，姚新中

道德成熟論與道德發(fā)展論的比較研究

陸寬寬，姚新中

本文旨在比較孟子的道德成熟論與科爾伯格的道德發(fā)展論之間的異同，從而探究在道德成熟論中有哪些部分仍然與當(dāng)今世界的道德教育有著密切的關(guān)聯(lián)。在本文中，我們試圖站在科爾伯格的視角向孟子的道德成熟論提出挑戰(zhàn)，并嘗試著以某種創(chuàng)新性解釋來幫助孟子作出合理的回應(yīng)。通過這場虛構(gòu)的對(duì)話我們發(fā)現(xiàn)，盡管孟子和科爾伯格在理論傾向、對(duì)道德進(jìn)步的界定以及在道德觀上有著明顯的差異，但二者之間依然能夠進(jìn)行富有創(chuàng)造性的對(duì)話，從而使我們可以汲取儒家的思想資源以重新審視當(dāng)代中國以及東亞其他國家和地區(qū)的道德教育。

孟子；科爾伯格；道德成熟論；道德發(fā)展論；道德教育

姚新中，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

孟子是中國古代著名的思想家和教育學(xué)家，其有關(guān)道德成長的理論可以被概括為“道德成熟論”（moral maturity）。孟子認(rèn)為，人生來便具備善的潛質(zhì)，即“善端”，它們就像種子的嫩芽，需要不斷培養(yǎng)才能成為現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)。長期以來，孟子的這一理論對(duì)于中國以及受儒家傳統(tǒng)所影響的許多東亞國家和地區(qū)的道德文化和教育產(chǎn)生了持久的影響。然而，自20世紀(jì)初開始，這種理論便因其內(nèi)容的理想性以及方法論的不實(shí)用性而遭到了來自各方的批判和懷疑。直到近些年，這種負(fù)面性的態(tài)度和評(píng)價(jià)趨勢才有所回轉(zhuǎn)，原因在于，有越來越多的人開始意識(shí)到，在當(dāng)代社會(huì)，尤其是在這個(gè)物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的時(shí)代，我們不僅需要重新評(píng)估孟子，而且需要重新發(fā)掘道德成熟論在現(xiàn)代生活中所承載的價(jià)值。

對(duì)于孟子道德論的重估可以從多條路徑展開。在本文中，我們將嘗試站在當(dāng)代兒童發(fā)展心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)視角，以科爾伯格的道德發(fā)展論來透視孟子的道德觀，從而對(duì)道德成熟論加以新的詮釋和重估。我們希望，通過我們的研究，能夠使孟子的道德教育理論在現(xiàn)時(shí)代獲得新的發(fā)展和推進(jìn)。

一、孟子的道德成熟論

“道德成熟論”是我們對(duì)孟子有關(guān)人的道德起源、發(fā)展以及完善等一系列道德理論的一種概括。在孟子那里，道德成熟論之所以可能是因?yàn)槊總€(gè)人生來便具備一切道德德性的始端，即“四心”，這是人之為人的本質(zhì)。作為“善端”的“四心”只有經(jīng)過不斷培養(yǎng)才會(huì)成長并實(shí)現(xiàn)為四種道德德性，即仁義禮智。否則人性便會(huì)落空。在此意義上，孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）。雖然孟子并沒有對(duì)其道德理論做出明確的界分，但通過詮釋，我們可以將其道德成熟論大體分為三個(gè)層次，即自然道德、自律道德和自由道德。

道德成熟論的第一個(gè)層次是自然道德。孟子說，人生而皆備“四端”，這些天賦善良資質(zhì)便是人之“才”。才者，“草木之初也”（《說文解字》）。也就是說，“善端”如草木之初一般具有一種自然的生長力，德性的實(shí)現(xiàn)乃是人性的一種自然需求。自然道德在兒童身上的最初表現(xiàn)便是仁義等“良知”、“良能”：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）知道了仁義，自然也就懂得了什么是禮和智，因?yàn)?，禮乃是對(duì)于二者的調(diào)節(jié)，而智則是對(duì)于二者的堅(jiān)持（《孟子·離婁上》）。由此可見，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。為論證這一點(diǎn)，孟子舉了“孺子將入井”的例子。孟子說，“乍見孺子將入于井”之人皆有“怵惕惻隱之心”，因?yàn)槭恰罢б姟?，所以沒有任何功利考量，完全是自然本然之情，這種“惻隱之心”便是“仁之端”，如果連這種惻隱之心都沒有，那就是“非人”（《孟子·公孫丑上》）。但孟子也指出，所謂“性善”是指性“可以為善”，而非必然為善，因?yàn)槿顺恕八男摹敝猓€有耳目之官，“耳目之官不思，而弊于物。物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）因?yàn)槿擞形骞倨咔榱?，所以常常?huì)被外物所蒙蔽，以至于“陷溺其心”。但這不是“善端”之錯(cuò)，“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。惡來源于?duì)善的遮蔽，而非善自身的空場。對(duì)此，孟子舉出了“牛山”的例子，以說明外在環(huán)境對(duì)人性的巨大影響?？傊?，在孟子看來，仁義禮智在最初階段完全是自然地呈現(xiàn)在兒童的日常道德生活之中的，它們?yōu)榈赖碌滦缘耐隄M實(shí)現(xiàn)奠定了良好的開端。但是，自然道德并不是必然道德，潛能雖然渴望著實(shí)現(xiàn)，但不必然成為現(xiàn)實(shí)，因?yàn)檫@需要一定的條件，也即人的努力。因此，自然道德還需要走向更高的層次，即自律道德。

自律道德是德成熟論的第二個(gè)層次，也即“大人”或“成人”道德。眾所周知，孟子對(duì)“體”進(jìn)行了小大之分，“小體”就是耳目之官，“大體”就是“心之官”，也即人之為人的本性。在孟子看來，“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（《孟子·告子上》）?！梆B(yǎng)大體”就是對(duì)“四心”加以現(xiàn)實(shí)化、實(shí)現(xiàn)仁義禮智的過程。因此，所謂“大人”，也即擁有四德的君子，而“大人”道德也即這四種德性的完整實(shí)現(xiàn)。由于無“四心”則“非人”，“養(yǎng)小體”則為“小人”，因此，“四德”的實(shí)現(xiàn)與否直接關(guān)涉到能否“成人”的重大問題，在此意義上，“大人”道德也即“成人”道德。與自然道德不同，“大人”道德是一種自律的道德：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。從“仁之端”到“仁”，道德自律起到了關(guān)鍵性作用。沒有道德自律，“達(dá)”的功夫便無從展開；只有通過道德自律，人們才會(huì)主動(dòng)從事“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的道德實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)道德成熟。也就是說，“四端”雖我本有，但要想真正實(shí)現(xiàn)這些道德并終身行之，單靠自然直覺是不夠的，它還需要后天的努力，也即“擴(kuò)而充之”的功夫：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑上》）。由于受感官欲望的影響，人們在道德實(shí)踐中還會(huì)經(jīng)常遇到“放失其心”的情況，如此，人們就需要不斷同外界的誘惑作斗爭，以恢復(fù)人的本心。因此，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）?？傊?，道德的實(shí)現(xiàn)并非朝夕之功，而是個(gè)體長期擴(kuò)充其善心的結(jié)果，由于這一過程離不開個(gè)體意志的道德自律，因此，這一層次的道德也就被稱為自律道德。

道德成熟論的最高層次是自由道德或天人道德，它是對(duì)于自律道德的進(jìn)一步升華。我們說，孟子的道德理論實(shí)際上就是對(duì)于“心”的不斷培養(yǎng)和擴(kuò)充，而一旦將這種擴(kuò)充發(fā)揮到極致（“盡”）我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們又回到了孟子道德論的原點(diǎn)，即人性善。在孟子看來，因?yàn)槿擞小八男摹?，所以人性是善的；而要想認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，人們就必須盡力發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)這“四心”。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這里，我們與其將孟子的論證方式視為邏輯混亂，不如將其理解為一種實(shí)踐智慧。因?yàn)?，在孟子看來，人和?dòng)物的差別“幾?！保绻槐M力將其實(shí)現(xiàn)出來，那么人就不會(huì)明白人之為人的高貴性。只有盡力實(shí)現(xiàn)人的“善端”，人才能更深刻地明白“上天”為何要將人安置于這天地之間，與天地并立而生。通過“盡心”，人不僅認(rèn)識(shí)到人性本善，而且認(rèn)識(shí)到了這種人性的形上之源——天。既然人性之善是天意使然，我們就更應(yīng)該盡力將其實(shí)現(xiàn)出來?！按嫫湫模B(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）正是在這種意義上，天道與人道相合而一，人性完美地展現(xiàn)了其原初之所是，天道也充分體現(xiàn)在了人的倫常日用之中，人的道德也由此進(jìn)階到了天人合一的境界。這種天人道德，正是孔子所說的那種“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的自由道德。

總之，從自然道德到自律道德再到自由道德，孟子的道德成熟論完成對(duì)于自身的詮釋和建構(gòu)。道德上的成熟不僅成為人類自我實(shí)現(xiàn)、自我證成的唯一康莊大道，而且為人類踏上“天人合一”的“內(nèi)向超越”之路指明了前進(jìn)的方向。

二、科爾伯格的道德發(fā)展論

與孟子不同，科爾伯格從未假定兒童有任何天賦善心。作為心理學(xué)家，科爾伯格通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，人天生就是以自我為中心的存在，并且會(huì)努力尋求對(duì)于自身需要的滿足。但是，在有關(guān)兒童的道德發(fā)展方面，科爾伯格并不是一個(gè)純粹的、冷冰冰的心理學(xué)家。在他看來，兒童天生便擁有一種與心智（mind）相關(guān)的學(xué)習(xí)能力，這種心智會(huì)通過經(jīng)驗(yàn)而變得成熟?？茽柌裨鞔_指出，“我的道德研究是從皮亞杰（Piaget）的階段概念以及他認(rèn)為兒童是一個(gè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)出發(fā)的”[1]（P16）。換句話說，他的研究是建立在實(shí)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)假設(shè)的雙重基礎(chǔ)之上的?？茽柌癜褍和牡赖掳l(fā)展視為兒童整個(gè)認(rèn)知發(fā)展過程的一部分，兒童的道德成熟實(shí)際上就是其道德認(rèn)知不斷向更高階段發(fā)展的過程。在科爾伯格看來，“道德認(rèn)知是對(duì)是非、善惡行為準(zhǔn)則及其執(zhí)行意義的認(rèn)識(shí)，并集中表現(xiàn)在道德判斷上”[2]（P83）。因此，道德認(rèn)知的發(fā)展主要就是道德判斷的發(fā)展。

以公正原則為核心結(jié)構(gòu)的道德判斷實(shí)際上就是對(duì)是非、善惡等問題的判斷。在科爾伯格看來，一個(gè)人的道德水平越高，就越能更好地解決道德認(rèn)知沖突，也即更好地解決在是非、善惡等方面的認(rèn)知困境。在此意義上我們可以說，道德的發(fā)展始于個(gè)體自我的道德判斷與他人的道德判斷之間出現(xiàn)的道德認(rèn)知沖突，而對(duì)于這種沖突的解決，又推動(dòng)著個(gè)體道德思維的重組，從而促使個(gè)體形成新的道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也即道德發(fā)展的更高階段。因此，科爾伯格認(rèn)為，兒童道德發(fā)展的不同水平和階段主要取決于道德判斷的結(jié)構(gòu)，也即兒童以何種公正原則來思考和解決道德問題。在此基礎(chǔ)上，通過大量實(shí)證研究，科爾伯格把個(gè)體的道德發(fā)展經(jīng)歷分為三個(gè)水平，每個(gè)水平又包括兩個(gè)階段。這就是著名的“三水平六階段”模型。

所謂“三水平”是指“前因循水平”（Preconventional Level）、“因循水平”（Conventional Level）和“后因循與原則水平”（Postconventional and Principled Level）?！傲鶄€(gè)階段”分別是：（1）懲罰與服從階段；（2）個(gè)體的工具性目的和交換階段；（3）相互性的人際期望、人際關(guān)系和人際協(xié)調(diào)階段；（4）社會(huì)制度和良心維持階段；（5）權(quán)利優(yōu)先以及社會(huì)契約或功利階段；（6）普遍倫理原則階段[1]（P409-412）。在前因循水平，個(gè)體是從其自身的現(xiàn)實(shí)利益出發(fā)來處理道德問題的，處在此水平上的兒童所關(guān)心的并不是社會(huì)規(guī)定為正確的行為，而是能夠帶來實(shí)際后果的行為（趨利避害），包括（1）（2）兩個(gè)階段。在因循水平，個(gè)體學(xué)會(huì)從社會(huì)成員的視角來處理道德問題，他會(huì)考慮社會(huì)群體的期望以及社會(huì)道德規(guī)范對(duì)其自身行動(dòng)的要求，從而努力扮演好自己的道德角色，這一水平包括（3）（4）兩個(gè)階段。到了后因循與原則水平，個(gè)體開始超出其所處的特定社會(huì)的觀點(diǎn)來處理道德問題，個(gè)體的道德判斷也上升至普遍公正原則的層次，（5）（6）兩個(gè)階段屬于這一水平。

道德發(fā)展的階段有四個(gè)基本特征。一是結(jié)構(gòu)的差異性（a difference in structures）。這是說，不同的道德發(fā)展階段具有不同的道德判斷結(jié)構(gòu)，不同結(jié)構(gòu)之間的差異并非量的不同，而是質(zhì)的區(qū)別。二是不變的順序性（an invariant order or sequence）。兒童的道德發(fā)展遵循從低級(jí)到高級(jí)這一不變的、普遍的階段順序，文化或者教育能夠加速或延緩個(gè)體的道德發(fā)展，但無法改變這一順序。三是結(jié)構(gòu)的整體性（a structured whole）。每個(gè)道德發(fā)展階段在結(jié)構(gòu)上都是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而非一些零碎的道德觀念的總和。四是層級(jí)的整合性（hierarchical integrations）。所謂層級(jí)的整合是指“較高階段把較低階段作為組成成分包含進(jìn)來，并在較高水平上加以重新整合”[1]（P137）?！霸诿總€(gè)階段，都是對(duì)同樣的基本道德概念或方面的界定，但在每個(gè)更高階段，這種界定都變得更為分化、更加整合、更加一般或普遍了。”[4]（P1069）

總之，在科爾伯格看來，兒童的道德發(fā)展是一個(gè)按階段逐步建構(gòu)的過程。個(gè)體的道德認(rèn)知發(fā)展以個(gè)體的智力水平和社會(huì)認(rèn)知水平為前提，并構(gòu)成整個(gè)認(rèn)知體系的重要組成部分。智力水平通常指個(gè)體的邏輯思維水平，而社會(huì)認(rèn)知水平通常表現(xiàn)為個(gè)體的“角色承擔(dān)”（role-taking）能力，也即個(gè)體在他們的社會(huì)交往過程中“想到他人的態(tài)度，意識(shí)到他人的思想和情感，設(shè)身處地從他人的角度看問題”[3]（P199）的能力。道德“階段并不是兒童對(duì)于文化和外部世界的直接反映，盡管階段的形成依賴于經(jīng)驗(yàn)。階段是兒童和世界之間相互作用的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物，是這種經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致兒童自身組織的重組（restructuring），而不是將文化模式直接強(qiáng)加于兒童”[4]（P1059）。個(gè)體道德發(fā)展的動(dòng)力既不是個(gè)體心智的先天成熟，也非外部世界的直接反映，而是個(gè)體與其所處的生活環(huán)境相互作用的結(jié)果。在這種相互作用的過程中，“個(gè)體的道德經(jīng)驗(yàn)不斷結(jié)構(gòu)化，不斷同化吸收和調(diào)整平衡新的道德經(jīng)驗(yàn)，從而使個(gè)體的道德結(jié)構(gòu)產(chǎn)生新的質(zhì)變，飛躍到新的發(fā)展水平”[2]（P97）。個(gè)體的道德認(rèn)知水平就是在這種不斷的調(diào)整、平衡與飛躍中得到提升的。

三、質(zhì)疑與辯護(hù)

孟子和科爾伯格之間在理論上確實(shí)存在著很大的差別，但這并不意味著二者之間無法展開有效的對(duì)話。尤其是當(dāng)我們站在現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)視角向道德成熟論提出質(zhì)疑時(shí)，孟子的回應(yīng)與辯護(hù)便成為我們重新審視道德成熟論的一個(gè)重要途徑。就本文主題而言，這種質(zhì)疑可以通過三個(gè)基本問題而展開。

第一，人性是善的嗎？就這一問題來說，孟子的回答是肯定的；但作為實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家，科爾伯格并不相信這一點(diǎn)，相反，處在第一階段的兒童往往會(huì)采取“一種以自我為中心的視角”[1]（P409），他們只有通過生活經(jīng)驗(yàn)才能逐步建立起關(guān)于是非善惡的認(rèn)知和判斷。面對(duì)這種質(zhì)疑，本文認(rèn)為，孟子或許會(huì)放棄其對(duì)于“性善論”的建構(gòu)性論證而改為一種范導(dǎo)性辯護(hù)。“建構(gòu)”和“范導(dǎo)”本是康德批判哲學(xué)中的術(shù)語，前者是知性的方法，用以對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象加以規(guī)定；后者是理性的方法，用來引導(dǎo)知性向著更高目標(biāo)前進(jìn)。本文在這里借用這兩個(gè)概念是為了說明，孟子所采用的那種對(duì)人性直接予以“善”的規(guī)定的建構(gòu)方法在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中是無法證實(shí)的。因此，在現(xiàn)代哲學(xué)的語境下，對(duì)人性善的辯護(hù)只能是范導(dǎo)性的。也就是說，“人性善”并不是知性的對(duì)象，而是反思的對(duì)象，“是對(duì)人類存在的形上設(shè)定”[5]（P222），是為了人類的道德進(jìn)步而設(shè)定的一種倫理目標(biāo)。我們說，在孟子那里，人和動(dòng)物的差別微乎其微，因此，所謂人性并不是指人的動(dòng)物性，而是使得人（類）區(qū)別于動(dòng)物、使得人之為人的本性，而這正是人的道德性。道德是人類所特有的一種文化現(xiàn)象，是人類社會(huì)在漫長的歷史發(fā)展過程中積淀而成的一種心理結(jié)構(gòu)。道德并不是一個(gè)可以直接感知的“實(shí)存”，它不是知性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是實(shí)踐理性的產(chǎn)物，是人類特有的文化標(biāo)記。也正是在此意義上，康德才宣稱人是道德的存在，是自然的最后目的?？傊靶陨普摗弊鳛橐环N先驗(yàn)理想已經(jīng)無法在現(xiàn)代道德哲學(xué)中作為建構(gòu)原則而被證成，但卻可以作為范導(dǎo)原則、作為推動(dòng)人類道德進(jìn)步的倫理理念而在當(dāng)下社會(huì)中發(fā)揮重要作用。

第二，在道德發(fā)展論的視角下，道德成熟論的三個(gè)道德層次何以成立？我們說，在沒有實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的時(shí)代，孟子的道德論多半是基于經(jīng)驗(yàn)觀察，但這并不意味著這種理論就毫無意義。當(dāng)代著名政治哲學(xué)家羅爾斯（John Rawls）根據(jù)皮亞杰、科爾伯格等許多當(dāng)代心理學(xué)家的研究成果也提出了道德成長的三個(gè)階段，在此，我們可以參照羅爾斯的道德階段論來幫助孟子“回應(yīng)”科爾伯格的“挑戰(zhàn)”。我們說，自然道德階段的兒童會(huì)對(duì)父母展現(xiàn)出一種本能的愛，在孟子看來，這是仁義的自然呈現(xiàn)，是良知良能。在羅爾斯那里，兒童道德發(fā)展的第一個(gè)階段是“權(quán)威的道德”，在這一階段，兒童會(huì)傾向于愛他們的父母并聽從他們的命令，但這并不是道德本能，而是因?yàn)楦改甘紫取氨硎境隽藢?duì)他的愛”[6]（P466）?！叭绻麗鄄⑿湃嗡母改福蛢A向于接受他們的命令?！盵6]（P467）據(jù)此我們有理由認(rèn)為，孟子筆下的兒童之所以知孝悌仁義并不是因?yàn)椤傲贾?、“良能”，而是因?yàn)楦改赶仍诘膼?，這種愛“意味著不僅要關(guān)心他的要求和需要，而且要肯定他自己的人格價(jià)值感”[6]（P466）。同樣，在“前因循水平”，兒童“對(duì)文化的規(guī)則和標(biāo)記中的善惡是非觀念十分敏感，但卻是根據(jù)行為的實(shí)際后果或權(quán)利來解釋標(biāo)記的”[2]（P101）。對(duì)他們而言，所謂對(duì)的就是“服從規(guī)則和權(quán)威”（第一階段），并“根據(jù)具體的交換原則進(jìn)行公平交易”[1]（P409），以滿足各自的需要（第二階段）。通過羅爾斯的解釋和補(bǔ)充我們發(fā)現(xiàn)，自然道德與“前因循水平”之間有著諸多的相似性，它們都屬于權(quán)威的道德，并且都是建立在對(duì)個(gè)體基本利益和獨(dú)立價(jià)值表示尊重的基礎(chǔ)之上的。

道德成熟論的第二個(gè)層次是自律道德。所謂自律道德實(shí)際上也就是個(gè)體在自覺接受社會(huì)化之后所達(dá)到的道德水平，也即羅爾斯所說的“社團(tuán)的道德”。處于這一階段的個(gè)體已經(jīng)擁有了“成人”道德，他能夠承認(rèn)并自覺遵守社會(huì)所普遍要求的道德規(guī)范（仁義禮智）。同樣，在道德發(fā)展論中，處于“因循水平”中的個(gè)體的社會(huì)化程度會(huì)變得更高，他們能夠遵從群體的期望、認(rèn)可社會(huì)的制度和規(guī)范，并以此來衡量行動(dòng)的價(jià)值。就此而言，一個(gè)道德上自律的人與一個(gè)處于“因循水平”的人之間并沒有實(shí)質(zhì)性的差異，孟子和科爾伯格只不過用了屬于各自文化和時(shí)代的特殊語言表達(dá)了相似的內(nèi)容。

到了自由道德階段，我們既認(rèn)識(shí)到了人性本善，也認(rèn)識(shí)到了人性的形而上學(xué)之源——天。而一旦明白了這一點(diǎn)，也就肩負(fù)著將這種人性實(shí)現(xiàn)出來的形而上學(xué)使命（《孟子·盡心上》）。由此，天道與人道便合而為一了。在此意義上，自由道德乃是一種天人合一的道德。這種道德雖然在理論上是面向所有人開放的（“人皆可以為堯舜”），但真正能達(dá)到這種境界的人少之又少。與此相應(yīng)，科爾伯格的道德發(fā)展模型也只能證實(shí)到第5階段，沒有人能夠達(dá)到第6階段。正如科爾伯格自己所言：“我對(duì)于最高階段，也即階段6的適切性要求（the claims to ad equacy）的討論，是哲學(xué)上的，也是理論性的?！痹谒磥恚耙苍S階段6所具有的心理學(xué)實(shí)證意味較小，它更多的是為道德發(fā)展的方向作具體說明，其中，我們的理論聲稱，倫理道德的發(fā)展是不斷前進(jìn)的。”[1]（P100）由此我們認(rèn)為，無論是對(duì)于孟子還是科爾伯格，道德的最高階段都只是一種理想，是對(duì)于人類道德發(fā)展的一種期望和引導(dǎo)。就此而言，道德成熟論的三個(gè)層次是能夠成立的。

第三，道德成熟論的三個(gè)層次之間有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？我們說，相比于道德發(fā)展論的四個(gè)基本特征而言，孟子并沒有對(duì)道德成熟的各個(gè)層次加以明確規(guī)定，無論處于何種階段，人們似乎都只有一個(gè)共同任務(wù)，即培養(yǎng)德性或者為德性的實(shí)現(xiàn)提供支撐。因此，通常所認(rèn)為的不同階段實(shí)際上更像是同一過程的不同維度。而且，這種結(jié)構(gòu)在理論上并不具有不可逆性，人既可以從“禽獸”上升為君子，也可能從君子墮落為“禽獸”。上升的路和下降的路乃是同一條路。但從另一個(gè)角度我們也可以說，道德成熟論的意旨或許并不是對(duì)道德認(rèn)知進(jìn)行階段劃分，而是對(duì)道德境界進(jìn)行高下分判。因?yàn)?，?duì)孟子而言，道德成熟的關(guān)鍵不在于“知”，而在于“行”。孟子力倡“去利懷義”、“舍生取義”的原因不在于前者不重要，而是為了表明，正是在這種極端的道德困境中，選擇才彰顯出境界，人禽方由此而判分，故不得不慎重。同樣，在知行關(guān)系的問題上，科爾伯格通過大量實(shí)證發(fā)現(xiàn)，道德認(rèn)知與道德實(shí)踐之間常常呈現(xiàn)出正相關(guān)性。但二者之間并非必然一致，知善也并不必然導(dǎo)致行善。在知行之間，道德判斷起到了關(guān)鍵作用?！拔覀冋J(rèn)為，道德判斷所提供的兩種心理功能乃是道德行動(dòng)的必要條件。第一種是道義決策功能，即對(duì)什么是正當(dāng)?shù)呐袛啵坏诙N是善始善終（follow-through）功能，即按照一個(gè)人判斷為正當(dāng)?shù)膩硇袆?dòng)的責(zé)任判斷?！盵3]（P517）總之，在孟子那里，道德成熟論的各個(gè)層次之間雖然可逆，但正是這種可逆性才成為評(píng)判道德境界高下的試金石?！睹献印芬粫阅軐?duì)中國古代士人的高潔品行產(chǎn)生如此大的影響，部分原因正在于此。因此，從道德境界的意義上來說，道德成熟論仍具有層級(jí)之分，層級(jí)越高，境界就越高，道德也就越成熟。從自然道德到自律道德再到自由道德，道德境界便體現(xiàn)為后者對(duì)前者的整合與超越。只不過，在科爾伯格那里，道德結(jié)構(gòu)的層級(jí)整合屬于智性范疇，它以邏輯運(yùn)算和認(rèn)知推理為基礎(chǔ)和依據(jù)；而在孟子這里，道德層級(jí)的整合屬于境界范疇，它以道德德性的完善和超越為旨?xì)w。

四、結(jié)語和啟示

孟子和科爾伯格之間的這場“對(duì)話”為我們重新審視儒家的道德理論提供了良好的契機(jī)。孟子的性善論雖然無法得到現(xiàn)代心理學(xué)的證實(shí)，但并非毫無意義。人性善的總體設(shè)定依然可以作為一種倫理理想而在人類的道德實(shí)踐中發(fā)揮范導(dǎo)作用。道德成熟論雖然不同于道德發(fā)展論，但二者之間的對(duì)話卻為我們揭示了道德成長的兩個(gè)重要維度：情感和理性。在道德實(shí)踐中，情感體驗(yàn)與理性整合之間也并非彼此排斥，而是相互交融，并在實(shí)際上構(gòu)成道德發(fā)展的必要條件。與此同時(shí)，二者之間這種想象性對(duì)話也為我們反思當(dāng)代的道德教育提供了一些重要借鑒。

首先，無論在何種社會(huì)，心智的成熟乃是個(gè)體道德進(jìn)步的必要前提。自律是道德的前提，但自律不可能僅僅通過意識(shí)形態(tài)的教化便得以形成。相反，它是一個(gè)積極建構(gòu)的過程，涉及到孟子所說的對(duì)于共同道德準(zhǔn)則的自覺和反思，或者如科爾伯格所表明的，涉及到通過學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)來發(fā)展一個(gè)人的道德判斷和認(rèn)知。其次，道德教育必須注重建構(gòu)良好的集體和社會(huì)環(huán)境。由于個(gè)體的道德認(rèn)同是通過與他人的相互交往而得以確立，因此，環(huán)境對(duì)于個(gè)體道德的發(fā)展具有至關(guān)重要的作用。在孟子看來，惡的產(chǎn)生往往與不良環(huán)境對(duì)善的遮蔽有關(guān)；科爾伯格雖然并不認(rèn)為外在環(huán)境能對(duì)兒童的道德發(fā)展產(chǎn)生決定性的影響，但他也相信，在公正的團(tuán)體生活中，一個(gè)人能夠更有效地培養(yǎng)起言行一致、知行合一的道德品質(zhì)。最后，現(xiàn)時(shí)代的道德創(chuàng)新應(yīng)當(dāng)以一種更為開放的心態(tài)和視野來容納古今中外的思想資源。我們說，道德創(chuàng)新是一個(gè)關(guān)涉民族命運(yùn)的重大課題，而這種創(chuàng)新對(duì)于轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國而言，又有著格外重要的實(shí)踐意義。孟子的道德成熟論雖然構(gòu)成了道德中國的歷史底色，但科爾伯格的道德發(fā)展論以實(shí)驗(yàn)心理學(xué)為基礎(chǔ)，又指示著道德進(jìn)步的時(shí)代特征。在此背景下，如何有效地吸收和借鑒古今中外的優(yōu)秀道德資源以推動(dòng)中國倫理的時(shí)代創(chuàng)新，便成為歷史賦予我們的重要使命。

[1]Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice [M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1981.

[2]郭本禹.道德認(rèn)知發(fā)展與道德教育[M].福州：福建教育出版社，1999.

[3]Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：the Nature and Validity of Moral Stages[M].San Francisco：Harper&Row Publishers，1984.

[4]Lawrence Kohlberg and Carol Gilligan，‘The Adolescent as a Philosopher：the Discovery of the Self in a Postconventional world’ [J].In Daedalus，Vol.100，No.4，1971，pp.1051-1086.

[5]李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

[6]羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

陸寬寬，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生；

中國人民大學(xué)“統(tǒng)籌推進(jìn)世界一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)”（15XNLG08）